2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 1

第四期中國(guó)儒學(xué)緘默維度工作坊

——“惡的對(duì)治與善的呵護(hù)”

單 珂 瑤

（武漢大學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072）

2021 年 12 月 7 日，第四期中國(guó)儒學(xué)緘默維度工作坊由武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心以線上、線

下結(jié)合的方式成功舉辦。本次工作坊主題為“惡的對(duì)治與善的呵護(hù)”，主講嘉賓為中國(guó)人民大學(xué)梁濤教

授，與談人有湖南大學(xué)花威副教授、貴州大學(xué)張明副教授、武漢大學(xué)王林偉副教授、中國(guó)人民大學(xué)李科

政老師、北京郵電大學(xué)邱楚媛老師。本次工作坊由張昭煒教授召集主持，武漢大學(xué)研究生朱智通、韓文

菁、肖宴紅等共同參與此次會(huì)議。各位專(zhuān)家學(xué)者在會(huì)議主題的基礎(chǔ)上，結(jié)合《中國(guó)儒學(xué)緘默維度》（中

國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 2020 年版，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《緘默》）的思想展開(kāi)了討論。會(huì)議內(nèi)容分為三部分：儒家人性

論發(fā)展史、善的呵護(hù)與惡的對(duì)治、緘默維度對(duì)元善的啟發(fā)。

梁濤指出，儒家人性論發(fā)展史包括先秦、漢唐、宋明三個(gè)階段?？鬃又v“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”

（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》），尚未提及人性善惡?jiǎn)栴}；后出現(xiàn)人性論的分化，一般認(rèn)為孟子持性善論，荀子持性

惡論。漢唐時(shí)期的人性論有統(tǒng)合孟荀的傾向，如董仲舒與韓愈的“性三品”、揚(yáng)雄的“善惡混”。宋明

理學(xué)家傾向于二元人性論，將孟子性善論提到天地之性的高度，而將荀子性惡論降為氣質(zhì)之性的范疇，

這受到佛教如來(lái)藏思想的影響。梁濤認(rèn)為，孟子和荀子的觀點(diǎn)分別是“以善為性”論和“性惡心善”

論，兩者共通之處在于揭示了性善惡本質(zhì)上是人基于意志自由做出的選擇，如“君子喻于義，小人喻于

利”（《論語(yǔ)?里仁》）。

孟子的人性論集中體現(xiàn)于《公孫丑上》和《告子上》中，這兩篇對(duì)于四端和四德的論述存在分歧。

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《公孫丑上》認(rèn)為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁、義、禮、智四德之端，“凡有四端于我者，知

皆擴(kuò)而充之矣”?！陡孀由稀穼⑺亩伺c四德等同，為先天固有。這兩者并不矛盾，而是體用一貫的關(guān)

系，前者側(cè)重于用，后者側(cè)重于體。當(dāng)說(shuō)性用時(shí)，四端可以成長(zhǎng)為四德，這就是“擴(kuò)而充之”的修養(yǎng)功

夫；當(dāng)說(shuō)性體時(shí)，人人皆有四德，也就有著向善的潛力，關(guān)鍵在于是否選擇以善為性。孟子亦言“口之

于味”“目之于色”等是人之本性，但君子不以其為性，而是以善為性?；ㄍc李科政都提到性善與自

由的關(guān)系，花威結(jié)合奧古斯丁的觀點(diǎn)談到，在西方宗教中，神的恩典與人的意志相互作用，從而使人棄

惡向善。在這一過(guò)程中，人需要持續(xù)警醒，從知善知惡到為善去惡，這實(shí)則也是對(duì)修養(yǎng)功夫的考驗(yàn)，但

與中國(guó)哲學(xué)中以自身道德體認(rèn)來(lái)確保善之選擇的思想存在顯著區(qū)別。李科政則指出，康德從道德自律的

角度出發(fā)討論人性，他用原初享賦之善對(duì)治根本惡的思想與緘默維度有一定的相通之處。

梁濤認(rèn)為，荀子說(shuō)“性惡善偽”，亦說(shuō)“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子?正名》），“偽”代表

心的思慮活動(dòng)，善之動(dòng)力蘊(yùn)含其中，當(dāng)以郭店竹簡(jiǎn)上“為”下“心”之“偽”理解荀子之“偽”。邱楚

媛認(rèn)為，梁濤將荀子性惡說(shuō)中的善之動(dòng)力提煉出來(lái)，將其與孟子性善說(shuō)溝通，提示出意志自由的選擇，

是儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一大創(chuàng)見(jiàn)。

如何對(duì)治惡、擴(kuò)充善也是緘默維度思考的重要問(wèn)題。邱楚媛指出，《荀子?解蔽》提到的“道心”與

《管子》的本體之心都和緘默維度有著深層關(guān)聯(lián)。王林偉結(jié)合現(xiàn)象學(xué)談到，緘默維度的修養(yǎng)能夠幫助人

們見(jiàn)性、見(jiàn)道，雖然解蔽和遮蔽討論的問(wèn)題并非以緘默為主，但是在某種意義上打開(kāi)了通往緘默維度的

道路。胡塞爾的先驗(yàn)還原是要將先驗(yàn)意識(shí)從自然領(lǐng)域中揭示出來(lái)，在先驗(yàn)維度打開(kāi)的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)；

海德格爾在繼承胡塞爾的基礎(chǔ)上提出遮蔽與解蔽，主張將成型的解釋還原為原初洞見(jiàn)，當(dāng)進(jìn)行解構(gòu)時(shí)，

建構(gòu)的維度也同時(shí)敞開(kāi)，即真理在解蔽自身的同時(shí)又遮蔽了自身。兩者的思想與《緘默》所說(shuō)的“透

關(guān)”類(lèi)似，對(duì)于透關(guān)功夫本身來(lái)說(shuō)，時(shí)時(shí)都是活子時(shí)；在透關(guān)之前，透關(guān)與不透關(guān)的狀態(tài)相輔相成。海

德格爾提出遮蔽與解蔽的雙重運(yùn)作，可以與道家的有無(wú)相生、儒家的顯隱一致相貫通。

最后，張昭煒對(duì)主講嘉賓和與談人表達(dá)了誠(chéng)摯的謝意，并指出：性惡與潛意識(shí)、幽暗意識(shí)有關(guān)，如同陽(yáng)

明的“病根喻”；性善指向元善，蘊(yùn)含著靈覺(jué)生機(jī)，如同陽(yáng)明的“鐘聲喻”；為善去惡關(guān)鍵在于發(fā)動(dòng)元善、

去除隱惡。元善一旦激發(fā)則具有強(qiáng)大的沖擊力，推動(dòng)天機(jī)盎然流行。通過(guò)默識(shí)的功夫剝惡復(fù)善、即剝即復(fù)、

剝盡復(fù)來(lái)，可以啟發(fā)元善，表現(xiàn)為生生之善，這或許可以為儒家人性論提供新的思考方向。

作者簡(jiǎn)介：?jiǎn)午娆帲?994－ ），女，山東濰坊人，在讀博士。

責(zé)任編校：曹迎春

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“關(guān)洛源流在，叢殘細(xì)討論”

——評(píng)林樂(lè)昌主編《關(guān)學(xué)源流》

劉 永 青

[中共陜西省委黨校（陜西行政學(xué)院）哲學(xué)教研部，陜西 西安 710061]

2020 年 12 月，林樂(lè)昌教授主編的《關(guān)學(xué)

源流》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《源流》）一書(shū)由陜西師范

大學(xué)出版總社出版。該書(shū)的題記引用的是清儒

全祖望的詩(shī)句：“關(guān)洛源流在，叢殘細(xì)討論。

茫茫溯薪火，渺渺見(jiàn)精魂?！笔褂眠@四句詩(shī)烘

托《源流》一書(shū)的寫(xiě)作初衷，是很貼切的。

《源流》以“細(xì)討論”的方式溯源析流，為讀

者全景展現(xiàn)了以張載為宗師的關(guān)學(xué)演變脈絡(luò)；

此外還借用詩(shī)中的“見(jiàn)精魂”一語(yǔ)，表明《源

流》的一項(xiàng)重要任務(wù)是要揭示入選該書(shū)的十多

位關(guān)學(xué)學(xué)者其思想學(xué)說(shuō)的核心理念和價(jià)值觀。

綜覽全書(shū)，《源流》作為一部以新文獻(xiàn)、新視

角和新方法探索關(guān)學(xué)源流的力作，主要有以下

三方面特點(diǎn)。

一、對(duì)張載關(guān)學(xué)思想的再闡釋

《源流》一書(shū)重點(diǎn)論述了關(guān)學(xué)宗師張載的

理學(xué)綱領(lǐng)和思想體系，以此作為關(guān)學(xué)思想的源

頭，為關(guān)學(xué)的明清流變研究提供了參照的坐

標(biāo)。《正蒙?太和篇》有著名的四句話：“由太

虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”這四句話自上而

下地界定了“天”“道”“性”“心”四個(gè)基本概念，構(gòu)成了張載的理學(xué)綱領(lǐng)。對(duì)此，《源流》做了令

人信服的論證（第 45 頁(yè)），認(rèn)為“氣”只是表示自然實(shí)體及其變化的輔助性概念，而不是與“天”

“道”“性”“心”并列的基本概念，更不是本體概念。

海內(nèi)外學(xué)者公認(rèn)，張載的思想學(xué)說(shuō)有其完整的理論體系?！对戳鳌钒褟堓d的思想體系分為形而上學(xué)

和形而下學(xué)兩大部分：形而上學(xué)部分包括天道論和心性論，形而下學(xué)部分則包括教育思想、政治思想和

修養(yǎng)工夫論等內(nèi)容。該書(shū)一方面通過(guò)對(duì)張載理學(xué)思想體系的清晰梳理，深化了對(duì)張載理學(xué)思想的總體把

握，另一方面，將張載思想置于關(guān)學(xué)的歷史演變之中，通過(guò)對(duì)張載思想及其影響的多方面闡釋?zhuān)釤挸?/p>

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貫穿于關(guān)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的核心理念。同時(shí)，還通過(guò)對(duì)明清關(guān)學(xué)學(xué)者思想學(xué)說(shuō)及其特征的闡發(fā)，分析了其

思想學(xué)說(shuō)中融入了哪些張載的思想基因，為讀者呈現(xiàn)了基于張載思想傳承的關(guān)學(xué)史演進(jìn)過(guò)程，在這一傳

承過(guò)程中深化了對(duì)張載思想的理解（參見(jiàn)第二章）。

二、對(duì)關(guān)學(xué)史演變脈絡(luò)的再勾畫(huà)

20 世紀(jì) 50 年代末，有研究者認(rèn)為，張載死后關(guān)學(xué)就漸歸“衰熄”。這種“衰熄不存”論，只見(jiàn)關(guān)學(xué)

之源，而不見(jiàn)關(guān)學(xué)之流。本世紀(jì)初，關(guān)學(xué)“衰熄不存”論已退出了歷史舞臺(tái)。20 世紀(jì) 80 年代中期，有其

他研究者強(qiáng)調(diào)，關(guān)學(xué)是傳續(xù)活動(dòng)于“宋元明清”各代的“獨(dú)立學(xué)派”。與這種關(guān)學(xué)“傳續(xù)不絕”論一

致，后來(lái)又有學(xué)者認(rèn)為，關(guān)學(xué)自張載創(chuàng)立后一直傳衍于關(guān)中地區(qū)，其歷史長(zhǎng)達(dá)八百年。這就強(qiáng)化了“傳

續(xù)不絕”論，把關(guān)學(xué)傳衍于“宋元明清”四代，擴(kuò)展為“宋金元明清”五代。這類(lèi)觀點(diǎn)，是目前關(guān)學(xué)史

研究領(lǐng)域的主流?！对戳鳌返睦斫馀c這兩種論點(diǎn)都不相同，提出北宋張載之后關(guān)學(xué)于金代“中絕”，于

元代不存，至明代才得以中興和續(xù)傳，由此提出關(guān)學(xué)史演變過(guò)程的“有絕有續(xù)”論。

在利用史料對(duì)關(guān)學(xué)“有絕有續(xù)”論加以論證（第 11-14 頁(yè)）的基礎(chǔ)上，《源流》將關(guān)學(xué)史演變分為

三個(gè)階段。第一階段，是北宋張載創(chuàng)建關(guān)學(xué)的階段。對(duì)這一階段，該書(shū)除了詳述關(guān)學(xué)宗師張載的思想體

系之外，還概述了張門(mén)眾多弟子的生平、著作和學(xué)說(shuō)，并著重考察了其中兩位重要弟子呂大臨和李復(fù)的

思想學(xué)說(shuō)。北宋關(guān)學(xué)的特點(diǎn)，是以張載為宗師的獨(dú)立學(xué)派。第二階段，是明代關(guān)學(xué)復(fù)興階段。這一階段

的特點(diǎn)是，關(guān)學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)了關(guān)中域內(nèi)多學(xué)派共存的現(xiàn)象，因而關(guān)學(xué)已不再是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)

派。這一階段形成的關(guān)學(xué)學(xué)派有：以王恕父子、馬理等人為代表的三原學(xué)派，以王徵為代表的關(guān)學(xué)別

派，以馮從吾為代表的甘泉學(xué)派。第三階段，是清代理學(xué)的總結(jié)與關(guān)學(xué)近代轉(zhuǎn)型階段。所謂理學(xué)的總

結(jié)，指清代前期以李二曲及其弟子王心敬為代表的關(guān)學(xué)學(xué)說(shuō)；所謂關(guān)學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，指晚清以劉古愚為

代表的煙霞學(xué)派，在繼承張載之學(xué)的同時(shí)，呼應(yīng)南方康有為的維新思潮，并以西方科學(xué)改造書(shū)院教育，

從而使關(guān)學(xué)完成了近代轉(zhuǎn)型。

在全景展現(xiàn)關(guān)學(xué)史發(fā)展圖像的同時(shí)，《源流》把張載學(xué)說(shuō)作為貫穿于宋、明、清關(guān)學(xué)“傳承史”過(guò)

程中的主線，用這條主線把不同時(shí)期的關(guān)學(xué)人物及其學(xué)術(shù)活動(dòng)串接起來(lái)，使關(guān)學(xué)史呈現(xiàn)出源流有序的特

征。此外，該書(shū)還著重論述了張載之學(xué)不斷與跨地域的其他理學(xué)學(xué)派甚至跨國(guó)文化相互碰撞、融匯的學(xué)

術(shù)張力，由此形成了張載關(guān)學(xué)與二程洛學(xué)之間的學(xué)術(shù)“交往史”，張載著作和學(xué)說(shuō)對(duì)朱熹閩學(xué)的“影響

史”，關(guān)學(xué)與朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)之間的思想“交融史”，關(guān)學(xué)在時(shí)代多重因素影響下其自身思想的“變遷

史”等四條輔線。總之，《源流》以“一條主線”與“四條輔線”縱橫交錯(cuò)的多維向度（第 9 頁(yè)），再

現(xiàn)了關(guān)學(xué)史發(fā)展的基本脈絡(luò)。

三、對(duì)“關(guān)學(xué)”概念的再論證

“關(guān)學(xué)”概念，是分析關(guān)學(xué)史的重要工具。多年前，《源流》主編曾對(duì)“關(guān)學(xué)”概念做過(guò)初步論證

（林樂(lè)昌《論“關(guān)學(xué)”概念的結(jié)構(gòu)特征與方法意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013 年第 1 期）?！瓣P(guān)學(xué)”概念

的“論證”相當(dāng)復(fù)雜，仍有進(jìn)行再論證的必要。晚明馮從吾在其《關(guān)學(xué)編》中，只揭示了“關(guān)學(xué)”的地

域范圍為關(guān)中，“關(guān)學(xué)”的學(xué)術(shù)形態(tài)屬理學(xué)。《源流》指出，對(duì)于前者，毋庸置疑；對(duì)于后者，則混淆

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 5

了“關(guān)中理學(xué)”整體與“關(guān)學(xué)”這一特定理學(xué)支派的關(guān)系。為了解決這個(gè)問(wèn)題，《源流》基于以下四個(gè)

基本條件，對(duì)“關(guān)學(xué)”概念進(jìn)行了再論證。

第一，時(shí)間條件和空間條件。時(shí)間條件，一是用以解決關(guān)學(xué)史的上限與下限，二是用以解決時(shí)代變

遷對(duì)關(guān)學(xué)的影響?？臻g條件，特指關(guān)中地域?！对戳鳌窂?qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)區(qū)別時(shí)間條件和空間條件對(duì)關(guān)學(xué)史研

究的不同作用。如果說(shuō)時(shí)間條件是一個(gè)變量的話，空間條件亦即地域因素則是一個(gè)常量。在研究關(guān)學(xué)史

時(shí)，關(guān)中地域其實(shí)只是關(guān)學(xué)思想展現(xiàn)的平臺(tái)，不應(yīng)當(dāng)高估其作用。相比之下，占據(jù)關(guān)學(xué)制高點(diǎn)并發(fā)揮其

重要作用的，是關(guān)學(xué)學(xué)者著作中靈動(dòng)的思想，而不是固定不變的地域空間（第 5-7 頁(yè)）。

第二，傳承方式和傳承基準(zhǔn)。這也是論證“關(guān)學(xué)”概念的條件。先看傳承方式。明清關(guān)學(xué)不再僅以

“師承”為限，因而應(yīng)當(dāng)依據(jù)多樣化的學(xué)術(shù)傳承方式審視關(guān)學(xué)的發(fā)展。再看傳承基準(zhǔn)。流行的關(guān)學(xué)史研

究多把關(guān)學(xué)傳承的“基準(zhǔn)”簡(jiǎn)單化，僅歸結(jié)為“以禮為教”“以氣為本”等一兩條?！对戳鳌穭t認(rèn)為，

與張載思想學(xué)說(shuō)的豐富內(nèi)容相比，這是極不相稱(chēng)的。有鑒于此，該書(shū)制定了多角度、多層次的系統(tǒng)的傳

承基準(zhǔn)，在把此基準(zhǔn)歸納為“學(xué)術(shù)傳承”和“精神傳承”兩大類(lèi)的基礎(chǔ)上，從思想宗旨、思想學(xué)說(shuō)、學(xué)

行作風(fēng)、志報(bào)理想、精神特質(zhì)、價(jià)值觀念等多方面內(nèi)容建構(gòu)了一套關(guān)學(xué)傳承的基準(zhǔn)方案（第 7-8 頁(yè)）。

總之，《源流》作為 2019 年國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“宋明清關(guān)學(xué)思想通論（七卷本）”的階段性成

果，以其獨(dú)特的視角對(duì)關(guān)學(xué)歷史定源析流，提出了不少有學(xué)術(shù)價(jià)值的新見(jiàn)解，彰顯了關(guān)學(xué)的豐富內(nèi)容和

基本特征，體現(xiàn)了關(guān)學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)。在肯定《源流》一書(shū)優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)看到，

該書(shū)也存在某些不足。例如，《源流》一書(shū)梳理了一條既有其源又有其流的關(guān)學(xué)史縱向演變脈絡(luò)，這是

被以往的研究忽略了的。但該書(shū)在考察明清兩代關(guān)學(xué)學(xué)者的思想學(xué)說(shuō)時(shí)，對(duì)有些學(xué)者的思想傳承關(guān)系交

代得還不夠清晰。最后，期待該書(shū)的學(xué)者團(tuán)隊(duì)以《源流》一書(shū)的出版為新起點(diǎn)，繼續(xù)開(kāi)拓，深化研究，

早日為學(xué)術(shù)界貢獻(xiàn)“宋明清關(guān)學(xué)思想通論”這一新成果。

作者簡(jiǎn)介：劉永青（1972－ ），女，陜西西安人，教授，哲學(xué)博士。

責(zé)任編校：曹迎春

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 6

新時(shí)代鄉(xiāng)土文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的突破與創(chuàng)新

——評(píng)小說(shuō)《桲欏山》的創(chuàng)作特色

姜 洪 真

（衡水學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，河北 衡水 053000）

鄉(xiāng)土文學(xué)是新中國(guó)七十年來(lái)文學(xué)的

主流，鄉(xiāng)土文學(xué)的書(shū)寫(xiě)離不開(kāi)百年鄉(xiāng)村

中國(guó)變遷的歷史。從魯迅的《故鄉(xiāng)》

《阿 Q 正傳》到趙樹(shù)理的《小二黑結(jié)

婚》《李有才板話》，丁玲的《太陽(yáng)照

在桑干河上》，周立波的《暴風(fēng)驟雨》

《山鄉(xiāng)巨變》等，前輩作家開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展

了鄉(xiāng)土文學(xué)敘事的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。20 世

紀(jì) 80 年代以來(lái)，鄉(xiāng)土文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義書(shū)

寫(xiě)向縱深發(fā)展并在多層面展開(kāi)。路遙、

高曉聲、賈平凹、陳忠實(shí)等鄉(xiāng)土文學(xué)作

家，都在不同層面延續(xù)著鄉(xiāng)土文學(xué)現(xiàn)實(shí)

主義創(chuàng)作，他們的作品展現(xiàn)了社會(huì)轉(zhuǎn)型

期農(nóng)村和農(nóng)民的變化，又在現(xiàn)實(shí)主義傳

統(tǒng)中融入西方現(xiàn)代的敘事手法。新世紀(jì)

的鄉(xiāng)土文學(xué)寫(xiě)作呈現(xiàn)出多樣化的風(fēng)格和

不同的形態(tài)，著力刻寫(xiě)農(nóng)民進(jìn)城的現(xiàn)實(shí)

境遇及精神困惑，在城鄉(xiāng)對(duì)立中傳達(dá)出

農(nóng)民身份認(rèn)同的焦慮與鄉(xiāng)村現(xiàn)代化進(jìn)程

的艱難。在這些作品中，宏大敘事在一

定程度上被解構(gòu)，現(xiàn)實(shí)往往被還原為日

常生活的原生態(tài)與瑣細(xì)，與之相應(yīng)也出現(xiàn)了多樣化的敘述方式和手法。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記

高度重視文藝工作并發(fā)表了系列講話，科學(xué)回答和解決了什么是中國(guó)特色社會(huì)主義文藝、怎樣發(fā)展中國(guó)

特色社會(huì)主義文藝等基本問(wèn)題。因此，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，表現(xiàn)社會(huì)重大題材和關(guān)切現(xiàn)實(shí)的作品大幅度增

長(zhǎng)，現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作也始終占據(jù)主流地位。

由河北花山文藝出版社出版的長(zhǎng)篇小說(shuō)《桲欏山》，是衡水深州藉作家陳廷佑“龍脈”系列的第二

部，是繼第一部《龍脈》之后的又一力作，這部小說(shuō)以現(xiàn)實(shí)主義手法記錄了當(dāng)代農(nóng)村生活變遷史，展示

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 7

了新時(shí)代農(nóng)村的新氣象和新事物。作品聚焦冀中平原一個(gè)普通小村莊，即細(xì)致描寫(xiě)了大量的普通日常生

活場(chǎng)景，也刻畫(huà)了多個(gè)富有個(gè)性特征的典型人物，如主人公陶硯瓦、致富農(nóng)民張福祿、心計(jì)多端的黎四

清等。在作者的筆下，鄉(xiāng)村不是陰暗與落后的象征，農(nóng)民也不再是需要啟蒙與教育的對(duì)象，而是充滿了

樂(lè)觀精神，勇于在時(shí)代潮流中積極進(jìn)取。作者沒(méi)有采取簡(jiǎn)單化的方法去處理人物，而是在客觀平靜的敘

述中展現(xiàn)人物的多側(cè)面性格。小說(shuō)以熱情的筆觸描繪了新時(shí)代脫貧攻堅(jiān)和鄉(xiāng)村振興的歷史畫(huà)卷，善于捕

捉新時(shí)代農(nóng)村的新變化，深入揭示了新時(shí)代農(nóng)民的精神面貌和情感訴求，是真正從農(nóng)民的立場(chǎng)來(lái)思考和

觀察問(wèn)題的，真正做到了習(xí)近平總書(shū)記所要求的“虛心向人民學(xué)習(xí)、向生活學(xué)習(xí)，從人民的偉大實(shí)踐和

豐富多彩的生活中汲取營(yíng)養(yǎng)，不斷進(jìn)行生活和藝術(shù)的積累，不斷進(jìn)行美的發(fā)現(xiàn)和美的創(chuàng)造?！盵1]

從歷史發(fā)展的高度來(lái)看這部文學(xué)作品，它的創(chuàng)作特點(diǎn)及突出貢獻(xiàn)在于：詩(shī)與史的完美結(jié)合，為新時(shí)

代鄉(xiāng)土文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)，主要表現(xiàn)為以下三個(gè)方面。

一、新時(shí)代社會(huì)背景下的人物塑造

《桲欏山》作者陳廷佑講述了自己創(chuàng)作的心路歷程：“第一部長(zhǎng)篇《龍脈》的內(nèi)容，是以寫(xiě)機(jī)關(guān)為

主，兼有老家衡水深州、以及服役過(guò)的軍隊(duì)。隨著十八大的召開(kāi)，黨和國(guó)家對(duì)扶貧事業(yè)、對(duì)鄉(xiāng)村振興事

業(yè)、對(duì)生態(tài)保護(hù)事業(yè)、對(duì)公共交通事業(yè)都加大了力度，衡水深州的面貌為之大變，第二部長(zhǎng)篇小說(shuō)的重

點(diǎn)便轉(zhuǎn)移到衡水深州的陶村?！盵2]這部小說(shuō)真實(shí)地再現(xiàn)了新時(shí)代社會(huì)生活的具體環(huán)境。作者用一定的篇

幅敘述了陶硯瓦負(fù)責(zé)籌建國(guó)學(xué)館、為書(shū)法班學(xué)員授課以及到日本舉辦詩(shī)詞書(shū)法展覽等情節(jié)，這些情節(jié)折

射出近些年國(guó)學(xué)熱的興起，體現(xiàn)了新時(shí)代弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的社會(huì)大

背景。反腐敗斗爭(zhēng)是新時(shí)代黨的建設(shè)的重要方面，小說(shuō)圍繞王良利這個(gè)人物，生動(dòng)展示了反腐工作推進(jìn)

過(guò)程中的復(fù)雜與艱難。在陶村興辦文化旅游項(xiàng)目，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，也是新時(shí)代黨的鄉(xiāng)村振興和文化扶貧

戰(zhàn)略的微觀縮影。

作品成功塑造了身份性格各異的人物形象。主人公陶硯瓦是富有才華、學(xué)識(shí)淵博的知識(shí)分子，他精

通古典詩(shī)詞書(shū)法，始終以民族文化的傳承為自己的使命。通過(guò)細(xì)讀文本，我們感受到主人公被賦予與眾

不同的精神氣質(zhì)：一方面他是一位能夠堅(jiān)持自己獨(dú)立思考的知識(shí)分子，對(duì)國(guó)學(xué)的傳承和發(fā)展有獨(dú)到的見(jiàn)

解和構(gòu)想；另一方面主人公具有濃厚的鄉(xiāng)土情結(jié)，他始終心系陶村，對(duì)那里的一草一木，對(duì)養(yǎng)育自己的

父母都滿懷不舍與深情。在新時(shí)代鄉(xiāng)村振興大潮中，陶硯瓦又積極為家鄉(xiāng)的發(fā)展出謀劃策，贏得了鄉(xiāng)親

們的尊敬和愛(ài)戴，小說(shuō)中地方官員史鳳山的一段話，集中說(shuō)出了陶硯瓦在家鄉(xiāng)人心目中的地位：“陶主

任在北京工作期間，一直心系桑梓，一直把家鄉(xiāng)父老鄉(xiāng)親掛在心頭，這在咱們深州有口皆碑。包括對(duì)桲

欏山這個(gè)項(xiàng)目，一直是念茲在茲，默默推動(dòng)。他既是一個(gè)退休的公務(wù)員，又是一位在詩(shī)詞、書(shū)法、文學(xué)

方面都卓有成就的名家，是咱們衡水，更是深州的驕傲?！盵3]305 從這個(gè)意義上來(lái)看，主人公可以說(shuō)是新

時(shí)代新鄉(xiāng)賢的代表。五哥張福祿是作者著力刻畫(huà)的新農(nóng)民形象，他頗具能力和見(jiàn)識(shí)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展大潮中

能夠抓住機(jī)遇發(fā)家致富，更為可貴的是，張福祿為人仗義熱情，敢于對(duì)不公正不合理的現(xiàn)象作斗爭(zhēng)，還

非常熱心地參與鄉(xiāng)里的文化保護(hù)和文化傳承，對(duì)陶硯瓦這樣有社會(huì)聲望的文化人也非常尊敬，在他身上

體現(xiàn)了新時(shí)代農(nóng)民在物質(zhì)需求得到滿足后所產(chǎn)生的精神上的更高追求。相對(duì)照之下，黎四清這個(gè)人物則

有些猥瑣，他心計(jì)多端，在陶周磚廠的轉(zhuǎn)讓中甚至不惜以耍賴(lài)和撒潑的方式去達(dá)到目的，對(duì)張福祿等人

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 8

物形象起到了反襯作用。小說(shuō)善于以人物對(duì)話來(lái)展現(xiàn)人物性格，這些對(duì)話保持了方言土語(yǔ)的本色，使讀

者如見(jiàn)其人，如臨其境，極大地增強(qiáng)了藝術(shù)的感染力。著名書(shū)評(píng)家解璽璋說(shuō)：“我特別欣賞陳廷佑先生

的寫(xiě)作狀態(tài)。他不動(dòng)聲色，沉得住氣，刻畫(huà)生活的原生態(tài)樣貌。比如刻畫(huà)宗族、人文倫理關(guān)系，寫(xiě)法含

蓄收斂，不張揚(yáng)，許多細(xì)節(jié)描寫(xiě)，看似平淡，幾筆帶過(guò)，實(shí)際勾連起來(lái)，反映了一個(gè)時(shí)代。我們常常看

到給農(nóng)村、給農(nóng)民送去什么，帶去什么。讀了《桲欏山》這本書(shū)，發(fā)現(xiàn)陳廷佑先生思考的是從農(nóng)村里、

從農(nóng)民身上發(fā)現(xiàn)什么。這個(gè)角度，這種意識(shí)，更加可貴。”[2]

二、詩(shī)意化表達(dá)與小說(shuō)形式的創(chuàng)新

陳廷佑先生是詩(shī)詞賦創(chuàng)作的高手，《桲欏山》是詩(shī)人寫(xiě)小說(shuō)，作者用詩(shī)性的文字來(lái)講述中國(guó)故事，

獨(dú)樹(shù)一幟。在這部作品中，“桲欏山”被賦予豐富的象征意義，表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化根脈的眷戀、執(zhí)著，

也隱喻了陶村人堅(jiān)韌質(zhì)樸的文化品格。通過(guò)這一意象，個(gè)人與社會(huì)，歷史與現(xiàn)實(shí)，京城文化圈與普通小

村莊等巧妙地連接在一起，構(gòu)成小說(shuō)的內(nèi)在脈絡(luò)。

“桲欏”一詞有豐富的意涵，文本中多處出現(xiàn)與之相關(guān)的解釋。桲欏樹(shù)“是一種樹(shù)的名字，學(xué)名也

叫槲樹(shù)??在蒙古語(yǔ)里，是鋼的意思”[3]6。桲欏捎是桲欏樹(shù)下沙土里的小蟲(chóng)，“第一它靠土生存，靠沙

土生存，有細(xì)沙的地方才有它；第二它的本性是喜歡往后捎”[3]92“這捎，看似退，是消極，是被動(dòng)，但

也是咱生存的基礎(chǔ)，生存的智慧?；仡^一看，也包含著主動(dòng)作為、提前布局、揚(yáng)長(zhǎng)避短的積極成分”[3]93。

由是“桲欏”象征著知進(jìn)退、明得失的生存智慧和奮發(fā)有為的進(jìn)取精神，桲欏山也才能成為陶村人的精

神寄托和文化根脈所在。農(nóng)業(yè)農(nóng)村部經(jīng)濟(jì)發(fā)展中心主任金文成說(shuō)：“我家鄉(xiāng)山上有許多桲欏樹(shù)，從小吃

桲欏葉餅，讀《桲欏山》感到很親切。這部書(shū)描寫(xiě)了鄉(xiāng)村振興需要‘土氣’，時(shí)代的變革需要‘洋

氣’，文化建設(shè)又要有‘古氣’?！稐K欏山》這三個(gè)氣，代表了鄉(xiāng)村的‘魂’。我認(rèn)為小說(shuō)主人公陶硯

瓦身上，有土氣、洋氣和古氣。他的名字三個(gè)字都來(lái)源于土，生活習(xí)慣，思想觀念也有土氣，這個(gè)土代

表的是平凡人的質(zhì)樸，真誠(chéng)；進(jìn)城之后，出入高樓大廈，見(jiàn)識(shí)廣了，眼界寬了，身上有了洋氣；他國(guó)學(xué)

知識(shí)豐富，會(huì)作詩(shī)，會(huì)書(shū)法，體現(xiàn)出他身上的古氣。我感覺(jué)作者在找根，找我們中華民族精神的根，實(shí)

際上是農(nóng)耕文明的根。我們經(jīng)過(guò)大變革，原來(lái)的結(jié)構(gòu)正在打碎。鄉(xiāng)村文化的振興非常關(guān)鍵，既要‘塑

形’，又要‘鑄魂’。”[2]“桲欏”意象與土地緊密連接，浸透著作者對(duì)泥土和大地最深沉的愛(ài)，寄托

了他對(duì)鄉(xiāng)村文化振興的美好愿景。

在作者的精心編織下，“桲欏”一詞不僅止于獲得了詩(shī)意的內(nèi)涵，更是承載著結(jié)構(gòu)組織整個(gè)文本的

功能。小說(shuō)的表層結(jié)構(gòu)非常明晰：就時(shí)間層面而言，作品圍繞主人公陶硯瓦的生活經(jīng)歷展開(kāi)，過(guò)去和現(xiàn)

在的事件及人物穿插交替出場(chǎng)；從空間層面來(lái)看，可以劃分為陶村內(nèi)和陶村外兩個(gè)世界。伴隨著閱讀的

深入，我們發(fā)現(xiàn)小說(shuō)還有一條隱在的深層脈絡(luò)，“桲欏”作為文本中反復(fù)出現(xiàn)的意象，實(shí)際上起到了結(jié)

構(gòu)連綴的作用。僅就小說(shuō)的章節(jié)目錄看，包含“桲欏”兩個(gè)字的就有“第三章 幾時(shí)不見(jiàn)桲欏山”“第四

章 桲欏山不該是大坑”“第十八章 給桲欏山塑個(gè)金身”“第十九章 北疆桲欏葉更肥”等七個(gè)部分。

以第十九章為例，這部分寫(xiě)陶硯瓦與遠(yuǎn)在北疆的同村兄長(zhǎng)黎德山再次相聚，有兩處細(xì)節(jié)引人注意，

一處是著重強(qiáng)調(diào)了從老家?guī)?lái)的桲欏樹(shù)苗已長(zhǎng)成粗壯的大樹(shù)，其中有對(duì)桲欏葉的特寫(xiě):“葉子大，而且厚

實(shí)”“有股子清香味兒，我和你嫂子還用它泡茶喝，還可以用它包粽子，蒸黏米飯，味道都很好?！盵3]315

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 9

另一處是談起將來(lái)是否回河北老家生活，黎德山妻子周春燕說(shuō)了這么一段話：“其實(shí)我們兩個(gè)人也商量

過(guò)這件事。孩子他姑姑、姑父也都說(shuō)過(guò)，讓我們回老家去養(yǎng)老。但是人是講感情的吧，在這個(gè)地方待了

大半輩子，受苦也好，受難也罷，在這兒都習(xí)慣了，子女都在這兒，還是愿意在這兒看著他們。真要說(shuō)

離開(kāi)這兒，還真有點(diǎn)兒舍不得。我們已經(jīng)看好一個(gè)地方，就在河邊有個(gè)小山包包，我們將來(lái)就對(duì)著這條

河，離兩個(gè)孩子也近，看著他們，挺好！” [3]317 黎德山年輕時(shí)輾轉(zhuǎn)跋涉來(lái)到新疆，幾十年來(lái)經(jīng)過(guò)艱苦的

奮斗獲得了安定的生活，就像這深縣老家?guī)?lái)的桲欏樹(shù)苗一樣，頑強(qiáng)不屈地向下扎根，積極樂(lè)觀地向上

生長(zhǎng)。這就使得這一章初看有些突兀，實(shí)則是對(duì)主題的深化。小說(shuō)的尾聲部分也做了巧妙的呼應(yīng)，張福

祿說(shuō)：“桲欏捎最后要蛻變成蛾子，它們都要長(zhǎng)出翅膀，離開(kāi)沙窩，飛過(guò)草尖子樹(shù)枝子，有的還青云直

上，往天上飛去?！薄霸蹅兏鐑贺砭褪侨齻€(gè)小桲欏捎，趕上了國(guó)家的好時(shí)候，咱們也要蛻變嘍，咱陶

村、周村、史村、郭村、杏園也都得蛻變了，都長(zhǎng)出翅膀來(lái)，飛吧，飛吧！飛得高高哩！”[3] 476 憑借著

這種“桲欏”精神，他們走出陶村，走向祖國(guó)的四面八方，實(shí)現(xiàn)各自的人生價(jià)值與理想。

由此可見(jiàn)，“桲欏”的意蘊(yùn)彌散滲透在幾乎每個(gè)章節(jié)里面，使那些看似游離于主題之外的部分有機(jī)

地組合融入進(jìn)來(lái)，因此，具有厚重文化內(nèi)蘊(yùn)的“桲欏”意象，托起了小說(shuō)的深層結(jié)構(gòu)，使小說(shuō)在詩(shī)意化

基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)了形式的創(chuàng)新。

此外，小說(shuō)中還穿插了大量的詩(shī)詞歌賦，增強(qiáng)了作品的詩(shī)意特征，給讀者以美的閱讀感受。正如專(zhuān)

家學(xué)者所指出的，作者善于把格律詩(shī)詞、書(shū)法藝術(shù)等融進(jìn)長(zhǎng)篇小說(shuō)創(chuàng)作，這不能不說(shuō)是一個(gè)大膽嘗試。

小說(shuō)中的詩(shī)詞歌賦皆法度嚴(yán)謹(jǐn)，飄逸剛健，極富生活氣息和時(shí)代感，顯示出作者深厚的文化根底。如吟

詠家鄉(xiāng)的《桲欏山賦》“夫華北平原，千里沃野橫亙；滹沱古道，百疊黃沙綿延。水往風(fēng)來(lái)，深州向無(wú)

云壑；天悲地憫，陶村幸有丘園。廣百多畝也，高數(shù)層樓焉。驚于天外，聳烽火之樹(shù)；煥乎望中，矗桲

欏之山。挽滹沱而接京九，接沃野而吞大千”[3]422。歌頌北疆風(fēng)光的七律“云驚瑤界夢(mèng)回早，雪罩峰巒

春去遲。碧海佛光追圣水，笑聲遍撒碧琉璃”[3]320。這樣的創(chuàng)作手法既豐富和開(kāi)拓了小說(shuō)的內(nèi)容，又渲

染了特定的場(chǎng)景氛圍，增強(qiáng)了文本的詩(shī)意和可讀性。

三、以文化的視角切入小說(shuō)主題

作者始終從文化角度出發(fā)來(lái)觀察社會(huì)和思考人生，探討了有關(guān)文化傳承與建設(shè)的很多重要問(wèn)題，如

國(guó)學(xué)的守古與創(chuàng)新、傳統(tǒng)文化的當(dāng)下繼承等。作者通過(guò)小說(shuō)表達(dá)他的相關(guān)思考，認(rèn)為國(guó)學(xué)傳承的關(guān)鍵在

于內(nèi)容，而不是華麗的外表。小說(shuō)中多次提到國(guó)學(xué)和“國(guó)學(xué)的金身”二者的關(guān)系，“國(guó)學(xué)館建成了，但

是里面的內(nèi)容不容易搞”。國(guó)學(xué)館大樓是“國(guó)學(xué)的金身，而不是國(guó)學(xué)之本。國(guó)學(xué)的金身好建，國(guó)學(xué)之本

難求”[3]384。文化傳承不是簡(jiǎn)單復(fù)古，而是傳統(tǒng)文化精髓與中國(guó)革命和建設(shè)的實(shí)踐相結(jié)合，傳統(tǒng)文化必

須真正走入當(dāng)代，才能不斷地實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展與超越。古典詩(shī)詞是中國(guó)文化的基礎(chǔ)，具有獨(dú)特的韻律節(jié)

奏和無(wú)可替代的形式美，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)新必須緊跟時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的步伐，融入新的內(nèi)容和材料。

國(guó)學(xué)和文化都是極其抽象的概念，其傳承與發(fā)展也相應(yīng)地難以把握，然而，作者借小說(shuō)給這個(gè)難題

開(kāi)具了切實(shí)可行的良方：普通人學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)，宜采取由小到大的方法，即先從詩(shī)詞書(shū)畫(huà)傳統(tǒng)技藝的某一具

體方面入手，循序漸進(jìn)獲得對(duì)國(guó)學(xué)總體的認(rèn)知和把握。即使是意境悠遠(yuǎn)、興象玲瓏的古詩(shī)，也可以有一

套操作性很強(qiáng)的學(xué)習(xí)方法，其訣竅就是“把詩(shī)當(dāng)論文寫(xiě)”。陶硯瓦認(rèn)為，詩(shī)歌關(guān)乎人的生命和心靈，學(xué)

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 10

詩(shī)必須持之以恒。他結(jié)合自己古詩(shī)詞創(chuàng)作的豐富經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為可以把寫(xiě)詩(shī)看作技術(shù)活兒，能夠像寫(xiě)論文那

樣拆解成具體的寫(xiě)作學(xué)習(xí)步驟。首先，是把一首詩(shī)的要點(diǎn)找出來(lái)，這個(gè)要點(diǎn)就像論文的論點(diǎn)，但它是通

過(guò)想象空間和語(yǔ)言美來(lái)呈現(xiàn)的，發(fā)現(xiàn)要點(diǎn)是寫(xiě)詩(shī)的最基本前提。其次，還要解決平仄、對(duì)仗等格律形式方

面的問(wèn)題。除此之外，作者還要錘煉三種能力：“抓本質(zhì)的能力、概括的能力、形象思維的能力?！盵3]413

在新時(shí)代鄉(xiāng)村振興和經(jīng)濟(jì)建設(shè)問(wèn)題上，作者也是以文化視角入手，在家鄉(xiāng)開(kāi)發(fā)打造文旅項(xiàng)目，探索

文化產(chǎn)業(yè)助力鄉(xiāng)村發(fā)展的路子。陶村的桲欏山文旅項(xiàng)目建設(shè)，以弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和中華民族偉大

復(fù)興為背景，在戰(zhàn)略策劃和模式構(gòu)建上有鮮明的文旅融合的特點(diǎn)，是新時(shí)代鄉(xiāng)村文化旅游產(chǎn)業(yè)開(kāi)發(fā)的典

型范本。此外，“桲欏山”這一名稱(chēng)的來(lái)歷，按小說(shuō)中的說(shuō)法為“天命玄鳥(niǎo)，銜籽桲欏，落地為樹(shù)，聚

沙成山”。“天命玄鳥(niǎo)”語(yǔ)出《詩(shī)經(jīng)?商頌》，“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”，是講述殷商的先祖契降生的史

詩(shī)，這樣的引用顯然帶有作者文化尋根的用意。因此，怎樣繼承傳統(tǒng)文化、鄉(xiāng)土文化與民族文化的關(guān)

系、傳統(tǒng)文化與新時(shí)代文化的關(guān)系等，都是作者思考的重點(diǎn)。

“文律運(yùn)周，日新其業(yè)”[4]?！稐K欏山》這部小說(shuō)是對(duì)鄉(xiāng)土文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，它不

僅以詩(shī)意化表達(dá)進(jìn)行了形式上的創(chuàng)新，還以文學(xué)的方式回應(yīng)了時(shí)代命題，以文化的視角切入現(xiàn)實(shí)社會(huì)生

活，為新時(shí)代鄉(xiāng)土文學(xué)創(chuàng)作注入了獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和活力。正如河北省作家協(xié)會(huì)主席關(guān)仁山所高度評(píng)價(jià)的：

“廷佑兄首部長(zhǎng)篇《龍脈》前年推出，廣受好評(píng)。第二部《桲欏山》又隆重問(wèn)世，讀之甚為快哉。廟堂

之輝爍，軍營(yíng)之芳華，鄉(xiāng)土之煙雨，皆有文采煥然。更從唐音宋韻、家鼓聲聲里，縱筆大國(guó)萬(wàn)端，攬察

時(shí)代潮涌。河北人寫(xiě)河北事，慷慨地詠慷慨歌！”[3]封底

參考文獻(xiàn)：

[1] 習(xí)近平.在文藝工作座談會(huì)上的講話[N].人民日?qǐng)?bào),2015-10-15(1).

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11/22/35329309.html.

[3] 陳廷佑.桲欏山[M].石家莊:花山文藝出版社,2021.

[4] 劉勰.文心雕龍注[M].范文瀾,注.北京:人民文學(xué)出版社,1958:521.

作者簡(jiǎn)介：姜洪真（1988－ ），女，河北衡水人，講師，文學(xué)博士。

責(zé)任編校：曹迎春

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 11

依托經(jīng)義發(fā)新智，賅通情理話《春秋》

——2022 年“春秋學(xué)工作坊”會(huì)議綜述

張 咪

（上海交通大學(xué) 董仲舒國(guó)際儒學(xué)研究院，上海 200240）

如果說(shuō)文化是一個(gè)民族獨(dú)特而寶貴的資源，那么經(jīng)學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的根脈。眾所周知，孔子、

董仲舒與朱熹被視為中國(guó)儒學(xué)、哲學(xué)發(fā)展史上的“三大巨擘”，是研究經(jīng)學(xué)文化所繞不開(kāi)的先賢。自漢

代以降，中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系皆“以經(jīng)為綱”。而董仲舒正處于承上啟下的關(guān)鍵位置，要研究好董

學(xué)，首先就需了解《春秋公羊傳》。作為治公羊大家，董子上承先師，發(fā)“天人三策”之論，成自家學(xué)

說(shuō)，被視為“儒者宗”“群儒首”。據(jù)《漢書(shū)?藝文志》載錄，傳《春秋》者原有“公羊、谷梁、鄒、

夾”四家，后劉歆立《左傳》于官學(xué)，鄒、夾不傳，僅存《公羊》《谷梁》與《左傳》。三傳各有側(cè)

重，尤以《公羊》最重微言大義，可謂舍《春秋》則不知孔子，去《公羊》無(wú)以明《春秋》。遺憾的

是，今日儒學(xué)之研究，多以哲學(xué)范式為主流，以西方概念理論討論宇宙論、本體論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)

等面向，缺少?gòu)?qiáng)烈的中國(guó)自覺(jué)與本土意識(shí)。

2021-2022 學(xué)年春季學(xué)期，為進(jìn)一步推進(jìn)公羊?qū)W與董學(xué)研究，探尋新的學(xué)術(shù)方向，回歸經(jīng)學(xué)敘事，上

海交通大學(xué)哲學(xué)系長(zhǎng)聘教授、著名董學(xué)研究專(zhuān)家、中華孔子學(xué)會(huì)董仲舒研究委員會(huì)會(huì)長(zhǎng)余治平帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)

舉辦“春秋學(xué)工作坊”，以《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》《儒家哲學(xué)研究》《中國(guó)哲學(xué)原著選讀》為平臺(tái)，

面向全校本科生、碩士生、博士生展開(kāi)國(guó)學(xué)教育。各位主講者能夠立足經(jīng)傳注疏探索新的研究路徑，致

力于挖掘經(jīng)典文本《春秋公羊傳》在今日中國(guó)的價(jià)值，明于典章制度與名物訓(xùn)詁，揭橥微言道義和哲學(xué)

價(jià)值。本次工作坊由上海交通大學(xué)哲學(xué)系、董仲舒國(guó)際儒學(xué)研究院、董仲舒國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目課題

組、上海春秋學(xué)研究共同體、中華孔子學(xué)會(huì)董仲舒研究委員會(huì)共同主辦，衡水學(xué)院董仲舒研究院（董子

學(xué)院）協(xié)辦。

一、暮春三月系《公羊》，孔思董學(xué)正追尋

“春秋學(xué)工作坊”脫胎于《公羊傳》讀書(shū)班，這是一支由余治平教授領(lǐng)銜，凝聚海內(nèi)外董學(xué)力量，

年輕而充滿朝氣的隊(duì)伍。自 2019 年斬獲董仲舒研究的國(guó)家社科基金重大課題以來(lái)，團(tuán)隊(duì)獲得了政府、學(xué)

校的支持，擁有了創(chuàng)作平臺(tái)和啟動(dòng)資金。在接下來(lái)的三年里，余治平教授帶領(lǐng)自己的博士生、碩士生將

全部精力傾注在董學(xué)研究上，致力于打造一個(gè)工于《春秋》的董仲舒學(xué)術(shù)共同體。2020 年 3 月起，團(tuán)隊(duì)

決定舉辦《公羊傳》讀書(shū)班，每周一次，每次由一位主講人負(fù)責(zé)撰寫(xiě)講稿、領(lǐng)讀講解，要求筑牢經(jīng)學(xué)基

礎(chǔ)，旁征博引，別開(kāi)生面，有創(chuàng)新意識(shí)，發(fā)揮形上能力。自此，寒來(lái)暑往，線上線下，風(fēng)雨無(wú)阻，雷打

不動(dòng)，讀書(shū)班隊(duì)伍從 7 人擴(kuò)大到 30 余人，吸引了越來(lái)越多的海內(nèi)外同行，得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)可。至

2022 年 1 月 5 日，歷時(shí)三年的讀書(shū)班完美收官。韓國(guó)、德國(guó)、英國(guó)、日本、泰國(guó)的董學(xué)學(xué)者積極參與，

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為講稿的撰寫(xiě)、修改帶來(lái)了源源不斷的學(xué)術(shù)活力，提供了諸多寶貴意見(jiàn)與新穎視角。

公羊?qū)W是一座有待開(kāi)發(fā)的富礦，如何以經(jīng)學(xué)之范式引導(dǎo)董學(xué)研究回歸正途乃至返本開(kāi)新，是我們?cè)?/p>

研讀《公羊》過(guò)程中始終強(qiáng)調(diào)的學(xué)術(shù)方向和問(wèn)題意識(shí)。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)自民國(guó)學(xué)科改革以后便已經(jīng)逐漸走向沒(méi)

落，無(wú)論是一度被奉為圭臬、由圣人口傳的微言大義，抑或自漢家流傳的家學(xué)師法，都已經(jīng)稀見(jiàn)于今。

事實(shí)上，自辛亥鼎革，經(jīng)學(xué)科廢，在中西文化的碰撞交融之中，新學(xué)蜂起，舊學(xué)勢(shì)微，最終被徹底拋

棄。為進(jìn)一步與“世界學(xué)術(shù)”接軌，建立現(xiàn)代文教制度，胡適發(fā)起了“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，打破固有的分

類(lèi)格局，重新分為哲學(xué)、史學(xué)與文學(xué)三類(lèi)。其中，史學(xué)與文學(xué)是原有之學(xué)，唯有哲學(xué)是新創(chuàng)之學(xué)，也最

能代表百年中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展歷程。從胡適、馮友蘭、張岱年到牟宗三等前輩先圣，為儒學(xué)的本土化作出

了重要的貢獻(xiàn)，但也將儒家學(xué)統(tǒng)切割中斷，變得扁平、刻板、靜態(tài)且單調(diào)，失去了磅礴激揚(yáng)、鮮活靈動(dòng)

的生命內(nèi)容。

站在 21 世紀(jì)的今天，當(dāng)下的學(xué)者更應(yīng)該回歸經(jīng)典，立足經(jīng)學(xué)，反思百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)在建構(gòu)過(guò)程中的

問(wèn)題，真正認(rèn)識(shí)自家學(xué)問(wèn)，而年輕人就是這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的希望和中堅(jiān)力量?！墩撜Z(yǔ)?先進(jìn)》篇中曾記載了

孔子和眾弟子談?wù)撝鞠虻娜な拢渲性f(shuō)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎

沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”這看似平凡而普通的生活小事卻得到了孔子的認(rèn)可。試想，在充滿生機(jī)、萬(wàn)

物復(fù)蘇、一年之始的春天，能夠和廣大的公羊?qū)W、董學(xué)同好開(kāi)啟一段《春秋》學(xué)的探賾追尋之旅，豈不

是人生一大幸事？而“春秋學(xué)工作坊”正是在這樣一個(gè)萬(wàn)物萌發(fā)、事值新興的季節(jié)拉開(kāi)了帷幕。

二、更元建始與獲麟絕筆

《春秋》本為魯國(guó)舊史，記載自隱公元年至哀公十四年，歷魯國(guó)十二公，凡二百四十二年之事。翻

開(kāi)《春秋》首頁(yè)，第一條經(jīng)文即是“元年春，王正月”。這句話從字面意思來(lái)看，僅僅是一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，

即魯隱公即位的第一年春季、周平王四十九年正月。但是孔子著《春秋》，講究微言大義，每一個(gè)字，

每一個(gè)辭，背后都有深刻的寓意?！洞呵铩烽_(kāi)篇的六個(gè)字，歷代注疏家多有爭(zhēng)訟，余治平教授在《隱公

元年——元年春，王正月》一文中即創(chuàng)造性地提出了“五始”的解讀方式，以“天地之始”“歲之始”

“人道之始”“政教之始”“一國(guó)之始”賦予經(jīng)文王道正義的價(jià)值理念?？鬃泳帯洞呵铩?，發(fā)明一套時(shí)

間政治，有意把王道正義的主張滲透到年、月、日、季節(jié)此類(lèi)時(shí)間刻度中去，注入仁義規(guī)定和禮法價(jià)

值，因而使中國(guó)古代的紀(jì)元制度具有意識(shí)形態(tài)管理功能與鉗制作用。在公羊家看來(lái)，新王即位，首先當(dāng)

更元建始，確立新的開(kāi)端，即選取孟春之月作為歲首正月。其次以時(shí)間系于君之下，王者即位則當(dāng)敬授

人時(shí)，以便天下民眾有所適從并聽(tīng)命于君。而君則系于天之下，必須聽(tīng)命于天。君臣之間、君天之間皆

有秩序要求，尊王、尊天之義盡顯。以新王之正月為大，則體現(xiàn)王者對(duì)時(shí)間制度的決定權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

孔子以“元年春，王正月”為始，正本定元，卻選擇以“西狩獲麟”為終，令人唏噓。麟，在傳統(tǒng)

國(guó)人的觀念里，是能帶來(lái)祥瑞吉兆的瑞獸，緣何以此為《春秋》絕筆呢？上海交通大學(xué)博士生唐語(yǔ)鮫深

挖史料，考諸百家，四易其稿，終窺“天機(jī)”。她指出：第一，顏淵、子路先后去世，二者又是孔子十

分器重和信任的徒弟，前者圓融有德，后者正義勇為，正是一代圣王不可或缺的耳目心腹、肱股之臣；

第二，麟為王者之嘉應(yīng)，而周朝衰落不堪，諸夏中國(guó)分崩離散、犯上作亂、背主事夷，何以面對(duì)如此溫

善之靈獸？麟有仁德，周卻無(wú)道，這種現(xiàn)實(shí)反差造成的心理落差，讓孔子倍感失落；第三，麟出被獲，

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圣道滅絕?？鬃拥弥尚秸攉@麟，且麟至即死，預(yù)示著周室將亡，孔道將絕，內(nèi)心遭受巨大的打擊；第

四，麟之祥與不祥，在于天下有無(wú)圣明之君，有則祥，無(wú)則不祥。

三、傳其辭以達(dá)義理

清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)稱(chēng)：“史之大原，本乎《春秋》；《春秋》之義，昭乎筆削?！盵1]孔子對(duì)文字的精

細(xì)、準(zhǔn)確、明智、慎重的使用，使比事與屬辭成為詮釋解讀之法門(mén)。今人讀《春秋》，最重要的就是讀

孔子的筆法，在一個(gè)個(gè)孤立、無(wú)聲的文字背后體會(huì)孔子的圣心大義。而《公羊傳》的解經(jīng)方式，正是從

“分文析字，繁言碎辭”的書(shū)法中抽繹、詮明事理要義。其中董仲舒、何休作為漢代公羊大家，無(wú)論是

義理、法統(tǒng)還是屬辭，都是繞不過(guò)去的先圣，值得細(xì)細(xì)鉆研。陳澧曾曰：“漢儒說(shuō)經(jīng)，釋訓(xùn)詁、明義

理，無(wú)所偏尚??漢儒義理之說(shuō)，醇實(shí)精厚，蓋圣人之微言大義，往往而在，不可忽也?！盵2]是以講解

經(jīng)學(xué)，尤要肯坐冷板凳，凡經(jīng)必解，不遺漏一處死角，從經(jīng)文出發(fā)聯(lián)通義理。

上海交通大學(xué)張惟尚博士生從“復(fù)歸”書(shū)法看到了孔子對(duì)衛(wèi)殤公、衛(wèi)獻(xiàn)公的態(tài)度。從襄公二十五年

到二十九年的《公羊傳》，幾乎是一部縮略的“衛(wèi)國(guó)史”。襄公十四年，衛(wèi)獻(xiàn)公被執(zhí)政大臣孫林父、寧

殖所逐，出奔齊國(guó)，其族弟公孫剽立，是為殤公。襄公二十六年，寧喜弒剽以納獻(xiàn)公復(fù)立。對(duì)于這一特

別的國(guó)君，孔子直書(shū)“復(fù)歸于衛(wèi)”，將一切的腥風(fēng)血雨、明爭(zhēng)暗斗、爾虞我詐都濃縮在“復(fù)歸”的書(shū)法

中。張惟尚從兩大方面分析：一是根據(jù)《春秋》“立嫡以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)”的繼承原則，衛(wèi)

殤公不符合規(guī)定，且有篡位之嫌；二是書(shū)“復(fù)歸”目的在于貶衛(wèi)殤公，衛(wèi)獻(xiàn)公雖出奔于外，然國(guó)中有大

夫、母弟可安其國(guó)，后寧喜弒君復(fù)位，于衛(wèi)國(guó)幾無(wú)大禍，故《春秋》隱其名而未貶絕之。

宋代大儒程頤在《春秋傳?序》中說(shuō)：“微辭隱義，時(shí)措從宜為難知?！盵3]唐語(yǔ)鮫博士專(zhuān)以“微辭”

作為研究主題。孔子書(shū)新王即位，一般以“元年春，王正月”作為正例，然而定公元年，經(jīng)文無(wú)“正

月”，必有緣由。這一特殊的筆法，有書(shū)王、書(shū)月的兩種情況：第一種是元年書(shū)“王正月”，表示重視

君王即位的第一年，十二公中唯有定公不書(shū)“正月”，足見(jiàn)對(duì)其即位的貶絕與否定；第二種是非“元

年”，如“王二月”“王三月”。定公元年的“三月”出現(xiàn)在下一條經(jīng)文，正是《春秋》微辭的一種體

現(xiàn)。唐語(yǔ)鮫博士尤其關(guān)注政治背景，她指出“如果孔子對(duì)時(shí)君批評(píng)得太過(guò)嚴(yán)苛、明顯，很容易冒犯當(dāng)權(quán)

者而惹來(lái)殺身之禍，故孔子不得不壓抑自己的情緒與沖動(dòng)，既要針砭時(shí)弊、伸張正義，又要設(shè)法自保、

應(yīng)對(duì)政治鉗制，巧用微辭的重要原則是在畏君、保身及伸張王道之間把控一種合適的張力”。

四、“明于庶物，察于人倫”

在中國(guó)古代，因?yàn)樯a(chǎn)力水平尚不發(fā)達(dá)，日食、旱災(zāi)、洪水等災(zāi)異現(xiàn)象被認(rèn)為是超越于人世之外、

具有神秘莫測(cè)的力量。作為編年體史書(shū)，《春秋》經(jīng)傳中記錄了大量的災(zāi)異，唐代經(jīng)學(xué)大家徐彥進(jìn)一步

指出，“災(zāi)”是“有害于人物，隨事而至者”，“異”是“非?？晒?，先事而至者”。也就是說(shuō)，

“災(zāi)”“異”是有不同的，二者的出現(xiàn)一般與君王失德、政治不端、民怨沸騰等息息相關(guān)。在公羊?qū)W的

發(fā)展過(guò)程中，對(duì)“災(zāi)害”與“異象”的詮釋在漢代日趨完善，董仲舒引入陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了天人感

應(yīng)思想系統(tǒng)，徹底將人事與災(zāi)異相聯(lián)系。此后，“天人感應(yīng)”學(xué)術(shù)系統(tǒng)成為一種信仰，而非今人所理解

的可以更朝換代的既成知識(shí)系統(tǒng)。

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“災(zāi)”往往比“異”的程度要輕，一般來(lái)說(shuō)，按生成原因可以分為“天災(zāi)”與“人禍”兩種情況。

大多數(shù)自然現(xiàn)象，如大水、旱災(zāi)、螟蟲(chóng)災(zāi)等，一旦對(duì)百姓造成損害都屬于“天災(zāi)”，這類(lèi)情況記錄較

多。而人禍災(zāi)害的發(fā)生則頻率較低，衡水學(xué)院董仲舒研究院（董子學(xué)院）副院長(zhǎng)王文書(shū)博士即以“鼷鼠

食?！睘橹行?，從祭品保管不力管窺魯國(guó)對(duì)郊祭禮的怠慢，事在定公十五年。鼷鼠是鼠類(lèi)中最小的一

種，咬食人類(lèi)或牲畜時(shí)不易被發(fā)現(xiàn)，被咬者毫無(wú)感覺(jué)，所咬傷口即成瘡。郊牛則是古代帝王郊祭時(shí)尚未

卜日祭祀的牛。鼷鼠咬死了本該供祭祀天地的牛，不得已只能重新占卜另選郊牛。據(jù)王博士分析，郊祭

以后稷配享，因此養(yǎng)牲必養(yǎng)兩頭，一為帝牛，一位稷牛，占卜后養(yǎng)于滌宮。如果郊牛傷死不吉，則重新

占卜稷牛，改稷牛為帝牛。養(yǎng)牲之時(shí)已占卜，此改為帝牲再卜，為改卜牛。郊祭作為古代國(guó)家最隆重的

祭祀典禮，從祭品、祭器的準(zhǔn)備到儀式程序的安排，都要懷有敬誠(chéng)之心。不重視郊祭大禮，導(dǎo)致了郊祭

的犧牲遭到破壞，東漢何休將其視同為“災(zāi)”，是因不敬而引發(fā)的人事之災(zāi)。《春秋》重志，祭禮的豐

簡(jiǎn)是第二位的，更為重要的是主祭者要拿出十分的誠(chéng)意對(duì)待祭祀。

國(guó)君不行王道，上天首先降下災(zāi)害警告，若不及時(shí)改正，反而繼續(xù)作惡，則會(huì)發(fā)生異象。在公羊家

天人感應(yīng)說(shuō)的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，論勸誡君王的事象，“異”比“災(zāi)”更加厲害，屬于嚴(yán)重警告一類(lèi)。余治平

教授注意到了昭公二十五年發(fā)生了“有鸛鵒來(lái)巢”這一特殊的事情。這就產(chǎn)生了兩種異象：非本土的外

禽飛來(lái)，是一異；而穴居改建巢、占巢，則為二異。外鳥(niǎo)飛來(lái)筑巢，魯國(guó)必有悖亂發(fā)生。穴居動(dòng)物竟然

爬上了樹(shù)，本該生存在地下的鳥(niǎo)類(lèi)卻霸占了樹(shù)上的空間，下級(jí)侵凌上級(jí)，搶了原本不屬于自己的位置，

尊尊不再。天人感應(yīng)，先異后事，鸛鵒一鳥(niǎo)的來(lái)源、習(xí)性、顏色都能夠涵攝、預(yù)知昭公除季氏事件的整

個(gè)過(guò)程和最終結(jié)局。其后，又舉行了雩祭禮，同樣異于常例?？梢?jiàn)昭公的政治失誤已經(jīng)到了非重視不可

的地步了，值得反思、悔改之處也太多了。在余治平教授看來(lái)，昭公最終失敗有兩個(gè)主要原因：一開(kāi)始

并不能夠認(rèn)清自己的政治處境，輕視了長(zhǎng)期掌握?qǐng)?zhí)政大權(quán)的敵人所業(yè)已形成的頑固勢(shì)力，不聽(tīng)從良言勸

告而輕易攻打季平子；在掌握絕對(duì)軍事優(yōu)勢(shì)的情況下又不能做出適當(dāng)?shù)淖尣剑e(cuò)失了制勝的大好時(shí)機(jī)，

一旦敵人糾集、反撲過(guò)來(lái)則毫無(wú)還手之力，只得丟失王位而倉(cāng)皇逃竄，連本國(guó)都待不下來(lái)，而不得不選

擇流亡生涯。

五、進(jìn)善而誅惡，反王道之本

春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，世衰道微，王綱解紐?？鬃右唤槠矫?，著經(jīng)書(shū)之目的是為亂世立法，將儒家

倫理道德作為政治治理的根本法式?！短饭孕颉吩鑹厮炫c司馬遷的對(duì)話指出：“夫《春秋》，上

明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)

敝起廢，王道之大者也。”（《史記?太史公自序》）近人戴君仁在《春秋辨例》中亦云：“《春秋》大

義，只是道名分，明是非，善善惡惡，尊王攘夷，禮義之大宗，幾點(diǎn)而已?！盵4]孔子正是通過(guò)揚(yáng)善懲

惡，以修飭王道，令“亂臣賊子懼”。

在僭越禮制的行為中，弒君尤為孔子所痛惡。孟子曾描述道：“邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，

子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。”（《孟子?滕文公下》）上海交通大學(xué)博士生張禹選擇將“趙

盾弒君”與“楚公子比弒君”“許子弒君”進(jìn)行對(duì)比，通過(guò)屬辭比事，認(rèn)為三者有所不同。許子嘗藥而

藥殺其父，畢竟是屬于個(gè)人行為方式不當(dāng)而導(dǎo)致誤殺，與趙盾弒君、楚公子比弒君性質(zhì)有別，后者更傾

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向于臣下對(duì)于君上的不尊而導(dǎo)致的君主被殺事件。不論是趙盾未盡到臣子之責(zé)而不為君討賊，還是楚公

子比未以命相抵抗而不立為君，二者若得到《春秋》明確的寬恕，則于春秋世亂義廢的情況之下，恐怕

徒增其亂。亂臣賊子不懼，則何以盡《春秋》之“貶天子、退諸侯、討大夫”的目的？由此，董仲舒不

僅通過(guò)許止弒君而免其罪，闡明了趙盾弒君亦當(dāng)免其死罪，亦經(jīng)由以《春秋》大義正亂世之道說(shuō)明趙盾

最終未被明確免其罪者，是因其對(duì)春秋時(shí)局的深度考慮。既然趙盾之罪可免，董仲舒則從側(cè)面守護(hù)了趙

盾作為賢者的地位與名號(hào)，對(duì)賢者提出了更加嚴(yán)苛的要求，即以道義引導(dǎo)、糾正社會(huì)風(fēng)氣，成為天下人

的標(biāo)桿。

馬來(lái)西亞理科大學(xué)博士生代春敏另辟蹊徑，選擇了經(jīng)學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中的賦稅制度改革作為切入點(diǎn)。

“初稅畝”意味著自西周以來(lái)“井田制”的瓦解和破產(chǎn)，引發(fā)了一個(gè)時(shí)代的終結(jié)，在中國(guó)經(jīng)濟(jì)史乃至中

國(guó)歷史上都是一個(gè)重要的標(biāo)志性事件。盡管“井田制”在歷史上并沒(méi)有被真正完整地、成熟地實(shí)施，但

它作為一種理想，深刻影響了中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度文明以及民族精神的塑造、刻畫(huà)、維護(hù)和賡續(xù)。

“初稅畝”三字即體現(xiàn)出《春秋》欲返王道之根本的垂范和法則。具體來(lái)看，“初稅畝”到底帶來(lái)了哪

些變革呢？代春敏博士認(rèn)為主要有三個(gè)方面：一，征稅的基數(shù)變大。變單純征收“公田”收入為面向所

有田畝征稅；二，征稅形式改變。變勞役稅為實(shí)物稅；三，土地的占有和使用關(guān)系有變。變“王田制”

為“私有制”。這些變革是顛覆式的，破壞了“井田制”賴(lài)以存在的土地基礎(chǔ)，直接導(dǎo)致了“井田制”

的瓦解和破產(chǎn)，被《春秋》以“譏辭”和“變文”記錄、譏貶和譴責(zé)?？鬃訉?duì)“初稅畝”的貶責(zé)并非出

于保守，亦非復(fù)古，重點(diǎn)是譏宣公“非禮”，譏“初稅畝”不合于“什一而藉”的古法，更為迫切的是

希望能及時(shí)采取補(bǔ)救措施，解除百姓之疾苦。

六、沖突與和平：《春秋》無(wú)義戰(zhàn)

在一般人的印象中，儒者往往被描述為“手無(wú)縛雞之力”，不懂武備戰(zhàn)略的弱勢(shì)群體，甚至出現(xiàn)

“儒生不及游俠人，白首下帷復(fù)何益”（李白《行行且游獵篇》）的諷刺詩(shī)句。素以仁愛(ài)、寬和、溫

良、恭儉為美德的儒家，與法家、兵家所推崇的“尚武”精神似乎截然相反，與戰(zhàn)爭(zhēng)沖突、武器裝備、

武力出兵更是沾不上邊。實(shí)際上，先秦儒家典籍中對(duì)軍旅之事的記載屢見(jiàn)不鮮，只是在秦漢之后被逐漸

讀丟了、遺忘了，到了宋朝更是“重文輕武”，這部分內(nèi)容也就不被重視而退出了歷史舞臺(tái)。其實(shí)孔子

在《春秋》中記載了大量的戰(zhàn)爭(zhēng)，通過(guò)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)間、地點(diǎn)、雙方名號(hào)、戰(zhàn)伐辭、緣由過(guò)程等的書(shū)法取

舍，表達(dá)蘊(yùn)藏在經(jīng)文背后的大義。

張禹博士在第二次講授時(shí)即選擇主講成公二年的“鞌之戰(zhàn)”，他從齊國(guó)大夫逄丑父救主一事出發(fā)，

探討這一行為背后所蘊(yùn)藏的“國(guó)君死社稷”與“臣子尊君”之間的博弈。“鞌之戰(zhàn)”是由晉、魯、衛(wèi)、

曹四國(guó)聯(lián)合，共同抗擊齊國(guó)的一場(chǎng)著名的“以弱勝?gòu)?qiáng)”“以少勝多”的戰(zhàn)役。他認(rèn)為，如果以公羊?qū)W的

視角來(lái)看，逄丑父的所作所為不但不值得嘉獎(jiǎng)，甚至應(yīng)當(dāng)受到指責(zé)。從動(dòng)機(jī)而言，逄丑父不顧自己性命

而與齊頃公換位，雖然有為主獻(xiàn)身之心，但是并不符合《春秋》所設(shè)定的王義價(jià)值規(guī)范，即君臣上下有

序，尊卑有道。因此，董仲舒、何休均未從“原心定罪”角度替逄丑父減罪。在手段上，《公羊傳》強(qiáng)

調(diào)行權(quán)要以最終目的“向善”與損己利人的“不害人”為原則，但是逄丑父救主背離《春秋》所規(guī)定的

“國(guó)君一體”原則，使得頃公不能與國(guó)家、軍隊(duì)共存亡，不僅不敬先祖，背離宗廟之“君君、臣臣、父

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 16

父、子子”之教，更被聯(lián)軍踐踏國(guó)土，侮辱社稷神靈。

同樣是發(fā)生在定公在位期間的“墮三都”之役，則是孔子出仕為官職業(yè)生涯的巔峰時(shí)刻，代春敏博

士對(duì)此進(jìn)行了精彩的講解。在孔子擔(dān)任魯國(guó)大司寇之時(shí)，“三桓”——季孫氏、孟孫氏、叔孫氏，執(zhí)掌

了朝政內(nèi)外事務(wù)。為張公室、抑家臣，重整魯國(guó)的政治法律秩序，維護(hù)魯定公的統(tǒng)治權(quán)威，孔子下決心

先從拆毀違規(guī)建造的城墻開(kāi)始。之所以把城墻作為突破口，代春敏博士認(rèn)為最重要的原因在于城墻是禮

法制度在現(xiàn)實(shí)層面具象化的代表。作為重要的軍事防衛(wèi)設(shè)施，城墻的高度和長(zhǎng)度都有著嚴(yán)格的規(guī)定，

“三桓”身為卿大夫，封地來(lái)自魯國(guó)國(guó)君的分封，不得擅自僭越。最開(kāi)始是“叔孫州仇帥師墮?quán)C”，一

切進(jìn)行得比較順利。不久，“季孫斯、仲孫何忌帥師墮費(fèi)”，這一次遇到了阻力，被公山不狃、叔孫輒

率領(lǐng)費(fèi)邑人突襲，幸虧孔子果斷命令大夫申句須、樂(lè)頎反擊，才艱難拿下費(fèi)邑。接連的順利墮都使得叔

孫氏、季孫氏勢(shì)力削弱，產(chǎn)業(yè)縮減，從而引起了孟孫氏的警覺(jué)，甚至魯定公親自上陣掛帥也未能墮成，

功虧一簣。然而，不可否認(rèn)的是，孔子在這一次戰(zhàn)役中表現(xiàn)英勇、指揮若定、善于用人，保護(hù)了魯國(guó)國(guó)

民的安全，也打破了錢(qián)穆在《論語(yǔ)新解?述而》篇中認(rèn)為其“未嘗屢臨戰(zhàn)事”[5]的偏見(jiàn)。

七、尊王內(nèi)魯與夷夏之變

在儒家的視野里，天下是有遠(yuǎn)近、親疏、內(nèi)外之別的。而在《公羊傳》的敘事傳統(tǒng)中，這種差等之

愛(ài)表現(xiàn)在對(duì)諸夏與夷狄的態(tài)度中。《朱子語(yǔ)類(lèi)》有曰：“尊王賤伯，內(nèi)中國(guó)而外夷狄，明君臣上下之

分。”[6]是為《春秋》大義也。縱觀二百四十二年的魯國(guó)歷史，孔子尊諸夏中國(guó)而卑夷狄，而在諸夏中

國(guó)之中，又以魯國(guó)為中心，以魯為我。這種分殊直接來(lái)源于“異內(nèi)外”的思想，尤以楚國(guó)、吳國(guó)為典型

代表。

魯國(guó)作為周公封地，得血脈正統(tǒng)，親傳周禮，以名世系、別婚姻、辨種族。于是，在《春秋》中凡

是稱(chēng)“我”，必指魯國(guó)，魯國(guó)是天下君王治理國(guó)家的典范、標(biāo)準(zhǔn)和理想。凡是魯國(guó)有惡，則要為其避

諱。張惟尚博士在講解哀公十一年的艾陵之戰(zhàn)時(shí)便特別注意到了孔子在書(shū)法中對(duì)魯國(guó)的刻意維護(hù)。與發(fā)

生在諸夏中國(guó)之間的鞌之戰(zhàn)不同，艾陵之戰(zhàn)的主力是夷狄之邦吳國(guó)，吳、魯聯(lián)合大敗齊軍。張惟尚博士

從辭法上分析，孔子未直言魯國(guó)參戰(zhàn)，書(shū)“戰(zhàn)”書(shū)“及”也難以看出交戰(zhàn)雙方。但是從史實(shí)上看，魯國(guó)

有參與艾陵之戰(zhàn)的可能性。理論上，吳國(guó)憑一己之力就可以完成伐齊之事，但是現(xiàn)在與魯國(guó)一同出兵伐

齊。在這場(chǎng)決定伐齊勝負(fù)的大戰(zhàn)上，魯國(guó)沒(méi)有出一點(diǎn)力，那么當(dāng)艾陵之戰(zhàn)結(jié)束后，吳國(guó)又為何將戰(zhàn)利品

“獻(xiàn)于公”？魯國(guó)如果不在戰(zhàn)爭(zhēng)中身先士卒，吳國(guó)作為一方霸主，何須照拂一個(gè)沒(méi)有一戰(zhàn)之力的盟友。

因此，魯國(guó)實(shí)際上應(yīng)該參與了艾陵之戰(zhàn)，只是因?yàn)椤皟?nèi)為魯諱其惡”。

雖然“內(nèi)諸夏，外夷狄”是《春秋》的基本書(shū)法，輕易不可顛倒、混淆。但是，當(dāng)諸夏中國(guó)不行王

道，不尊禮義，夷狄有德有義，則“夷夏之辨”也可反轉(zhuǎn)成“夷夏之變”。當(dāng)然，這種變化必然是有原

則的，諸夏中國(guó)即便禮崩樂(lè)壞，也不可能徹底淪落為夷狄，同樣夷狄也不會(huì)進(jìn)步到變成諸夏，二者不是

完全等同。其中，典型代表是吳國(guó)。吳國(guó)的大夫季札讓國(guó)，《三傳》皆稱(chēng)其賢。上海交通大學(xué)博士生張

咪在研讀襄公三十年的經(jīng)傳過(guò)程中發(fā)現(xiàn)：唐宋已降，程頤、胡安國(guó)一改前人對(duì)季札的褒揚(yáng)評(píng)價(jià)，認(rèn)為季

札是造成吳國(guó)專(zhuān)諸刺王僚的罪魁禍?zhǔn)?，《春秋》?jīng)文不稱(chēng)公子正是對(duì)他的不滿。此說(shuō)引發(fā)了諸多爭(zhēng)議。

她提出問(wèn)題的關(guān)鍵在于兩點(diǎn)：孔子在經(jīng)文中是否存在對(duì)季札明確的貶低，以及讓國(guó)行為本身需不需要對(duì)

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 17

后果負(fù)責(zé)。依照《春秋》名例，賢者不名，稱(chēng)名有變。稱(chēng)名是因?yàn)橐牡遗c諸夏不同，夷狄文明不比諸

夏，自然不當(dāng)有君父辭，故稱(chēng)名不稱(chēng)子，是從夷夏之變的角度考慮，并不包含對(duì)季子本人有貶義。因

此，在經(jīng)文中涉及到楚國(guó)、吳國(guó)等夷狄之邦時(shí)，要特別留意孔子對(duì)內(nèi)外的判分。

八、以道自任：做“有哲學(xué)的經(jīng)學(xué)”

近年社會(huì)上“國(guó)學(xué)熱”興起，誦讀經(jīng)典成為新的潮流。但是文本本身僅僅是一種客觀的存在，如何

解釋文本則滲透著每一個(gè)研究者的主觀立場(chǎng)。目前對(duì)經(jīng)典的研究主要有兩個(gè)路向：一是走傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的路

子，關(guān)注原生態(tài)性的研究，不能跳出經(jīng)學(xué)脈絡(luò)隨意發(fā)揮；二是走純粹學(xué)理化的路線，試圖弄清思想背后

的深層次邏輯原因。前者為歷史學(xué)者所長(zhǎng)，后者則被哲學(xué)研究者垂青。實(shí)際上，二者是并存、互補(bǔ)的關(guān)

系，不應(yīng)有所偏廢。余治平教授針對(duì)當(dāng)代的經(jīng)學(xué)研究現(xiàn)狀提出了重要的方法論指導(dǎo)，他認(rèn)為“做經(jīng)學(xué)研

究既需要關(guān)注文本，回歸經(jīng)典”，但也要注重“從哲學(xué)汲取學(xué)養(yǎng)，發(fā)揮個(gè)人的形上能力，不放棄思想高

度，挖掘出思辨深度，瞄準(zhǔn)讓人玩味無(wú)窮的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)”。成書(shū)于兩千多年前的《春秋》，今人對(duì)其中的

案例、義理的詮釋絕不能拘泥于章句訓(xùn)詁，要站在前人的肩膀上，用現(xiàn)代的眼光詮釋經(jīng)典。

正所謂“一入經(jīng)門(mén)深似?！保氐浇?jīng)學(xué)不僅僅只是一句口號(hào)，更重要的是將之付諸實(shí)踐。當(dāng)遇到與

現(xiàn)代社會(huì)法律制度相左的議題時(shí)，要立足文本，基于所處的歷史背景進(jìn)行討論，一份材料說(shuō)一分話。復(fù)

旦大學(xué)博士后張靖杰在選擇“復(fù)仇”作為自己的研究主題時(shí)并沒(méi)有預(yù)計(jì)到他將會(huì)面對(duì)的困境。復(fù)仇是一

個(gè)十分重要的社會(huì)倫理問(wèn)題，在《公羊傳》中，更有“齊襄公復(fù)九世之仇”這一引起歷世爭(zhēng)訟的論證焦

點(diǎn)。他首先依托于齊國(guó)吞滅紀(jì)國(guó)一事，立足于《公羊傳》，在“賢齊襄”書(shū)法之后就復(fù)仇之事由、限

度、依據(jù)進(jìn)行一一闡明，“藉理義之應(yīng)然，以期補(bǔ)正史事之委曲”。接著厘清公羊?qū)W者是通過(guò)“假事明

義”方法張大義理，并非是真的許齊襄公復(fù)九世之仇，從事實(shí)到義理，一一駁斥了對(duì)“九世復(fù)仇”說(shuō)的

質(zhì)疑。最后更是回歸公羊語(yǔ)境，指出：“所謂‘尊王’并非尊時(shí)王，而是尊王道、王義，‘復(fù)仇’是亂

世義，‘尊王’是治世道，以治世之道疑亂世之義則不免于矛盾。”

張咪博士在對(duì)襄公三十年宋伯姬“卒于火”一事的闡述中也打破了歷史的藩籬，提出了新的見(jiàn)解。

宋伯姬是春秋時(shí)期一位特殊的女子。之所以能享此殊榮，與她為了守禮而卒于火以及其后的澶淵之會(huì)密

切相關(guān)。顯然，這種歌頌女性遵守禮教的“糟粕”已經(jīng)不被當(dāng)代的價(jià)值觀所認(rèn)可，如何重塑宋伯姬的形

象成為首要難題。張咪博士通過(guò)研讀歷代注疏，認(rèn)為后世經(jīng)學(xué)家通過(guò)“稱(chēng)謚彰賢、齊桓同列、頌其貞

順”三種方式將伯姬個(gè)人具體鮮明、勇于抗?fàn)幍男愿裉卣髦饾u褪去，最終成功完成了伯姬作為女德標(biāo)桿

的符號(hào)化。在宋伯姬殞身于火一事中，更加重要的其實(shí)是生命價(jià)值與禮法道義的沖突。今人重新認(rèn)識(shí)宋伯

姬，不應(yīng)拘泥于對(duì)她獻(xiàn)身禮教的批判，更加要關(guān)注這一行為選擇背后的歷史局限性，報(bào)以“同情的理解”。

九、風(fēng)乎舞雩詠而歸

2022 年 5 月 31 日，“春秋學(xué)工作坊”以一場(chǎng)特別的線上匯報(bào)交流而正式結(jié)束。令人欣喜的是，就在

即將到來(lái)的“六一”兒童節(jié)，上海在因新冠肺炎疫情封城近三個(gè)月后宣布全市解封。也許是冥冥之中自

有天意，在第三周課程結(jié)束后本是一句尋常的“同學(xué)們下周見(jiàn)”，第二天卻迎來(lái)了交大封校、全員核酸

的日子。而第十六周最后一課的第二天，在這個(gè)充滿童趣、快樂(lè)盎然的日子里，大家的生活又按下了

2022 年 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 彩插 18

“重啟”鍵?；仡櫼粚W(xué)期的課程學(xué)習(xí)，從“綠柳才黃半未勻”，轉(zhuǎn)眼就到“綠樹(shù)陰濃夏日長(zhǎng)”，對(duì)于每

一個(gè)同學(xué)來(lái)說(shuō)，個(gè)中好奇、喜悅、痛苦、哀傷的情緒，在匯報(bào)交流的講稿展示中一一涌上心頭。

作為一名即將畢業(yè)的學(xué)生，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計(jì)學(xué)院的梁怡馨同學(xué)身兼實(shí)習(xí)與畢業(yè)設(shè)計(jì)雙重重

任，但是她風(fēng)雨無(wú)阻，在短暫的線下授課時(shí)間準(zhǔn)時(shí)到場(chǎng)，線上上課也從未缺席。一學(xué)期課程即將結(jié)束，

她選擇了第一個(gè)做匯報(bào)，表達(dá)自己對(duì)“西狩獲麟”的感想：“作為一個(gè)外行人，《公羊傳》這樣的中國(guó)

傳統(tǒng)經(jīng)典作品確實(shí)是比較晦澀難懂的，相對(duì)從禮制切入，從某一熟悉的歷史人物縱向的生平經(jīng)歷和情感

的角度切入的選段解讀則會(huì)更容易理解一些。然而從這樣的片段解讀中發(fā)現(xiàn)在時(shí)間上相隔兩千多年的人類(lèi)

同樣都在不斷與虛無(wú)作斗爭(zhēng)，然后落敗，個(gè)體從而獲得一種作為人類(lèi)共同體的一部分的認(rèn)同感和歸屬感。”

上海交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院高茁瑞同學(xué)擔(dān)任了哲學(xué)班班長(zhǎng)一職，在課堂上負(fù)責(zé)維持紀(jì)律，被老師、同

學(xué)們親切地稱(chēng)呼為“高班長(zhǎng)”。在最后一堂課上，他講述起開(kāi)學(xué)初自己因?yàn)榭床欢豆騻鳌范醇皶r(shí)

借書(shū)回寢室的遺憾，勾起了大家的回憶?！爱?dāng)時(shí)從高高的書(shū)架上拿下來(lái)，沉甸甸地。迫不及待地翻閱了

幾頁(yè)，發(fā)現(xiàn)讀不懂，感覺(jué)有點(diǎn)類(lèi)似于流水賬，時(shí)間、人物、地點(diǎn)、事件??再加上譯注。后來(lái)還是放回

去了，打算等老師講幾節(jié)課后，我稍微對(duì)春秋公羊?qū)W有了解了再借來(lái)閱讀”。然而沒(méi)有預(yù)料到的是，突

如其來(lái)的疫情使所有人再也無(wú)法進(jìn)入圖書(shū)館借閱，心中甚是后悔，因?yàn)闊o(wú)法在“字里行間感受歷史的洪

流下，每一個(gè)細(xì)小命運(yùn)的掙扎和蹉跎”。疫情期間，學(xué)業(yè)受擾，但大家都能夠保持專(zhuān)注于公羊經(jīng)學(xué)話

題，堅(jiān)守到底則尤為不易。陳垣先生曾在兵荒馬亂之際告其子曰：“荒亂之時(shí)，最好讀書(shū)。一可習(xí)靜，

一可忘憂。徒自驚擾無(wú)益?！盵7]我輩定當(dāng)自勉！

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：張咪（1994－ ），女，山西太原人，副研究員，在讀博士。

基金項(xiàng)目：本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基 金 重 大 項(xiàng) 目 《 董 仲 舒 傳 世 文 獻(xiàn) 考 辨 與 歷 代 注 疏 研 究 》

（19ZDA027）、衡水·上海交通大學(xué)“董仲舒青年學(xué)者”支持計(jì)劃（HS-SJTU2020C01）階段性成果。

責(zé)任編校：曹迎春

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學(xué)報(bào)

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# $ 王永芹

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( ) （按姓氏筆畫(huà)為序）

王永芹 王光遠(yuǎn) 王守忠 王明江

王鐵生 盧援助 石寶軍 田 光

劉占卿 劉立新 劉寶瀛 劉曉嶺

劉曉輝 齊貴來(lái) 杜希宙 李秀玲

李奎良 楊 松 時(shí)麗冉 宋根壯

張利民 張建光 陳彥芬 龔書(shū)娟

韓伏彬 程敬泉 魏彥紅

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曹迎春

衛(wèi)立冬 李建明 耿春紅

衡水學(xué)院學(xué)報(bào)

HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO

第 24 卷 2022 年第 5 期(總第 125 期) 2022 年 9 月 10 日出版 本期執(zhí)行編輯：耿春紅

目 次

-./012345特約主持人：余治平6

《董仲舒與儒學(xué)研究》專(zhuān)欄特約主持人按語(yǔ) …………………………………………………… 余治平 (1)

從“天人”合一到“天仁”合一

——董仲舒仁學(xué)一議 ……………………………………………………………………… 向世陵 (3)

董仲舒與司馬遷對(duì)“白魚(yú)赤烏”與“天命”傳承的闡發(fā) ………………………………………… 鄧 紅 (9)

論馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究 ……………………………………………………… 柴文華，張 收 (16)

朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)與分析 …………………………………………………………………… 陳永寶 (23)

董仲舒《春秋繁露?循天之道》養(yǎng)生哲學(xué)思想研究 ………………………………………… 常會(huì)營(yíng) (29)

從孟荀到董仲舒：“湯武革命”與西漢政權(quán)合法性論題 ……………………………………… 鈕則圳 (35)

“史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W ……………………………………………………… 劉芝慶 (44)

“名倫等物不失其理”

——董仲舒的“物”哲學(xué) …………………………………………………………………… 張靖杰 (54)

78907:;345特約主持人：杜運(yùn)輝6

《張申府與張岱年研究》專(zhuān)欄特約主持人按語(yǔ) ……………………………………………… 杜運(yùn)輝 (62)

張岱年先生講學(xué)記錄手稿（四） ……………………………………………………… 張岱年，朱義祿 (63)

<=234

中國(guó)共產(chǎn)黨建黨 100 周年的三重邏輯 ………………………………………………………… 鮑伯豐 (71)

干部駐村制度化的政治邏輯 ………………………………………………………… 陳彥軍，王宏海 (75)

>234

論王弼《道德經(jīng)注》道藏本 ……………………………………………………………………… 邊家珍 (81)

把握學(xué)校定位 跟蹤學(xué)術(shù)前沿 促進(jìn)學(xué)術(shù)交流

培養(yǎng)學(xué)術(shù)新人 服務(wù)地方社會(huì) 弘揚(yáng)地域文化

期刊基本參數(shù)!CN13-1367/Z"1998"b"A4"128"zh"P"#10.00"1 000"19"2022-09

楊義的“綴合”之學(xué)及“生命分析”

——以《論語(yǔ)還原》為例 …………………………………………………………………… 張中宇 (84)

中西哲學(xué)互鏡下的孟子人性論新詮 …………………………………………………………… 羅惠齡 (89)

新時(shí)代鄉(xiāng)村儒學(xué)探析 …………………………………………………………………………… 段麗麗 (95)

?@34

唐朝疆域內(nèi)高句麗遺民的雜居 ……………………………………………………………… 鄭東珉 (100)

《全清詞·雍乾卷》輯補(bǔ) 35 首 ……………………………………………………………… 陸勇強(qiáng) (106)

AB34

兩件《春季牧牛圖》芻議 ……………………………………………………………………… 劉新崗 (114)

基于 kano 模型下衡水湖數(shù)字插畫(huà)景觀設(shè)計(jì)策略研究 …………………………… 高 原， 張鐵蕊 (123)

$%&'()*+,$-./0123456&'789:; ………………………… (封二)

<=>?@-ABCDEFGH

——“惡的對(duì)治與善的呵護(hù)”………………………………………………… 單珂瑤 (彩插 1)

IJKLM4NOPQRST

——評(píng)林樂(lè)昌主編《關(guān)學(xué)源流》 ……………………………………………… 劉永青 (彩插 3)

UVW/X(AYZ[\\]^_`aU

——評(píng)小說(shuō)《!欏山》的創(chuàng)作特色 …………………………………………… 姜洪真 (彩插 6)

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——2022 年“春秋學(xué)工作坊”會(huì)議綜述 …………………………………… 張 咪 (彩插 11)

,mnop!q12rstu3vw …………………………………………………………… (封三)

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY

BIMONTHLY Vol.24 No.5 (SUM No.125) Sep. 10, 2022

MAIN CONTENTS

From the Unity between Heaven and Man to the Unity between Heaven and Benevolence:

A Discussion of Dong Zhongshu’s Thought of Benevolence …………………………… XIANG Shiling (3)

Dong Zhongshu’s and Sima Qian’s Inheritance of “Mandate of Heaven” in the Legend of

“White Fish and Red Crow” ……………………………………………………………… DENG Hong (9)

Feng Youlan’s Research on Dong Zhongshu’s Philosophy …………………… CHAI Wenhua, ZHANG Shou (16)

Zhu Xi’s Evaluation and Analysis of Dong Zhongshu ……………………………………… CHEN Yongbao (23)

Philosophical Thought of Preserving Healthy in Dong Zhongshu’s

Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals ………………………………… CHANG Huiying (29)

From Mencius and Xunzi to Dong Zhongshu: Tang Wu Revolution and the Regime Legitimacy of

the Western Han Dynasty ………………………………………………………………… NIU Zezhen (35)

Historical Facts: Dong Zhongshu’s and Su Yu’s Studies on Gongyang Theory of The Spring and Autumn

………………………………………………………………………………………… LIU Jhih-Ching (44)

“It Is Not Against Ethics and Law to Call Other People According to Their Nobility and Inferiority and to Treat

Things According to Their Grades: Dong Zhongshu’s Philosophy of “Things” ……… ZHANG Jingjie (54)

Triple Logic of 100th Anniversary of the Founding of Communist Party of China …………… BAO Bofeng (71)

Political Logic of Institutionalization of Cadres Stationed in Villages …… CHEN Yanjun, WANG Honghai (75)

On Dao Zang Edition of Wang Bi’s Notes to Tao Te Ching ………………………………… BIAN Jiazhen (81)

Yang Yi’s “Conjugation” Theory and “Life Analysis”

——Take The Restoration of the Analects of Confucius as an Example …………… ZHANG Zhongyu (84)

A New Interpretation of Mencius’ Theory of Human Nature under Mutual Mirroring of Chinese and Western

Philosophy ………………………………………………………………………………… LUO Huiling (89)

On Rural Confucianism in New Era ………………………………………………………………… DUAN Lili (95)

Mixed Inhabitancy of Goguryeo Survivors in the Territory of the Tang Dynasty ………… JUNG Dongmin (100)

Complement of Thirty-five Songs to The Complete Works of Qing Ci:Volume of Yongzheng and Qianlong Periods

………………………………………………………………………………………… LU Yongqiang (106)

On Two Paintings of Cattle Grazing in Spring ……………………………………………… LIU Xingang (114)

Research on Design Strategy of Hengshui Lake Digital Illustration Landscape Based on Kano Model

……………………………………………………………………………… GAO Yuan, ZHANG Tierui (123)

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

《董仲舒與儒學(xué)研究》

專(zhuān)欄特約主持人按語(yǔ)

中圖分類(lèi)號(hào)：B234.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2065(2022)05-0001-02

收稿日期：2022-08-20

作為中國(guó)哲學(xué)界的一位非常值得敬重的資深專(zhuān)家，向世陵教授長(zhǎng)期研究宋明理學(xué)，對(duì)儒家仁愛(ài)思想

頗有精當(dāng)不刊之論述。他把董仲舒理解為“儒學(xué)史上天人合一論的重要代表”，董仲舒“是首先將本源

性的天與儒家仁學(xué)直接關(guān)聯(lián)并為之進(jìn)行系統(tǒng)論證的哲學(xué)家”，給予了董仲舒非常準(zhǔn)確的思想定位。董仲

舒之前，儒家的天仁關(guān)系，偏向于“間接性的思考”，作為情感、德性或境界的仁，主要還在“人”的

視域下被理解和運(yùn)用，董仲舒釋“仁”則基于天之仁，而創(chuàng)設(shè)出一套天道邏輯，“人之仁”是天之仁贈(zèng)

予的結(jié)果。天愛(ài)民，也愛(ài)君王。天現(xiàn)災(zāi)異，既在維護(hù)天的權(quán)威，也是珍愛(ài)君王不得已的手段。“忠信而

博愛(ài)，敦厚而好禮”“以仁厚遠(yuǎn)”是董仲舒推崇圣人之善的真實(shí)目的，以源于《孝經(jīng)》的普遍之愛(ài)而

“最充分地展現(xiàn)仁的情感和境界”。這些見(jiàn)解非常獨(dú)到、有力，富有啟迪價(jià)值，能夠彰顯出董學(xué)的博愛(ài)

光輝。

天命轉(zhuǎn)移是早期儒家的一大重要思想。著名海外董學(xué)專(zhuān)家鄧紅教授指出，董仲舒對(duì)“天命論”的貢

獻(xiàn)在于他沒(méi)有停留在“一般性的故事傳遞和內(nèi)容詮釋”，而是獨(dú)創(chuàng)了“天人合一”論，對(duì)“天命論”進(jìn)

行了“發(fā)展性改造”，并通過(guò)賢良對(duì)策而直接提供給作為“大一統(tǒng)”帝國(guó)秩序奠基人的武帝。其天命論

是“天人合一”的“天命論”。司馬遷以“天命”承傳作為“大一統(tǒng)”歷史觀的核心，其整個(gè)敘事有神

話也有歷史，有理論也有情節(jié)，因而實(shí)現(xiàn)“天人相通”，通過(guò)“究天人之際”而達(dá)成“通古今之變”。

作為深受董仲舒公羊?qū)W影響的歷史學(xué)家，司馬遷按照漢帝國(guó)的天下觀和歷史邏輯撰寫(xiě)出一部“通古今之

變”的歷史。其中的“白魚(yú)赤烏”則是殷商“天命”將要轉(zhuǎn)移到周王朝的一個(gè)象征符號(hào)，不過(guò)是用于

“究天人之際”的一個(gè)具象故事（story），是描繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖中的一個(gè)環(huán)節(jié)?！妒酚洝匪^“究天

人之際”其實(shí)就以儒家一脈相承的“天命論”為基調(diào)，再按漢帝國(guó)政治邏輯而編撰歷史的一個(gè)“理論大

綱”。詮釋有新意，的確能夠發(fā)人深省。

漢宋學(xué)術(shù)關(guān)系一向復(fù)雜、糾結(jié)，朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)雖說(shuō)：“漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正，非諸

人比?！薄皾h儒最純者莫如董仲舒，仲舒之文最純者莫如《三策》?！笨隙ㄆ溆袀鞑ブ芏Y之功，但又并

不滿意，而以為春秋學(xué)、史學(xué)背景下的漢儒們多有牽強(qiáng)與自創(chuàng)。陳永寶副研究員認(rèn)真梳理了朱熹涉及董

仲舒的各種論述，具有重要的學(xué)術(shù)史價(jià)值。朱熹把董仲舒看作漢代為數(shù)不多的繼承孔、孟遺訓(xùn)的儒者，

是孟子與二程之間的重要過(guò)渡，而這種繼承與朱子本人意圖建構(gòu)的心性之學(xué)具有共同的價(jià)值取向。朱熹

充分肯定董仲舒的傳續(xù)之功，但對(duì)其人性論思想的“不純粹性”卻頗有微詞。朱子始終把性理學(xué)視為儒

學(xué)正宗，而非春秋學(xué)。朱熹遍注群經(jīng)，唯獨(dú)不注《春秋》，也可能是因?yàn)榇呵飳W(xué)背景下的儒學(xué)思想并不

是他所追尋的理想儒學(xué)模式。至于說(shuō)“漢初諸儒專(zhuān)治訓(xùn)詁”，則顯然是誤解，公羊家、董仲舒皆以經(jīng)義

詮釋見(jiàn)長(zhǎng)；“今之做春秋義，都是一般巧說(shuō)，專(zhuān)是計(jì)較利害，將圣人之經(jīng)做一個(gè)權(quán)謀機(jī)變之書(shū)”，則又

是沒(méi)讀《春秋》的先入之見(jiàn)。

近代中國(guó)，康有為發(fā)揮公羊大義，汲汲于維新之用，故其經(jīng)學(xué)詮釋總?cè)莵?lái)飽學(xué)諸儒的不滿，蘇輿便

是其一。劉芝慶副教授指出，康有為以今文經(jīng)為主，蘇輿則今古文并取；蘇輿并非反對(duì)改革，只是批評(píng)

康梁式作法，但并不認(rèn)可革命。蘇輿主張，《春秋》是立義之書(shū)，不是改制之書(shū)，忍受不了康有為的篡

2 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

意?？涤袨榈氖穼W(xué)論證，總披著考據(jù)的外衣，“自己的話多，古人的話少”；蘇輿的資料排比、訓(xùn)聲考

字，看似較為穩(wěn)妥，其實(shí)也不是要呈現(xiàn)歷史真相，而是要鉤沉微言大義，發(fā)揮《春秋》“立義之書(shū)”的

功能?？?、蘇之同則在于都堅(jiān)持“義是第一序，事是第二序”。蘇輿對(duì)“三代改制”的質(zhì)疑，與其說(shuō)是

對(duì)口說(shuō)系統(tǒng)的不滿，對(duì)康有為的不認(rèn)同，還不如說(shuō)是對(duì)史實(shí)的追求。這些比較都切中了康、蘇異同之核

心精要，總結(jié)精當(dāng)，概括準(zhǔn)確，值得肯定。文末呼吁“回到《春秋繁露》本身”，其實(shí)更應(yīng)該回到《春

秋公羊注疏》本身，方能獲得《春秋》要義。一味迷走或沉醉于康、蘇解讀之學(xué)術(shù)“八卦”，則如同吞

下別人咀嚼過(guò)的飯菜。主標(biāo)題著以“史實(shí)”，即已去公羊意旨甚遠(yuǎn)。

董子發(fā)揮《春秋》“五石六鹢之辭”，形成其獨(dú)特的“名物”觀，有別于“多識(shí)草木鳥(niǎo)獸之名”的

名物訓(xùn)詁。張靖杰博士后指出，董仲舒繼先秦名學(xué)思想之余緒，并將其組織進(jìn)其宇宙論、本體論的論域

之中?！拔铩钡牟煌嫦蛑g環(huán)環(huán)相扣，共成一體。這便突破和超越了歷來(lái)研究者或?qū)⒅畾w于“天人感

應(yīng)”框架內(nèi)，把“物”當(dāng)作天人關(guān)系中的參與者，將之歸于認(rèn)識(shí)的或語(yǔ)言或曰“名”的把握對(duì)象。由名

物、真物、別物三個(gè)角度分析董仲舒的“物”哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)了董子“名物”與孔子《詩(shī)》教之“名物”的

不同，更側(cè)重于“名倫等物”的含義，既包含了草木鳥(niǎo)獸之名，也包含人倫與政治制度，并且以后者為

重。這些都是助推董學(xué)、富有啟發(fā)的探討，值得關(guān)注。

“湯武革命”是儒家內(nèi)部一直有爭(zhēng)議的問(wèn)題。鈕則圳副教授耙梳孟荀、西漢儒生的爭(zhēng)論，聯(lián)系漢初

政權(quán)合法性與歷史背景予以闡發(fā)。他指出，董仲舒強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君，屈君而伸天”，設(shè)置了“天-君民價(jià)值序列”，君王依附于天，百姓服從于君王，但天意又表現(xiàn)為民意。當(dāng)統(tǒng)治者失德時(shí)，民意可以影

響君位穩(wěn)固。在“天人感應(yīng)”思維模式下，上天也會(huì)對(duì)君王降下祥瑞或?yàn)?zāi)異以警醒，要求統(tǒng)治者講求道

德修養(yǎng)，避免“被革命”。于是天、君、民并不是單線條的依附關(guān)系，而是多元互動(dòng)的關(guān)系。董仲舒由

此而證明君王權(quán)力正當(dāng)性，并巧妙地實(shí)現(xiàn)了對(duì)漢帝國(guó)政治的監(jiān)督與批評(píng)。這些都是很有創(chuàng)意的詮釋?zhuān)?/p>

有很好的學(xué)術(shù)價(jià)值。

馮友蘭是中國(guó)哲學(xué)史大家，他在不同時(shí)代所撰寫(xiě)的《哲學(xué)史》三書(shū)對(duì)董仲舒有著不同的論述和不同

的評(píng)價(jià)。柴文華、張收指出，兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)董仲舒哲學(xué)的系統(tǒng)梳理是“在西方哲學(xué)的框架

下”進(jìn)行的，“較為理想地”完成了董仲舒思想材料“由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代哲學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化”，可視為

中國(guó)哲學(xué)史“以西釋中”的“典范”。但卻看不到其給中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究帶來(lái)的負(fù)面影響和宰制性傷

害。至于“任何個(gè)人的思想也都一定會(huì)打上時(shí)代的印記，我們不能完全以跨時(shí)代的眼光去苛求前人”

“作為哲學(xué)史家和哲學(xué)家的馮友蘭，其本身對(duì)哲學(xué)史認(rèn)識(shí)的不斷深化和時(shí)代的發(fā)展共同造就了其對(duì)董仲舒

哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)變化”，則流于俗解，時(shí)代原因絕不能成為哲學(xué)史家喪失獨(dú)立人格和獨(dú)立思考的理由。

董仲舒養(yǎng)生觀近來(lái)已成為一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，本欄目相繼發(fā)表過(guò)唐艷、白立強(qiáng)的精彩專(zhuān)論。常會(huì)營(yíng)副研

究員緊扣《春秋繁露·循天之道》篇文本，從“循天之道，以養(yǎng)其身”“民皆知愛(ài)其衣食，而不愛(ài)其天

氣”“人其天之繼歟”三方面闡發(fā)董仲舒的養(yǎng)生哲學(xué)思想。人因循上天之道，以便存養(yǎng)其身體。董仲舒

根據(jù)公孫之養(yǎng)氣之說(shuō)“君子怒則反中而自說(shuō)以和；喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反

中而實(shí)之以精”，君子無(wú)論喜怒憂懼，都必須返回到中，從而達(dá)到和、正、意、精的良好養(yǎng)生效果，所

論平實(shí)、中肯。而援引世界衛(wèi)生組織（WHO） 軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好和道德健康的健康定

義，也有新意。

中華孔子學(xué)會(huì)董仲舒研究委員會(huì)會(huì)長(zhǎng)

上海交通大學(xué)長(zhǎng)聘教授、博士生導(dǎo)師

董仲舒國(guó)際儒學(xué)研究院院長(zhǎng) 余治平 博士

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目首席專(zhuān)家

董子學(xué)院、董仲舒國(guó)際研究院、董子講壇首席專(zhuān)家

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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——董仲舒仁學(xué)一議

向 世 陵

（中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872）

! "#天與儒家核心范疇“仁”的關(guān)系，先秦時(shí)期儒道各家已有一定關(guān)聯(lián)性的思考。董仲舒討論天人

之際問(wèn)題，核心聚焦于一個(gè)“仁”字。從此出發(fā)，他系統(tǒng)性地以天意釋仁。提出仁之美者在于天，人之

仁是由天之仁而來(lái)的，王者也就應(yīng)該承接天意而愛(ài)民利物，長(zhǎng)養(yǎng)百姓。仁愛(ài)情感的深化，有內(nèi)化和外化

兩個(gè)面向，內(nèi)化在為愛(ài)的情感尋找人性的根源；外化則在“以仁厚遠(yuǎn)”的視野下，落實(shí)君王的愛(ài)民政治

和實(shí)現(xiàn)仁民愛(ài)物的普遍仁說(shuō)。

$%&#董仲舒；天；仁；善；愛(ài)人；愛(ài)物

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.001

'()*#向世陵（1955－），男，四川仁壽人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

+,-.#國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目（19ZDA024）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0003-06

;<=>#2021-10-16

董仲舒是儒學(xué)史上天人合一論的重要代表，他所提出的“天不變，道亦不變”論曾長(zhǎng)期被視為維護(hù)

古代社會(huì)制度的教條。但是，天與儒家的核心范疇“仁”是何關(guān)系，董仲舒之前的諸子論說(shuō)，對(duì)此雖已

進(jìn)行了一定的思考，但總體上還處于萌芽階段，董仲舒是首先將本源性的天與儒家仁學(xué)直接關(guān)聯(lián)并為之

進(jìn)行系統(tǒng)論證的哲學(xué)家。

!"#$%&'()*+,

董仲舒之前，儒家對(duì)于天與仁之間的關(guān)系，一般多屬于間接性的思考?！叭省钡挠^念，不論是作為

情感、德性還是境界，主要是在“人”的視域下被理解和運(yùn)用的?？鬃哟稹胺t問(wèn)仁”的“愛(ài)人”，孟

子概括的“仁者愛(ài)人”，以及《禮記·中庸》講述的“仁者人也”等，都是對(duì)這一情形的典型概括。

但是，“仁”與“人”之間的關(guān)聯(lián)，并不能直接過(guò)渡到“天”。作為仁學(xué)奠定者的孔子，并不以為

仁的情感需要植根于一個(gè)天命或天道的淵源。在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇中，孔子與宰我關(guān)于君子是否當(dāng)守

“三年之喪”的爭(zhēng)論，可以給我們以啟發(fā)：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷

既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！

夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之

不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”

從雙方這里爭(zhēng)辯的實(shí)際看，孔子主張實(shí)行“三年之喪”，出發(fā)點(diǎn)是人之親情，守喪“三年”是基于

父母子女之“情”而立的，非此不能表達(dá)子女對(duì)父母的真切思念和悲痛。所以，在孔子心中，“仁”的

基點(diǎn)就是人的親情，它集中體現(xiàn)了仁的“愛(ài)”的情感。宰我既然不愿意為父母盡孝而守喪三年，背離了

曾有“三年之愛(ài)于其父母”的親情，所以孔子給出的評(píng)價(jià)便是“不仁”。

可是，在宰我一方，他所以要堅(jiān)持自己守喪一年的主張，在于他不是從人情而是從天道運(yùn)行的規(guī)律

出發(fā)的。不論是新谷替代舊谷，還是鉆燧輪流改火，天道運(yùn)行、四時(shí)更替都是一年一易。“天地則已易

4 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

矣，四時(shí)則已變矣，其在天地之中者莫不更始焉，以是象之也”（《禮記·三年問(wèn)》）。天道自然循環(huán)

就是一年，一年一更始；人道仿效依循天道，為父母守喪一年就是恰當(dāng)?shù)?，更不用說(shuō)君子三年不為禮樂(lè)

而導(dǎo)致的禮樂(lè)崩壞了。

但宰我的立場(chǎng)在孔子并不能得到認(rèn)同?？鬃颖M管“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》），強(qiáng)調(diào)“天生德于

予”（《論語(yǔ)·述而》），但這并不等于天與人就完全一致，人道、人情應(yīng)當(dāng)有自己獨(dú)立的價(jià)值。既然

宰我幼年也享受了父母的三年之愛(ài)，就應(yīng)該以三年之喪來(lái)回報(bào)父母，而這與天道運(yùn)行的規(guī)律并不直接關(guān)

聯(lián)。即在仁學(xué)的層面，孔子實(shí)際上是持天、仁相分論的。

孔子堅(jiān)守仁愛(ài)的人道立場(chǎng)無(wú)疑有自己的理由?！叭省弊鳛槿说那楦惺澜绾偷赖聝r(jià)值的集中體現(xiàn)，的確

只是屬人的產(chǎn)物，它與天道的周年運(yùn)行并不發(fā)生關(guān)聯(lián)。人道的“心安”與天道的“無(wú)情”是對(duì)立的關(guān)系。

這在后來(lái)荀子，更提出了典型的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的“天人之分”（《荀子·天論》）

說(shuō)。但是，人畢竟生活于天地之中，人之德性在孔子亦是來(lái)源于天命；即便人的情感，也離不開(kāi)在天地寒

暑變遷中生息繁育的人的物質(zhì)生命?？紤]到這一現(xiàn)實(shí)，就有必要在天人或天仁之間，找到一條可以銜接和

過(guò)渡的路徑。事實(shí)上，接續(xù)回答孔子“三年問(wèn)”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒者，在認(rèn)識(shí)上已前進(jìn)了一步，他們對(duì)之提

出了“加隆焉爾也，焉使倍之，故再期也”（《禮記·三年問(wèn)》）的消解天人捍格的新解釋。即所以要守

喪三年，是基于人情而在天道周年運(yùn)行的基礎(chǔ)上“加隆”，以敦厚推重仁愛(ài)自身的價(jià)值，于是倍加了守喪

之年限。從而，基于人道的三年（滿兩周年）與依循天道的一年（周年）之間的沖突終得以化解。

但是，《禮記》對(duì)天人矛盾的消解，說(shuō)到底還只是一種取巧的解釋。天道與人情、仁愛(ài)究竟是何關(guān)

系，還須有進(jìn)一步的理論發(fā)明。先秦時(shí)期直接考量天與仁關(guān)系的，其實(shí)不是儒家而是道家，最典型的語(yǔ)

句，就是《老子·五章》的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。天地生長(zhǎng)發(fā)育萬(wàn)

物是一種客觀的自然過(guò)程，天地不以生養(yǎng)為意，萬(wàn)物亦無(wú)所謝答，每一物的生存價(jià)值，就體現(xiàn)在它當(dāng)用

就用，用畢自然被遺棄，并無(wú)任何仁愛(ài)恩德存在于其間。天地如此，道家的圣人也是如此。圣人效法天

地引導(dǎo)百姓，非有心施恩于萬(wàn)民，百姓萬(wàn)民依循其稟性各取所用，其間同樣不存在仁愛(ài)的情感。

圣人與天道在老子是合一的，所以“不仁”成為天與人的共性。但老子所以以“不仁”作為天人的

共性，在于“仁”本為大道離散之后消極的后果，是有為而非無(wú)為，是以“人”意（私意）去干擾天地

自然的常道。就此而言，孔子基于親情區(qū)分開(kāi)人道與天道，為的是維護(hù)仁愛(ài)情感的自身價(jià)值；老子基于

“不仁”合一天道與人道，目的則在否定有違于天道自然的仁愛(ài)的價(jià)值。在后者，“則天地固有常矣，

日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣”。這與宰我立足于天道運(yùn)行規(guī)律而質(zhì)疑

不合時(shí)宜的三年之喪，所遵循的實(shí)際是同一的思路和原則。而且，老子判定，“夫子（孔子）亦放德而

行，遁道而趨，已至矣”——這符合孔子對(duì)天人關(guān)聯(lián)的認(rèn)可和對(duì)天意的敬畏，那么，既然孔子自己也仿

效和依循“道德”，就不再應(yīng)該“偈偈乎揭仁義”，其講仁愛(ài)或兼愛(ài)就完全是“亂人之性”了①

。

那么，儒家仁學(xué)要發(fā)展，就必須要回應(yīng)老莊從反方面提出的質(zhì)疑或曰啟示：這就是倡導(dǎo)仁愛(ài)離不開(kāi)

對(duì)天道運(yùn)行規(guī)律和“人之性”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。與莊子同時(shí)的孟子，對(duì)此已有了自己的思考。在《孟子》書(shū)

中，隨處可見(jiàn)對(duì)人性問(wèn)題的討論，人心中所具仁義禮智“四德”即是性體存在的證明。仁德不再與天道

相分離，“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫丑上》）。在仁學(xué)史上，孟子以“尊爵”之稱(chēng)突出宣示

了仁的價(jià)值和地位，直接將天與仁聯(lián)系在一起。但天道和仁德之間具體如何過(guò)渡，則沒(méi)有提供進(jìn)一步的

解說(shuō)，畢竟“六合之外”的問(wèn)題不是孟子關(guān)注的重點(diǎn)。但是，天人一致的信念和思考，的確有助于仁學(xué)

① 參見(jiàn)《莊子·天道》所述孔與老的“仁義”之辨：“孔子曰:‘要在仁義?！像踉?‘請(qǐng)問(wèn)，仁義，人之性邪？’

孔子曰:‘然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰:‘請(qǐng)問(wèn)，何謂仁義？’孔子曰:

‘中心物愷，兼愛(ài)無(wú)私，此仁義之情也?！像踉?‘意，幾乎后言！夫兼愛(ài)，不亦迂乎！無(wú)私焉，乃私也。夫子若欲使天

下無(wú)失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道

而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！’”（清）郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子

集釋》（中華書(shū)局 1961 年版，第 478-479 頁(yè)）。

第 5 期 向世陵 從“天人”合一到“天仁”合一 5

理論的發(fā)展，時(shí)人對(duì)此已逐漸形成共識(shí)。在實(shí)際的理論進(jìn)路上，這表現(xiàn)為諸子合力對(duì)此課題進(jìn)行解答，

以為仁愛(ài)提供宇宙論的根源。這一方面的努力，明顯地表現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成書(shū)的《易傳》上。

《易傳》作為儒道各家學(xué)者共同貢獻(xiàn)的成果，其中不少篇目涉及天與仁的關(guān)系?！墩f(shuō)卦傳》以為，

圣人作《易》為了“順”性命之理，確立起了天道陰陽(yáng)、地道柔剛和人道仁義的“三才”。如此天地人

“三才”雖然是并立的關(guān)系，但天道（含地道）的陰陽(yáng)柔剛與人道的仁義實(shí)際已發(fā)生關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗麄兌?/p>

整合在“六畫(huà)而成卦”的一卦的卦體之中，盡管相互間還是并列而非融合的關(guān)系?！段难詡鳌废鄬?duì)前進(jìn)了

一步，它提出了“元者，善之長(zhǎng)”和“君子體仁足以長(zhǎng)人”之說(shuō)?！霸弊鳛楸娚萍丛嗬憽八牡隆敝?/p>

長(zhǎng)，可以“統(tǒng)天”，天與仁在正面意義上關(guān)聯(lián)起來(lái)。在這里，君子以此仁為體則足以“長(zhǎng)人”，而君子以

仁德長(zhǎng)養(yǎng)人又是由乾元（天道）開(kāi)始的?！段难詡鳌愤€提出了“夫大人者，與天地合其德”的著名“天人

合德”說(shuō)，此天之“德”可以融會(huì)在“四德”的界域中并因之與“仁”聯(lián)系在一起。從而，圣人的諸般德

性和制作既都與天德相符，其長(zhǎng)人化民統(tǒng)屬于“仁”之中就可以理解了。

同時(shí)，《周易》復(fù)卦《彖辭》有“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”的贊嘆，這個(gè)“天地之心”就是初六陽(yáng)爻。

一陽(yáng)于眾陰之下復(fù)生，體現(xiàn)了天地（生生）的本性，這也就是“仁”，所以，復(fù)卦六二《象辭》謂“休

復(fù)之吉，以下仁也”?！皬?fù)”能休美而吉，正在于和煦陽(yáng)氣的復(fù)生正是仁的愛(ài)意的形象展現(xiàn)。所以，六

二要下到初九之仁，親仁善鄰而關(guān)愛(ài)他人，從而體現(xiàn)出“復(fù)”的美好[1]。那么，從“復(fù)（生）”的角度

看，天地之心已開(kāi)始發(fā)揮出支撐仁愛(ài)的一定宇宙論效力。

可以說(shuō)，從《論語(yǔ)》《孟子》到《易傳》，其所敷陳的天與仁的關(guān)聯(lián)思考，為董仲舒系統(tǒng)性地以天

意釋仁做了基本的鋪墊。

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漢代流行“天人感應(yīng)”論，董仲舒是一位主要的代表。董仲舒強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)，既是理論的創(chuàng)設(shè)，也

是現(xiàn)實(shí)的需要，后者即在借天意制約君權(quán)，體現(xiàn)了明顯的愛(ài)民導(dǎo)向，仁學(xué)精神也在此體現(xiàn)出來(lái)。

董仲舒釋“仁”，從天之仁開(kāi)始，人之仁是由天之仁贈(zèng)予的結(jié)果。他說(shuō)：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉

歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。[2]329

仁所以美好，實(shí)在于天之美好。天之美好，就體現(xiàn)在天生育、撫養(yǎng)和成就萬(wàn)物上。天生育撫養(yǎng)萬(wàn)

物，在《老子》已有，天地陰陽(yáng)和氣生物。但《老子》的生養(yǎng)，在體現(xiàn)“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不

宰”的“玄德”（《老子·十章》），突出的是無(wú)為和自然；董仲舒卻相反，他強(qiáng)調(diào)的是天有意識(shí)的作

為。天生養(yǎng)萬(wàn)物不止不息，勞苦功高，但天卻把它所做的一切舉歸于人，天之仁也就成為人之仁。而

且，如果認(rèn)真去考察天之意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)此乃無(wú)窮無(wú)盡的仁德！

董仲舒將《老子》的無(wú)為整個(gè)倒轉(zhuǎn)為有為，天地的“不仁”被根本轉(zhuǎn)為天地之仁。但是，《老子》

的天人一致卻得到完全繼承，而且還大大推進(jìn)，天之仁直接成為人之仁。這一轉(zhuǎn)換之所以可能，根據(jù)就

在董仲舒的“人副天數(shù)”：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理?/p>

義?！盵2]318 人之仁的存在和價(jià)值，不僅體現(xiàn)在精神的層面，它也隨著天數(shù)、天志和天理的降而在人，固

化為人的形體、血?dú)夂偷滦?，仁已?nèi)化為人的現(xiàn)實(shí)生命。

本來(lái)，天覆育化生萬(wàn)物，只是天道流行的自然過(guò)程，無(wú)關(guān)乎價(jià)值。因此，《老子》對(duì)天道運(yùn)行規(guī)律

的概括，是具有真理性的知識(shí)。董仲舒以“仁”來(lái)概括天意，實(shí)際是把人世間的仁義忠信之德，抬高到

了天“尊”的地位，從而增強(qiáng)了仁德的威嚴(yán)。至于天本身的權(quán)威性，在董仲舒的時(shí)代是不需要論證的，

天就是當(dāng)然和絕對(duì)。要在社會(huì)推行仁愛(ài)，借助于天的權(quán)威就既必要也迫切。

有鑒于此，董仲舒強(qiáng)調(diào)，人世的仁德都是摘取和仿效天意而來(lái)。他說(shuō)：

人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮

義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。[2]329-330

人既是天的副本，自然就要受命于天。但人之受命并非被動(dòng)地等待天的賜予，而是主動(dòng)地索取，以

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成就人世之仁。這從天索取來(lái)之仁，包括父子兄弟的親情、忠孝慈惠的愛(ài)心、禮義廉讓的品行，社會(huì)秩

序的規(guī)范治理等整個(gè)人世間的情感、德性和價(jià)值。孔子當(dāng)年斥責(zé)宰我“不仁”時(shí)相對(duì)無(wú)力的窘境，在董

仲舒這里已不再存在。因?yàn)榇藭r(shí)的人道仁愛(ài)，本來(lái)就是基于天道變化而來(lái)，上天成為推行仁愛(ài)的內(nèi)在驅(qū)

力。因此，人便能夠憑借其廣大博厚的文理智慧，與天相參。

可以說(shuō)，對(duì)天人之際的思考，在董仲舒理論的核心，就凝聚在一個(gè)“仁”字上。當(dāng)然，能夠承擔(dān)起

與天相參的責(zé)任的“人”，不是普通的庶人，而是王者：“天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆

其用也；王者亦常以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也?！盵2]330“愛(ài)利天下”，可以解

釋為王者承接天意而愛(ài)民利物，長(zhǎng)養(yǎng)百姓，這本身屬于儒家仁學(xué)的內(nèi)涵，尤其是在孟子闡發(fā)他的王道仁

政學(xué)說(shuō)之后更是如此。但董仲舒相較孟子，更強(qiáng)調(diào)王者的責(zé)任，提醒王之好惡喜怒，源自天之春夏秋

冬：天運(yùn)適時(shí)則歲月美善，王者喜怒哀樂(lè)之發(fā)，需要像寒暖暑清一樣適時(shí)變化。盡管天也有寒暑“惡

歲”，但基本點(diǎn)在“天常以愛(ài)利為意”，“常愛(ài)”是常數(shù)，是根本，是天人之際的主題。所以，王者治

國(guó)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守仁義，因此才能走向“與美歲同數(shù)”的“治世”。這可謂本質(zhì)層面的“人理之副天道”[2]330。

在董仲舒，天是為民以立王的，而不是相反：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德

足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[2]220 天既是仁德的化身，仁德的基點(diǎn)就在愛(ài)

民，如果不能使民安樂(lè)，則王本身的設(shè)立便失去了意義，害民者受到天的拋棄，也就成為必然。天人的

一致，是天道和人道的一致，是宇宙論和道德論的一致。當(dāng)然，天是愛(ài)民也是愛(ài)君王的，天所以會(huì)出現(xiàn)

災(zāi)異和懲戒，既是在維護(hù)天的權(quán)威，也是上天珍愛(ài)君王不得已而施行的手段，“以此見(jiàn)天意之仁，而不

欲陷人也”[2]259。這里，也可以幫助我們從反面去體會(huì)天意的“無(wú)窮極之仁”，即為了使民安樂(lè)和珍愛(ài)君

王，天真的是“窮極”了一切手段去鋪陳其仁德。

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“仁者愛(ài)人”的命題一經(jīng)孟子概括，后來(lái)成為儒家釋“仁”的基本見(jiàn)解?！皭?ài)”無(wú)疑是人的情感，

但此情感能得以持續(xù)和深化，又離不開(kāi)理性的支持。情感的深化，可以有內(nèi)化和外化兩個(gè)面向，內(nèi)化即

為愛(ài)的情感尋找人性的根源，在孟子即我固有之的仁義禮智，也即所謂“天爵”，在后來(lái)這被發(fā)展為仁

性愛(ài)情說(shuō)；外化仍按孟子，則由愛(ài)的情感衍生推廣和落實(shí)為君王的愛(ài)民政治即所謂“仁政”，最終表現(xiàn)

為親親-仁民-愛(ài)物的博愛(ài)仁說(shuō)。一言以蔽之，“仁者，愛(ài)人之名也”[2]251。

從“愛(ài)人”的“名”來(lái)看，由于“我”也是“人”，“愛(ài)人”在邏輯上就應(yīng)當(dāng)包括“愛(ài)我”。但在

董仲舒，“人”特指“他人”而不包含自我，“仁”是“愛(ài)人”而非“愛(ài)我”之“名”。這是符合孔子

“愛(ài)人”是愛(ài)他人的基本蘊(yùn)含及其價(jià)值指向的。進(jìn)而，董仲舒對(duì)此仁愛(ài)，從內(nèi)在人性的剖析和外在仁德

的推廣兩個(gè)方面向前推進(jìn)。

首先，從內(nèi)在面看，重在對(duì)人性貪仁兩面的剖析。董仲舒的人性說(shuō)，后被通稱(chēng)為“性三品”。但嚴(yán)

格地說(shuō)，性只有“一品”即“中民之性”，因?yàn)樯现ト酥院拖轮敷庵远疾豢梢悦??！懊?/p>

者，中民之性”[2]312 也。那么，作為仁善根據(jù)的人性，也就只能是中民之性。他分析說(shuō)：

人之誠(chéng)，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之

性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲!，與天道一也。[2]294

貪仁二氣在人是事實(shí)存在（誠(chéng)）。天施陰陽(yáng)二氣，人成身遂有貪仁兩性，這是人身“受氣”而形成

的必然。但不論天還是人，又都有自己的價(jià)值追求。在天是禁陰而不使干陽(yáng)，在人就是禁御情欲而不使

傷善，從而使?jié)撛诘娜市越K成就為現(xiàn)實(shí)的善德。

同時(shí)，天性屬于潛在，故為內(nèi)；人事則是現(xiàn)實(shí)，故為外。人身“取諸天”，實(shí)際又具有雙重的意

義：一是被動(dòng)意義的“人副天數(shù)”，人是天的副本，這是“天所為之內(nèi)”；另一則是主動(dòng)意義的人繼天

成事“而成于外”：“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得

不成德?！盵2]297 由此內(nèi)外看，董仲舒并不把一切都?xì)w于天，人世的價(jià)值、仁善的意義終究還是靠人自己

去造就。他又說(shuō)：

第 5 期 向世陵 從“天人”合一到“天仁”合一 7

性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博

愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見(jiàn)之，得見(jiàn)有常者斯可

矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，

善奚為弗見(jiàn)也？[2]303-304

孟子善言人禽之辨，人高于禽獸在于有仁義，似乎對(duì)人之為人的本質(zhì)有較深刻的揭示。但在董仲舒

看來(lái)遠(yuǎn)不充分。因?yàn)椋巳艋谧陨淼钠沸远接谇莴F，那禽獸也可以基于自身的品性而超越于草

木；圣人還可以自身的品性超越于常人①

！因此，人不能因?yàn)樯朴谇莴F就稱(chēng)名為“善”，就如同禽獸不能

因?yàn)楸炔菽韭斆骶头Q(chēng)名為“智”一樣。所以，基于人性論基礎(chǔ)的孟子之善是不周全的。

董仲舒所揭示的問(wèn)題非常值得人們思考，即思考仁的價(jià)值和善的德性，需要有量的尺度在其中，善

是相對(duì)性的范疇，仁其實(shí)也一樣。孔子所以稱(chēng)未見(jiàn)有善人或仁人②

，就在于孔子不是從人禽之辨而是從人

自身之辨去著眼的，是“人道之善”而非孟子之善。所以善才是“未易當(dāng)”的③

。“不教之民，莫能當(dāng)

善”。董仲舒反問(wèn)道：“使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見(jiàn)也？”如果認(rèn)定善端發(fā)動(dòng)而優(yōu)于禽

獸就可謂之善的話，孔子就不會(huì)認(rèn)為他沒(méi)有見(jiàn)過(guò)善人了！因此，把“善于禽獸”意義上的“人性善”作

為一般命題，其實(shí)是不成立的。

在董仲舒，孟子之善只應(yīng)當(dāng)放在善之發(fā)端或曰“善質(zhì)”的意義上去看才有意義。因?yàn)樗沂镜?，?/p>

人之善端發(fā)動(dòng)而呈現(xiàn)出的對(duì)父母的親親之愛(ài)情感。在此之后，民在受教的情況下，“循三綱五紀(jì)，通八

端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善”。在儒家的名言系統(tǒng)中，性與善與仁的聯(lián)系，是在圣人

的仁德教化下才真正得以打通的，所謂“先之以博愛(ài)，教以仁也”[2]319。博愛(ài)固然緣起于愛(ài)親之情，但在

境界和程度上又高于愛(ài)親之情。重要的其實(shí)不在于潛在的善性，而在于現(xiàn)實(shí)的善行。董仲舒作為儒家王

道政治及其治國(guó)理想規(guī)范化的關(guān)鍵性人物，將三綱五紀(jì)和八端之理都融入了善的德行，以期民眾能“忠

信而博愛(ài)，敦厚而好禮”，這也是他推崇圣人之善的真實(shí)目的所在。同時(shí)，董仲舒從《孝經(jīng)》而來(lái)倡導(dǎo)

“博愛(ài)”，因?yàn)橹挥胁?ài)才能最充分地展現(xiàn)仁的情感和境界。

可以說(shuō)，“博愛(ài)”充分?jǐn)U展了“仁者愛(ài)人”的蘊(yùn)含，這在董仲舒的一個(gè)典型表現(xiàn)，就是他提出統(tǒng)治

者愛(ài)人當(dāng)“以仁厚遠(yuǎn)”和“遠(yuǎn)之為大”。“厚遠(yuǎn)”觀念從孟子“推恩”而來(lái)，“推恩者，遠(yuǎn)之為大，為

仁者自然為美”[2]52。春秋時(shí)期，宋楚兩國(guó)大夫華元和子反私下會(huì)面結(jié)盟而休兵止戰(zhàn)，后人有不同的評(píng)

價(jià)。董仲舒從孟子的不忍人之心出發(fā)，肯定子反“為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食”[2]52，

故其立場(chǎng)和決策具有正當(dāng)性。人的愛(ài)心和仁德的推廣是出于自然的情感，故應(yīng)當(dāng)跨越諸侯與諸侯、人與

人之間的界限，以普遍的人道關(guān)愛(ài)即“遠(yuǎn)”為王者治理天下的優(yōu)先選項(xiàng)：“故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及

諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身，獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣

民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”[2]252。愛(ài)及“獨(dú)身”并非是真正的愛(ài)身，因?yàn)樗硹壛恕叭收邜?ài)

人”的基本精神，最終只能被人民所拋棄④。因而，對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，愛(ài)及天下而保有萬(wàn)民，才是真

① 余治平說(shuō):“孟子將人與動(dòng)物比較，原則是‘就低不就高’‘下質(zhì)于禽獸之所為’，所得出的結(jié)論當(dāng)然是‘性已

善’。而董仲舒卻積極把凡人往高處送，要求‘就高不就低’‘上質(zhì)于圣人之所為’，所鼓吁與主張的是‘性未善’?！?/p>

見(jiàn)《唯天為大：見(jiàn)基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書(shū)館 2003 年版，第 176 頁(yè)）。

② 善人與仁人在孔子的語(yǔ)匯中，大致屬于同一的范疇。參考《論語(yǔ)·堯曰》篇“周有大賚，善人是富。雖有周親，不

如仁人”等言說(shuō)。

③ 對(duì)于如何判斷“仁人”，董仲舒提出了一個(gè)經(jīng)典的鑒別標(biāo)準(zhǔn):“正其道不謀其利，修其理不急其功。”即絕不能以

功利為先務(wù)。所以，他決然否定膠西王（江都王）“越有三仁”之說(shuō)，而認(rèn)定“越本無(wú)一仁，而安得三仁！”見(jiàn)《春秋繁

露·對(duì)膠西王越大夫不得為仁》，蘇!撰，鐘哲點(diǎn)?！洞呵锓甭读x證》，第 268 頁(yè)。

④ 張立文先生說(shuō):“董仲舒主張仁愛(ài)要厚遠(yuǎn)，而把愛(ài)的遠(yuǎn)近、親疏分成五個(gè)等次:‘王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安

者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身?！ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┦?ài)于不同空間范圍內(nèi)的人，所產(chǎn)生的效應(yīng)

也不一樣。梁亡和秦亡都是愛(ài)及獨(dú)身而不愛(ài)人的效應(yīng)?！币?jiàn)《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史（人道篇）》（中國(guó)人民大學(xué)出版社

1995 年版，第 71 頁(yè)）。

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正的自得和自好。董仲舒如此的講法，既是立足于思想家的遠(yuǎn)見(jiàn)，闡明越是普遍之愛(ài)，越能保統(tǒng)一國(guó)家

長(zhǎng)遠(yuǎn)的道理；同時(shí)也在于通過(guò)他所高擎的“仁義法”對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)勸。

在這里，“以仁厚遠(yuǎn)”的“遠(yuǎn)”，在董仲舒不僅是一種空間距離的擴(kuò)展，也是一種時(shí)間先知的遠(yuǎn)

見(jiàn)。他以為：“夫救蚤而先之，則害無(wú)由起，而天下無(wú)害矣。然則觀物之動(dòng)，而先覺(jué)其萌，絕亂塞害于

將然而未形之時(shí)，《春秋》之志也，其明至矣?！盵2]252 先覺(jué)其萌，絕亂害于未形之時(shí)，是有遠(yuǎn)見(jiàn)的王者

應(yīng)該具備的智慧，這是孔子修《春秋》所要特別彰明的心志。董仲舒論仁，注重愛(ài)的情感與智慧辨識(shí)的

統(tǒng)一?！肮嗜收咚詯?ài)人類(lèi)也，智者所以除其害也”[2]257?！叭省笔菒?ài)“人”這個(gè)類(lèi)的，這是董仲舒普遍

仁愛(ài)觀或曰博愛(ài)的典型反映。但仁愛(ài)的施行也當(dāng)考慮是非曲直，秉持興利除害的原則，而這就是智慧的

預(yù)見(jiàn)和指導(dǎo)作用了。所謂“故救害而先知之，明也。公之所恤遠(yuǎn)，而《春秋》美之，詳其美恤遠(yuǎn)之意，

則天地之間然后快其仁矣”[2]252?？臻g與時(shí)間之“遠(yuǎn)”，由于智慧的作用又統(tǒng)一了起來(lái)。

不過(guò)，如果將董仲舒“是以知明先，以仁厚遠(yuǎn)”[2]252 的主張繼續(xù)向外推，則愛(ài)及四夷、愛(ài)及百姓又

不夠了。從孟子到董仲舒，都強(qiáng)調(diào)重民和愛(ài)民，但僅僅如此，還不能算是仁的完全實(shí)現(xiàn)：“質(zhì)于愛(ài)民，

以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足謂仁？”[2]251 僅僅“愛(ài)民”還不能算是“仁”，需要將“愛(ài)”擴(kuò)

展到“鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)”等自然萬(wàn)物。即人不是“善于禽獸”，而是“愛(ài)禽獸”，才真正可謂之善，謂之仁。

“推恩”就不應(yīng)當(dāng)止于人，還應(yīng)當(dāng)及于物：

恩及草木，則樹(shù)木華美而朱草生；恩及鱗蟲(chóng)，則魚(yú)大為，"鯨不見(jiàn)，群龍下?！骷坝诨?，則火

順人而甘露降；恩及羽蟲(chóng)，則飛鳥(niǎo)大為，黃鵠出見(jiàn)，鳳凰翔?！骷坝谕粒瑒t五谷成而嘉禾興；恩及

倮蟲(chóng)，則百姓親附，城郭充實(shí)，賢圣皆遷，仙人降。[2]371-375

天人感應(yīng)在這里固然是一個(gè)基本的架構(gòu)，但統(tǒng)治者行仁和推恩也是核心的內(nèi)容。而且，如果“恩及

倮蟲(chóng)”，兼及于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)，結(jié)果自然是“百姓親附，城郭充實(shí)”，愛(ài)物與愛(ài)民統(tǒng)一了起來(lái)。

因此，講善行和仁德，就需要從狹隘局限的人性擴(kuò)展到寬闊廣大的物性和物類(lèi)，擴(kuò)展到整個(gè)天地。

可以說(shuō)，這是將孔子的“泛愛(ài)眾”和孟子的“仁民愛(ài)物”觀做了更徹底的推廣。在此天地人一體的意義

上，仁與天打通，就不僅僅是提高了仁德的權(quán)威性，同時(shí)，也能夠利用至尊至大的上天，幫助落實(shí)博愛(ài)

或仁德的普遍性。

9:;<=

[1] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京:中華書(shū)局,1980:337.

[2] 蘇輿.春秋繁露義證[M].鐘哲,點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1992.

From the Unity between Heaven and Man to the Unity between Heaven and

Benevolence: A Discussion of Dong Zhongshu’s Thought of Benevolence

XIANG Shiling

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract: The relationship between heaven and the core category of Confucianism, “benevolence”, has been

considered by various Confucian and Taoist schools in the Pre-Qin period. Dong Zhongshu discussed the relationship

between heaven and man, focusing on the word “benevolence”. Based on this, he systematically explains benevolence

as the will of heaven, holding that the beauty of benevolence lies in heaven and the benevolence of man comes from the

benevolence of heaven, so the king should follow the will of heaven to love, benefit and nurture people and things.

There are two ways of deepening the benevolent feeling. Inwardly, it is to find its origin in human nature; outwardly, it

is to realize benevolent governance widely in loving people and things.

Key words: Dong Zhongshu; heaven; benevolence; good; loving people; loving things

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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$)/0.12345

鄧 紅

（北九州市立大學(xué) 文學(xué)部，日本福岡 北九州 802-0841）

! "#司馬遷和董仲舒有師承關(guān)系。司馬遷和董仲舒都對(duì)有關(guān)周文王的白魚(yú)赤烏傳說(shuō)顯現(xiàn)出來(lái)的天命

論有所關(guān)心。相對(duì)于董仲舒以“天人合一”論改造發(fā)展了王者受命于天的天命論，司馬遷則是在編撰

《史記》時(shí)編插入白魚(yú)赤烏之類(lèi)的神話故事來(lái)表述“究天人之際”的歷史觀。二者使用的方法有所不

同，但是在以天命傳承為“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)的理論核心方面殊途同歸。

$%&#董仲舒；司馬遷；白魚(yú)；赤烏；天命；天下觀；歷史觀；大一統(tǒng)

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.002

'()*#鄧 紅（1958－），男，重慶人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，衡水學(xué)院客座教授。

+,-.#國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究》（19ZDA027）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0009-07

;<=>#2020-09-02

一般認(rèn)為，司馬遷和董仲舒有師承關(guān)系。《史記·太史公自序》有“上大夫壺遂曰：‘昔孔子何為

而作春秋哉？'太史公曰：‘余聞董生曰：周道衰廢，……'”云云，這里的董生即是董仲舒。后面大段

記述司馬遷對(duì)《春秋》的答語(yǔ)，可看作是來(lái)自董仲舒春秋公羊?qū)W的教誨。《史記·儒林傳》云：“漢興

至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。”對(duì)董仲舒的春秋學(xué)評(píng)價(jià)甚高，甚至高過(guò)

當(dāng)時(shí)的丞相，“公孫弘治春秋，不如董仲舒”，譽(yù)美之情溢于言表。

在思想方面，司馬遷的一些理論也可以在董仲舒那里找到依據(jù)?！妒酚洝分锌梢哉业皆S多和《春秋

繁露》相同的思想片段，如《史記·太史公自序》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，

別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖。”就來(lái)自于《春秋繁露·盟會(huì)要第十》[1]。但是迄今

為止關(guān)于這方面的研究似乎還很薄弱，本文僅想以白魚(yú)和赤烏體現(xiàn)出來(lái)的天命論為例，探討董仲舒、司

馬遷關(guān)聯(lián)的一些側(cè)面，以求教于方家。

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《史記·周本紀(jì)》有這樣一段關(guān)于白魚(yú)和赤烏的記事：

武王渡河，中流，白魚(yú)躍入舟中，武王俯取以祭。（馬融曰：魚(yú)者，介鱗之物，兵象也。白者，殷

家之正色。言殷之兵眾與周之象也）既渡，有火自上覆于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云。

是時(shí)，諸侯不期而會(huì)盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：“紂可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也?！?/p>

乃還師歸。

乘船時(shí)，一條白色的魚(yú)兒蹦上船頭；一道火光翩然飛下屋頂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)是一只紅色的大烏鴉在那里

唱歌。這兩個(gè)自然現(xiàn)象本來(lái)應(yīng)該是一件很平常的事，不值得稀罕，所以周武王當(dāng)初是準(zhǔn)備把白魚(yú)烤來(lái)吃

了，《尚書(shū)大傳》卷五《周傳七》有：“中流，有白魚(yú)入于舟中，跪取出涘以燎。群公咸曰：‘休哉！

有火流于王屋，化為赤烏，三足?！渫跸?，諸大夫皆喜，周公曰：‘茂哉茂哉，天之見(jiàn)此，以勸之

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也?！笨梢?jiàn)是因?yàn)槿撼紓兊淖钃鹾蜕裨捠降慕忉專(zhuān)圆庞伞傲恰备臑椤凹馈保终抵T侯匯集，

白魚(yú)入舟又被人們進(jìn)一步神話，解釋為“紂可伐矣”之象征；然周武對(duì)此次發(fā)兵能否一舉成功沒(méi)有把

握，于是說(shuō)：“女未知天命，未可也?！币馑际钦f(shuō)你們未必知道天命，伐殷似乎還沒(méi)有到時(shí)候，便率師

歸還。等到周武王滅掉商紂奪得天下后，白魚(yú)赤烏則被追認(rèn)為是周革殷命之“天命”的象征，而在天人

感應(yīng)論盛行的漢代又為人津津樂(lè)道。

司馬遷為八百年后的漢代人，當(dāng)然不可能親眼見(jiàn)到白魚(yú)赤烏。他在《周本紀(jì)》寫(xiě)下這一段有關(guān)白魚(yú)

和赤烏的“記事”時(shí)，是以什么著作為藍(lán)本的呢？在司馬遷的《史記》中，白魚(yú)赤烏一類(lèi)的神話又起著

什么樣的作用呢？

查找先秦史籍，我們發(fā)現(xiàn)如此有關(guān)周革殷命之“天命”傳承的重要“記事”，居然不見(jiàn)于講究文武

周公孔孟一脈承傳的儒家經(jīng)典之中，只能從其他一些古籍中找到一些蛛絲馬跡。

《墨子·非攻下》云：“赤烏街圭，降周之岐社，曰天命周文王伐殷有國(guó)?！薄赌娱g詁》解釋云：

赤烏銜!，畢云：“‘鳥(niǎo)’，《太平御覽》引作‘雀’?！?’，《初學(xué)記》引作‘書(shū)’?！痹r讓

案：《太平御覽·時(shí)序部》，引《尚書(shū)·中候》云：“周文王為西伯，季秋之月甲子，赤雀銜丹書(shū)入豐，

止于昌戶。王乃拜稽首受取，曰：姬昌蒼帝子，亡殷者紂也?！薄端螘?shū)·符瑞》志同?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》

集解、正義引《尚書(shū)·帝命驗(yàn)》云：“季秋之月甲子，赤爵銜丹書(shū)入于酆，止于昌戶，其書(shū)云‘敬勝怠者

吉’云云?！迸c《大戴禮記·武王踐阼》篇丹書(shū)文同，與此異。以上諸書(shū)，并作“銜書(shū)”，與《初學(xué)記》

同?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇云：“文王之時(shí)，赤烏銜丹書(shū)，集之周社?！币嗯c此書(shū)“降岐社”事同，疑皆

一事，而傳聞緣飾不免詭異耳。降周之岐社，今本紀(jì)年“帝辛三十二年，有赤烏集于周社”。曰：“天命

周文王伐殷有國(guó)?！碑呍疲骸啊短接[》云‘命曰：周文王伐殷’，《事類(lèi)賦》云‘命伐殷也’?！?/p>

《墨子·非命下》也有：“太誓之言也，于去發(fā)?！薄赌娱g詁》解釋道：

《詩(shī)·思文》篇，正義引《大誓》曰：“惟四月，太子發(fā)上祭于畢，下至于孟津之上?！庇衷疲?/p>

“太子發(fā)升舟，中流白魚(yú)入于王舟，王跪取出，"以燎之?！弊⒃唬骸暗冒佐~(yú)之瑞，即變稱(chēng)王，應(yīng)天命

定號(hào)也?！?/p>

以上《墨子間詁》在解釋白魚(yú)赤烏的由來(lái)時(shí)，提到了《中候》《帝命驗(yàn)》和《大誓》這三篇《尚

書(shū)》的文章，似乎司馬遷的記事來(lái)源于《尚書(shū)》?！吨鼙炯o(jì)》的《索隱》也說(shuō)：“此已下至火復(fù)王屋為

烏，皆見(jiàn)《周書(shū)》及今文《泰誓》?！?/p>

但是，《中候》《帝命驗(yàn)》兩篇并非《尚書(shū)》中的文章，而是兩本緯書(shū)，不足為憑。唯一具有真實(shí)

性的，就是那個(gè)《大誓》了。

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《大誓》屬于古文《尚書(shū)》中的一篇，出土于漢武帝時(shí)期。盡管有些文獻(xiàn)上的可疑之處，講的“天

命”卻一脈相承，司馬遷使用它沒(méi)有什么不自然的。司馬遷就學(xué)過(guò)董仲舒，對(duì)他老師的那一套天人感

應(yīng)、天命傳承的理論心領(lǐng)神會(huì)，于是《史記》的宗旨才會(huì)是“究天人之際，通古今之變”。

所謂“究天人之際”，就是探求天道和人事的關(guān)系，其中天命傳承、天人感應(yīng)應(yīng)該說(shuō)是最重要的內(nèi)

容?！短旃贂?shū)》云：“夫天運(yùn)，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此

其大數(shù)也。為國(guó)者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備?！?/p>

“通古今之變”，一個(gè)“通”字則告訴我們，古今天下的歷史是連貫通衢、沒(méi)有中斷過(guò)的。其中一

定有著某種必然聯(lián)系，這就是“通”。

司馬遷利用編寫(xiě)歷史的機(jī)會(huì)，建立以天命傳承、天人感應(yīng)“究天人之際”為核心，以“通古今之

變”為內(nèi)容的普天下式的歷史觀。總的來(lái)說(shuō)，這樣的歷史觀有兩個(gè)大的框架或亮點(diǎn)。

一個(gè)是“人”的大一統(tǒng)世界。根據(jù)司馬遷和《史記》的敘述，早從三皇五帝起，中國(guó)就是一個(gè)囊括

當(dāng)時(shí)整個(gè)天下的“大”世界。譬如《史記·五帝本紀(jì)第一》說(shuō)，黃帝的足跡“東至于海，登丸山，及岱

宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，幾乎和漢

第 5 期 鄧 紅 董仲舒與司馬遷對(duì)“白魚(yú)赤烏”與“天命”傳承的闡發(fā) 11

帝國(guó)的疆土重合。

其次，天下一開(kāi)始就是“一統(tǒng)”的，夏、商、周都是全中國(guó)的統(tǒng)治者。不僅如此，三皇五帝也基本

上被描寫(xiě)成整個(gè)天下的管理者。譬如“帝顓頊高陽(yáng)者，……北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，東

至于蟠木。動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”“帝嚳溉執(zhí)中而遍天下，日月所照，風(fēng)雨所

至，莫不從服”（《史記·五帝本紀(jì)》），而不管實(shí)際上這個(gè)一統(tǒng)的形式是多么的神話。而且夏只停留

在傳說(shuō)時(shí)代，殷商以后才有實(shí)際上的支配，殷商在當(dāng)時(shí)也似乎只是一個(gè)超級(jí)大國(guó)，實(shí)際上的統(tǒng)治并沒(méi)有

普遍天下。到了周代，“一統(tǒng)”達(dá)到理想的全盛時(shí)期，似乎天下的諸侯都是周王分封的，于是有了“普

天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的說(shuō)法。其實(shí)周朝的管轄范圍不出王城，其和各邦國(guó)也只是有血

緣上和文化上的象征關(guān)系，周王絕沒(méi)有后來(lái)的大一統(tǒng)帝國(guó)皇帝那樣的權(quán)威、實(shí)力和管轄力，我們不妨將

之稱(chēng)作“象征王”或“文化王”。

這種說(shuō)法與其說(shuō)是歷史事實(shí)，還不如說(shuō)是后世的司馬遷以及漢代的人們勾畫(huà)的“古代應(yīng)該是那樣”

的理想藍(lán)圖，或可稱(chēng)為漢帝國(guó)的邏輯。任繼愈先生曾說(shuō)：“秦漢統(tǒng)一是中國(guó)社會(huì)歷史上的一大變革。這

個(gè)變革基本上奠定了中國(guó)封建王朝二千多年的格局——即中央集權(quán)的封建統(tǒng)一王朝，是中國(guó)封建社會(huì)被

中華民族所接受并認(rèn)為這是正常的狀態(tài)。”[2]如果將這個(gè)邏輯往前推，則得出這樣的看法：“中國(guó)自古以

來(lái)就是整體性的，統(tǒng)一是常態(tài)，而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的分裂是變量。（秦）漢帝國(guó)的統(tǒng)一只是回到歷史的常

態(tài)，而不是新造?！盵3]

應(yīng)該說(shuō)，對(duì)如此“大一統(tǒng)”帝國(guó)藍(lán)圖的描繪，是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就開(kāi)始了的，最后由司馬遷用許多歷史

事實(shí)、半神半人的“記事”——譬如本文提到的“白魚(yú)赤烏”之類(lèi)，乃至神話——司馬遷根本不在乎神

話和歷史之間的界限，譬如《高祖本紀(jì)》中關(guān)于劉邦的神話在他看來(lái)就完全是真的，或者寫(xiě)得像真的，

這也許就是人們往往把《史記》當(dāng)作文學(xué)作品的理由吧——拼湊出來(lái)的。

于此問(wèn)題就出現(xiàn)了：既然早從三皇五帝起，普天下就必須是一個(gè)“大一統(tǒng)”的世界，那么一定要有

一個(gè)遍布天下、“一統(tǒng)”世界的手段和聯(lián)系紐帶、命令的傳遞方式乃至保證一統(tǒng)得以施行的系統(tǒng)。換言

之，政治上的“大一統(tǒng)”，必須要有一個(gè)有效的行政手段和系統(tǒng)來(lái)實(shí)行，必須要有思想上的高度一致性

來(lái)保障。但是在各方面都非常原始落后的遠(yuǎn)古時(shí)代，不但相互往來(lái)交通非常困難，甚至連語(yǔ)言文字都還

不相通，要做到這些又談何容易!

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幸好在儒家的《尚書(shū)》中，早就為司馬遷等撰繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖和歷史的人們準(zhǔn)備好了一套“天”

之“命”即“天命”的承傳系統(tǒng)。

眾所周知，中國(guó)古代關(guān)于“天”和“天命”的觀念，都來(lái)自《尚書(shū)》的《甘誓》《湯誓》《牧

誓》，也即是一脈相承的“天命”論。

《甘誓》是禹之子啟和有扈氏在甘之野進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)作的誓詞。啟對(duì)部下們說(shuō)，有扈氏犯有違反

“天”之罪，故自己討伐有扈氏是具有大義名分的，他說(shuō)：

王曰，嗟，六事之人，予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。

說(shuō)是有扈氏犯有“威侮五行，怠棄三正”的罪惡，違反了“天”的意志，所以天要懲罰有扈氏，這

就是“天罰”。所謂“天罰”，首先是天切斷賦予有扈氏的“天命”，再命令啟去討伐有扈氏。

《湯誓》是殷之湯王在討伐夏桀時(shí)作的誓詞。湯王為了取夏而代之，宣告夏桀違反了天意，自己奪

取政權(quán)有正統(tǒng)性，說(shuō)：

有夏多罪，天命殛之?！瓲柹休o予一人，致天之罰。

這樣的“天命”繼承形式和《甘誓》基本同樣。但夏桀犯下的違反天意的具體罪狀不同：

今爾有眾，汝曰，我后不恤我眾，舍我穡事，而割正夏?！袢昶湓唬淖锲淙缗_(tái)。夏王率遏眾

力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)，曰，時(shí)日曷喪，予及汝皆亡。

周人奉天對(duì)殷施行革命，這是殷人祖先干的同樣的事的再演?！赌潦摹防锏摹疤烀崩^承形式，和

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前述的二個(gè)誓詞，特別是和《湯誓》大同小異：

今予發(fā)，惟恭行天之罰。

《泰誓》則有：

天有顯道，厥類(lèi)惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結(jié)怨于民。斫朝涉之脛，剖賢

人之心，作威殺戮，毒#四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作

奇技淫巧以悅婦人。上帝弗順，祝降時(shí)喪。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰。

《尚書(shū)》見(jiàn)到的一脈相承的“天命”論，意味著得到“天命”也就等于有了正統(tǒng)的政治支配權(quán)，普天

下的人都得俯首帖耳。換言之，“天命”就是那個(gè)遍布天下、“一統(tǒng)”世界的手段和聯(lián)系紐帶、命令的傳

遞方式乃至保證“一統(tǒng)”得以施行的系統(tǒng)，是思想意識(shí)形態(tài)的保障手段?！熬刻烊酥H”說(shuō)穿了就是對(duì)這

個(gè)“天命”系統(tǒng)的理論探索；“通古今之變”就是用“天命”論去編織歷史，描繪“大一統(tǒng)”的藍(lán)圖。

總之，“天命”是通過(guò)神秘的宗教形式灌輸進(jìn)了當(dāng)時(shí)人們頭腦中的思想觀念。沒(méi)有這樣的宗教式信

仰，要將擁有數(shù)千年歷史、廣袤的疆土、分散于中土大地的點(diǎn)文明揉在一起，裝進(jìn)一個(gè)大皮囊式的“大

一統(tǒng)”帝國(guó)中，基本上是不可能的。

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董仲舒雖然是《春秋》學(xué)者，但對(duì)這個(gè)《尚書(shū)》中一脈相承的“天命論”是頗有心得的，這不僅是

因?yàn)椤渡袝?shū)》是儒學(xué)的核心經(jīng)典，“天命論”也是繼秦而立的漢王朝企圖鞏固大一統(tǒng)帝國(guó)統(tǒng)治的理論根

據(jù)。董仲舒生活在比司馬遷稍早的時(shí)期，又是當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)大家，《尚書(shū)大傳》《大誓》之類(lèi)都是見(jiàn)過(guò)

的，所以他對(duì)白魚(yú)赤烏的神話時(shí)有言及。

《尚書(shū)傳》言：“周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公

曰：茂哉！茂哉！天之見(jiàn)此，以勸之也。”恐恃之。（《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》）

《書(shū)》曰：“白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為赤烏?！贝松w受命之符也。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

這里的“《尚書(shū)傳》言”“《書(shū)》曰”，都是引用的《大誓》之文。董仲舒引用這些文章，不僅是

想說(shuō)明白魚(yú)赤烏為“受命之符”，而且要進(jìn)一步建立以陰陽(yáng)五行為表述方式的天人感應(yīng)論，所以他在

《賢良對(duì)策一》中緊接著上一句話說(shuō)：

及至后世，淫$衰微，不能統(tǒng)理群生。諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不

中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆矣，而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。

（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

認(rèn)為統(tǒng)治者即使領(lǐng)得“天命”，也必須施行德政。政治正確，則天會(huì)施放出陰陽(yáng)調(diào)和的好元?dú)?，?/p>

天下顯示一些瑞符。反之，王的政治出現(xiàn)惡政，天則顯現(xiàn)陰陽(yáng)紊亂之賊氣，譴告王的惡政。對(duì)于這樣的

理論，《春秋繁露·王道》有著詳細(xì)的論證，譬如：“王正，則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下。王

不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)?！雹?/p>

可見(jiàn)在董仲舒那里，白魚(yú)赤烏顯然是和景星、黃龍之類(lèi)相同的符瑞。

也就是說(shuō)，董仲舒對(duì)“天命論”的貢獻(xiàn)在于，他沒(méi)有停留在一般性的故事傳遞和內(nèi)容詮釋?zhuān)沁\(yùn)

用他獨(dú)創(chuàng)的“天人合一”論對(duì)“天命論”進(jìn)行了發(fā)展性改造，并通過(guò)賢良對(duì)策的機(jī)會(huì)，直接提供給了大

一統(tǒng)帝國(guó)秩序的奠基人漢武帝。

而漢武帝在《賢良對(duì)策》的策問(wèn)開(kāi)門(mén)見(jiàn)山便問(wèn)：

三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？……故朕垂問(wèn)乎天人之應(yīng)。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

后來(lái)又問(wèn)：

蓋聞，善言天者必有征于人，善言古者必有驗(yàn)于今。故朕垂問(wèn)乎天人之應(yīng)，上嘉唐虞，下悼桀紂，

%微%滅%明%昌之道，虛心以改。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

① 關(guān)于董仲舒的“天命論”的和“天人感應(yīng)論”，拙著《董仲舒思想的研究》(臺(tái)灣文津出版社 2006 年版)一書(shū)有詳

細(xì)闡述，本文以之為基礎(chǔ)。

第 5 期 鄧 紅 董仲舒與司馬遷對(duì)“白魚(yú)赤烏”與“天命”傳承的闡發(fā) 13

可見(jiàn)漢武帝的“策問(wèn)”就是以《尚書(shū)》的天命論為前提和基礎(chǔ)，直截了當(dāng)?shù)卦儐?wèn)“天命”落實(shí)到漢

朝的具體情況如何的：我們漢朝受命的符兆體現(xiàn)在哪里？災(zāi)異發(fā)生的原因是什么？如何才能繼承發(fā)揚(yáng)先

圣王們的長(zhǎng)處？三代亡國(guó)之君桀紂們的錯(cuò)誤和教訓(xùn)在哪里？天和人的關(guān)系如何處理？以什么來(lái)保持王朝

的長(zhǎng)治久安？

董仲舒對(duì)上述問(wèn)題的回答，基本都是根據(jù)他的“天人合一”論的基本原則而提出的。

首先，董仲舒說(shuō)：“天者群物之祖?！币?guī)定天為至高無(wú)上神祇。以此為前提，設(shè)計(jì)了災(zāi)害、怪異、

傷敗等三階段的災(zāi)異論，通過(guò)對(duì)“天”的主宰性以及和人有關(guān)聯(lián)，來(lái)證明“天人相關(guān)”。關(guān)于天意、天

道、天命等，則說(shuō)“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，“故天瑞應(yīng)

誠(chéng)而至”，得到天命，才算得到人類(lèi)社會(huì)的正統(tǒng)統(tǒng)治權(quán)。這里的“天瑞”雖然沒(méi)有明說(shuō)，應(yīng)該就是前面

提到過(guò)的白魚(yú)、赤烏、景星、黃龍之類(lèi)吧。

其次，董仲舒談?wù)摿巳寮宜枷牒汀疤烀钡年P(guān)系，認(rèn)為“天道之大者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑。刑主

殺而德主生?！艘?jiàn)天之任德不任刑?！跽叱刑煲庖詮氖拢嗜蔚陆潭蝗涡獭薄胺蛉?、誼、禮、

知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生

也”，把“天道”“天佑”“鬼神之靈”和儒家政治上的德治主義、倫理道德之五常之道結(jié)合起來(lái)了。

在此之上，說(shuō)人類(lèi)社會(huì)的君主，要根據(jù)“圣人法天立道”之原則，天的“任德不任刑”之“天意”

和“仁義”本性，行德治，修飭五常。反之，則不能維持“五常”之地上的社會(huì)秩序，也不能得到天的

庇護(hù)，鬼神之靈佑。

總而言之，如對(duì)策所說(shuō)“圣人法天立法道”“天人之征，古今之道，孔子作春秋，上揆之天道，下

質(zhì)諸人情。……美惡之極，乃與天地流通往來(lái)相應(yīng)”“天令之謂命，命非圣人不行，……此故，王者上

謹(jǐn)承天意，以順命”“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，董仲舒將“天人合一”論基本原則融入

傳統(tǒng)的“天命論”中，將主宰之“天”和君主、“天命”和君主之德、“天道”和儒教理念互相聯(lián)系起

來(lái)，以把關(guān)于“天命”的諸問(wèn)題、災(zāi)異、人事的根本等當(dāng)時(shí)的政治課題，放在了他所創(chuàng)立的“天人合

一”系統(tǒng)中，對(duì)之進(jìn)行了神秘而又頗具智慧的詮釋和陳述。

在《春秋繁露》中，董仲舒對(duì)“天人合一”的“天命論”也有詳細(xì)的闡述。如《堯舜不擅移湯武不

專(zhuān)殺》，通篇都是講“天命論”：

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人

也，天有不予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無(wú)所疑也。……故其德足以

安樂(lè)民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩(shī)云：“殷士膚敏，&將于京，侯服于周，天命靡

常?！毖蕴熘疅o(wú)常予，無(wú)常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王

者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也，推足下

之說(shuō)，將以七十二王為皆不義也。故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢

伐之，有道伐無(wú)道，此天理也，所從來(lái)久矣，寧能至湯武而然耶！

王者有德受命于天而王天下、王無(wú)道而被討伐、天命靡常、以德安民、有道伐無(wú)道等天命論原則都

在其中。而《楚莊王》篇的“是故大改制于初，所以明天命也”，講新王改制以明受命于天，和對(duì)策里

的“改正朔，易服色，以順天命”一致，都是對(duì)“天命論”的發(fā)展。

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和董仲舒不同的是，司馬遷是個(gè)歷史學(xué)家。歷史（history）不是繁雜的文獻(xiàn)堆積或單調(diào)的史事闡述，

也不是枯燥的理論著述或神話般的宗教說(shuō)法，而應(yīng)該是各方面的結(jié)合。歷史應(yīng)該既有理論性，即所謂歷

史觀、天下觀，也應(yīng)該有著故事性（story）的一面，才能“成一家之說(shuō)”。換言之，以“天命”承傳來(lái)

作為“大一統(tǒng)”歷史觀的核心、以之來(lái)貫穿歷史，有神話也有歷史，有理論也有情節(jié)，天人相通，才叫

通過(guò)“究天人之際”來(lái)“通古今之變”。

那么，司馬遷是如何將“天命”承傳系統(tǒng)編入歷史中的呢？

14 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

先來(lái)看關(guān)于夏啟的“天命”神話。我們知道，在傳說(shuō)的堯舜時(shí)代，王位是通過(guò)禪讓來(lái)傳承的，到了

禹去世時(shí)，真正繼承禹的王位的是禹之子啟，為中國(guó)史上不用禪讓而是世襲的方式繼承王位之始，王位

的繼承法由此為父子或兄弟相傳，開(kāi)啟了“家天下”之先河。那么，啟憑什么得到帝位呢？司馬遷在

《夏本紀(jì)》開(kāi)頭，便為我們敘述了一個(gè)啟的父親禹治水的故事。

當(dāng)?shù)蹐蛑畷r(shí)，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。堯求能治水者，群臣四岳皆曰鯀可。堯曰：

“鯀為人負(fù)命毀族，不可?！彼脑涝唬骸暗戎从匈t于鯀者，愿帝試之?！庇谑菆蚵?tīng)四岳，用鯀治水。

九年而水不息，功用不成。于是帝堯乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無(wú)

狀，乃殛鯀于羽山以死。天下皆以舜之誅為是。于是舜舉鯀子禹，而使續(xù)鯀之業(yè)。

堯崩，帝舜問(wèn)四岳曰：“有能成美堯之事者使居官？”皆曰：“伯禹為司空，可成美堯之功。”舜

曰：“嗟，然！”命禹：“女平水土，維是勉之?！庇戆莼祝層谄?、后稷、皋陶。舜曰：“女其往

視爾事矣?！?/p>

禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱(chēng)以出；''穆穆，為綱為紀(jì)。

禹乃遂與益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之

不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門(mén)不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費(fèi)于溝(。陸

行乘車(chē)，水行乘船，泥行乘橇，山行乘)。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時(shí)，以開(kāi)九州島，通九道，陂九澤，

度九山。令益予眾庶稻，可種卑濕。命后稷予眾庶難得之食。食少，調(diào)有余相給，以均諸侯。禹乃行相

地宜所有以貢，及山川之便利。

諸如此類(lèi)，禹還治理天下了得，于是“九州島攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，

四海會(huì)同。六府甚修，眾土交正，致慎財(cái)賦，咸則三壤成賦”，于是王位除夏禹家以外無(wú)人敢染指，盡

管象征性地傳給了皋陶，后來(lái)又傳給益，益卻不好意思接受而躲了起來(lái)，最后終于傳給了啟。當(dāng)然不服

氣的也有，有扈氏就是一個(gè)，于是：

有扈氏不服，啟伐之，大戰(zhàn)于甘。將戰(zhàn)，作《甘誓》，乃召六卿申之。啟曰：“嗟！六事之人，予

誓告女：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予維共行天之罰。左不攻于左，右不攻于右，

女不共命。御非其馬之政，女不共命。用命，賞于祖；不用命，*于社，予則帑*女?！彼鞙缬徐枋?。

天下咸朝。

既然啟奠定了天下用世襲的方式繼承的基礎(chǔ)，也就意味著“天命”必須在夏姒這個(gè)王族中代代相

傳。但到了夏代末年，“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。夏后氏德衰，諸侯畔之”“自孔甲以來(lái)而諸侯

多畔夏，桀不務(wù)德而武傷百姓，百姓弗堪”（《夏本紀(jì)》）。夏朝即露敗象，說(shuō)明“天命”要轉(zhuǎn)移了。

這個(gè)轉(zhuǎn)移在司馬遷的“history”中，當(dāng)然應(yīng)該有著某種看得見(jiàn)的跡象。

于是司馬遷在《殷本紀(jì)》一開(kāi)場(chǎng)，便又給我們講了一個(gè)有關(guān)玄鳥(niǎo)的神話“story”：

殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有+氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。

契長(zhǎng)而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！狈?/p>

于商，賜姓子氏。契興于唐、虞、大禹之際，功業(yè)著于百姓，百姓以平。

對(duì)此《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》也有記載：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！币灿腥苏f(shuō)玄鳥(niǎo)可能是商王族的圖

騰。從圖騰到《詩(shī)經(jīng)》編成詩(shī)歌來(lái)歌頌，司馬遷再編成神話故事，以為殷湯討伐夏桀的“天命”討伐和

取而代之的“天命”承傳做鋪墊。

到了殷商末年，殷紂王暴虐無(wú)道、喪盡民心，于是周之武王率領(lǐng)天下諸侯一舉滅商，建立了周王

朝。武王之所以能奪得天下，固然和之先的文王、公季等周王一族的苦心經(jīng)營(yíng)分不開(kāi)，而更和周族的開(kāi)

山祖先后稷一登上舞臺(tái)就不同凡響、與眾不同有關(guān)。于是司馬遷又給我們講了一段神話“story”：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐

之，踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過(guò)者皆辟不踐；徙置之林中，適會(huì)山

林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥(niǎo)以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。

第 5 期 鄧 紅 董仲舒與司馬遷對(duì)“白魚(yú)赤烏”與“天命”傳承的闡發(fā) 15

棄為兒時(shí)，屹如巨人之志。其游戲，好種樹(shù)麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，

宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：“棄，黎民始饑，

爾后稷播時(shí)百谷。”封棄于邰，號(hào)曰后稷，別姓姬氏。

總而言之是同樣手法，周之所以能取夏而代之，在后稷出生時(shí)就有天命轉(zhuǎn)移的跡象，只不過(guò)當(dāng)時(shí)還

不顯著罷了。最后是周武王替天行天道，伐暴虐無(wú)比的殷紂時(shí)，出現(xiàn)了白魚(yú)赤烏。這個(gè)赤烏特別重要，

因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)提到過(guò)：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”，赤烏既然降落，說(shuō)明它象征的“天命”降生出地上的

王國(guó)了。

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哲學(xué)家在歷史領(lǐng)域的任務(wù)，在于揭示歷史事實(shí)深層里顯現(xiàn)出來(lái)的某種共同現(xiàn)象，并把這種共同現(xiàn)象描

繪成一種規(guī)律性的原則。各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家由于歷史條件和思想發(fā)展階段所制約，描繪出來(lái)的規(guī)律原則往

往只是他們所處環(huán)境的時(shí)代反映，但卻是他們那個(gè)歷史階段中頗為尖端（leading）十分前沿（frontier）的

歷史哲學(xué)。董仲舒的“天人合一”的“天命論”即是如此，因而為漢武帝所采納，使之成為維系漢代以來(lái)

“大一統(tǒng)”皇權(quán)專(zhuān)制帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)（ideologie），成就了以后兩千年儒學(xué)在中國(guó)思想史上的主流地位。

而司馬遷作為歷史學(xué)家，他的使命是按照漢帝國(guó)的天下觀和歷史邏輯寫(xiě)作一部“通古今之變”的歷

史。在這個(gè)過(guò)程中，白魚(yú)赤烏是顯示殷商的“天命”將要轉(zhuǎn)移到周王朝的一個(gè)象征，是用于“究天人之

際”的一個(gè)故事“story”，是描繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖中的一個(gè)環(huán)節(jié)。他在寫(xiě)作歷史時(shí)對(duì)“天命”的描述，

如果沒(méi)有歷史人物、制度、地理、風(fēng)俗等故事性的點(diǎn)綴和有聲有色的描繪，歷史便會(huì)顯得枯燥無(wú)味，甚

至失去信賴(lài)感。反之，沒(méi)有“天命論”的支撐和架構(gòu)，司馬遷那種大一統(tǒng)的天下觀、歷史觀也很難維持

下去，漢帝國(guó)一統(tǒng)天下也就沒(méi)有理論根據(jù)和思想保障。

所以，在司馬遷的《史記》中，所謂“究天人之際”，其實(shí)就是以儒家一脈相承的“天命論”來(lái)作

為按漢帝國(guó)的邏輯來(lái)編撰歷史時(shí)的理論大綱。而司馬遷之所以能夠如此嫻熟準(zhǔn)確地運(yùn)用“天命論”，顯

然受到其師董仲舒的影響。董仲舒對(duì)白魚(yú)赤鳥(niǎo)的發(fā)揮，從“天人合一”角度對(duì)“天命論”的理論闡述，

以及董仲舒的公羊?qū)W，為司馬遷提供了一定的理論依據(jù)。

TUVLW

[1] 史云.司馬遷與史記[M] .臺(tái)北:松博出版事業(yè)有限公司,2016.

[2] 任繼愈.儒家與儒教[J].中國(guó)哲學(xué):第三輯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1980:3.

[3] 甘懷真.東亞歷史上的天下與中國(guó)概念[M].臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2007:導(dǎo)論.

Dong Zhongshu’s and Sima Qian’s Inheritance of “Mandate of Heaven” in the

Legend of “White Fish and Red Crow”

DENG Hong

（Department of Literature, Kitakyushu University, Kitakyushu, Fukuoka Ken 802-0841, Japan)

Abstract：Dong Zhongshu was the mentor of Sima Qian. Both of them were concerned about the mandate of heaven

manifested in Zhou Wenwang’s legend of white fish and red crow. Dong Zhongshu transformed and developed the

theory of ma date of heaven that the king is mandated by heaven into the theory of “unity of heaven and man”, while

Sima Qian used the legend of white fish and red crow when compiling the Records of the Historian to express the view

of history that the relationship between heaven and man was explored through historical facts. The methods used by the

two are different, but they reach the same goal in terms of taking the inheritance of the mandate of heaven as the

theoretical core of the ideology of “great unity”.

Key words：Dong Zhongshu; Sima Qian; white fish; red crow; mandate of heaven; view of world; view of history;

great unity

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,-

柴文華，張 收

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

! "#馮友蘭在“三史”及《新原道》中，全面而系統(tǒng)地闡釋了董仲舒哲學(xué)。馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的

研究是動(dòng)態(tài)的：在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的初創(chuàng)期，馮友蘭以西方哲學(xué)為框架系統(tǒng)地梳理董仲舒哲學(xué)，構(gòu)建起

董仲舒哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)；在《新原道》和《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮友蘭以“新理學(xué)”的視域考察董仲舒

哲學(xué)，使其“內(nèi)圣”和“外王”兩方面都得以彰顯；馮友蘭晚年以馬克思主義哲學(xué)基本理論為詮釋框

架，對(duì)董仲舒哲學(xué)作了進(jìn)一步的闡釋。探究馮友蘭不同時(shí)期對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究，對(duì)于深入理解和客觀

評(píng)價(jià)董仲舒哲學(xué)、把握馮友蘭的哲學(xué)史思想等都具有重要意義。

$%&#董仲舒；馮友蘭；董仲舒哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)史

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.003

'()*#柴文華（1956－），安徽渦陽(yáng)人，教授，博士生導(dǎo)師；

張 收（1990－），河南南陽(yáng)人，在讀博士。

+,-.#國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（20&ZD037）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0016-07

;<=>#2021-09-02

對(duì)董學(xué)的評(píng)價(jià)存在多維向度：否定者認(rèn)為其是“偽儒學(xué)”，贊賞者認(rèn)為其“為儒者宗”，更多的研

究者則認(rèn)為其是“長(zhǎng)短互見(jiàn)”。立足當(dāng)代視域，我們對(duì)董仲舒哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)怎樣才能盡可能做到“照

詞若鏡”“平理若衡”？馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)思想的研究會(huì)為我們提供一些有益啟示。

馮友蘭畢生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史懷抱極大的熱忱，他不僅先后撰寫(xiě)了三部中國(guó)哲學(xué)史著作，而且在《人生

哲學(xué)》以及《新原道》等論著中也論及中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題。鑒于董仲舒在中國(guó)哲學(xué)史上占據(jù)重要的歷史

地位，馮友蘭通史性的哲學(xué)史著述也始終為董仲舒哲學(xué)保留一片天地。不僅如此，由于馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)

史研究經(jīng)歷過(guò)思想上的轉(zhuǎn)變和時(shí)代的跨越，其對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究隨之展現(xiàn)出豐富的動(dòng)態(tài)變化過(guò)程。

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馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《史》）第二篇“經(jīng)學(xué)時(shí)代”中，對(duì)董仲舒哲學(xué)的歷史地位、

哲學(xué)源流進(jìn)行了精確的定位和辨析，并且從多個(gè)維度對(duì)董仲舒哲學(xué)體系進(jìn)行了全面的梳理。

（一）歷史地位

馮友蘭將中國(guó)哲學(xué)史劃分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，分別對(duì)應(yīng)西方哲學(xué)史的上古哲學(xué)和中古

哲學(xué)。在他看來(lái)，西方哲學(xué)史上時(shí)期的劃分并非簡(jiǎn)單地依據(jù)年代而定，在不同時(shí)期的背后“其精神面

目，亦有卓絕顯著的差異”[1]6。考量“精神面目”的因素，中國(guó)哲學(xué)只能二分為兩個(gè)時(shí)代。其中從孔子

到淮南王是子學(xué)時(shí)代，從董仲舒到康有為是經(jīng)學(xué)時(shí)代。經(jīng)學(xué)時(shí)代的特征可概括為“舊瓶裝新酒”，即此

一時(shí)代的哲學(xué)家發(fā)揮思想皆依傍子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)諸系統(tǒng)。董仲舒被列為經(jīng)學(xué)時(shí)代的第一位哲學(xué)家，其原

因有二：第一，由于董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的主張得到西漢統(tǒng)治者的認(rèn)可，導(dǎo)致“春秋以后，

言論思想極端自由之空氣于是亡矣”[2]269，這就終結(jié)了子學(xué)時(shí)代。第二，董仲舒引申《春秋》而作《春秋

繁露》，著重發(fā)揮《春秋》之微言大義，實(shí)際上是依賴(lài)經(jīng)學(xué)而建立自己的哲學(xué)系統(tǒng)，由此開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)時(shí)

第 5 期 柴文華，等 論馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究 17

代。馮友蘭對(duì)董仲舒的歷史定位包含他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特理解。對(duì)于董仲舒在西漢儒者中的地位，馮友

蘭根據(jù)《漢書(shū)》中《董仲舒?zhèn)鳌贰段逍兄尽返仁妨希赋龆偈鏋楫?dāng)時(shí)群儒之首，可充分代表西漢之時(shí)

代精神，凸顯董仲舒在西漢哲學(xué)中的代表性。

（二）哲學(xué)源流

先秦百家之學(xué)，在爭(zhēng)鳴中亦相互吸收借鑒。馮友蘭指出，作為一個(gè)學(xué)術(shù)派別的陰陽(yáng)家在其成“家”

之時(shí)，即似乎有與部分儒家思想相混合的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)在秦、漢之時(shí)達(dá)到極致。馮友蘭說(shuō)：“西漢經(jīng)

師，皆采陰陽(yáng)家之言以說(shuō)經(jīng)。所謂今文家之經(jīng)學(xué)，此其特色也。”[1]10 董仲舒作為西漢今文經(jīng)學(xué)的代表，

其思想是充分融合了陰陽(yáng)家思想的儒學(xué)。具體而言，董仲舒利用陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)、五行等思想構(gòu)建起系統(tǒng)

的宇宙發(fā)生論，并與儒家的人性論和倫理、政治社會(huì)學(xué)說(shuō)相銜接。從儒家的系統(tǒng)來(lái)看，董仲舒哲學(xué)是通

過(guò)解釋《春秋》來(lái)進(jìn)一步闡發(fā)的，馮友蘭將《春秋繁露》與《春秋》的關(guān)系，比作《易傳》與《易經(jīng)》

的關(guān)系。在人性論方面，馮友蘭曾提及董仲舒論性，“蓋就孔、孟、荀之說(shuō)而融合之”[1]26。由此可見(jiàn)董

仲舒哲學(xué)的學(xué)術(shù)淵源。

（三）哲學(xué)體系

馮友蘭從元、天、陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、人副天數(shù)、性情、個(gè)人倫理與社會(huì)倫理、政治哲學(xué)與社會(huì)哲

學(xué)、災(zāi)異、歷史哲學(xué)、《春秋》大義等方面對(duì)董仲舒的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了全面的梳理，使董仲舒哲學(xué)得以清

晰、系統(tǒng)地呈現(xiàn)。

1. 宇宙論

馮友蘭認(rèn)為陰陽(yáng)家思想中的宇宙間架直接影響了董仲舒宇宙論的建構(gòu)。在董仲舒系統(tǒng)中，宇宙由十

種成分構(gòu)成：“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水：九；與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！保ā洞呵锓?/p>

露·天地陰陽(yáng)》）馮友蘭指出“天”的含義有時(shí)指物質(zhì)的、與“地”相對(duì)的天，有時(shí)又指“有智力有意

志之自然”；“陰陽(yáng)”有時(shí)表示物質(zhì)性的“陰陽(yáng)之氣”，但更多時(shí)候沒(méi)有明顯的物質(zhì)屬性；“五行”在

《洪范》中的次序是相生的次序，但是在董仲舒這里還表現(xiàn)為一種“分布的次序”，猶如人之五官一樣

有序排列?！拔逍小敝械摹澳尽薄盎稹薄敖稹薄八狈謩e主春、夏、秋、冬四時(shí)之氣，四時(shí)的運(yùn)行是由

陰陽(yáng)按照固定方向運(yùn)動(dòng)、此消彼長(zhǎng)所產(chǎn)生。構(gòu)建出天的運(yùn)行圖式之后，董仲舒提出“人副天數(shù)”的理

論，將天與人緊密聯(lián)系為一體，形成一個(gè)完整的宇宙。馮友蘭清晰地描繪了董仲舒宇宙論的完整圖式，

同時(shí)闡明董仲舒的宇宙論極大地彰顯了人在宇宙間的地位。

2. 人性論、倫理學(xué)

董仲舒的人性論主要集中在“性情”方面。他認(rèn)為人的心理之中包含“性”和“情”，“性”外在

表現(xiàn)為“仁”，“情”外在表現(xiàn)為“貪”。因?yàn)槿酥百|(zhì)”中有性有情、有仁有貪，故人性不能全善。

欲使人成為善人，必須加之以“教”。馮友蘭認(rèn)為，董仲舒講人之質(zhì)中本就有善端，從這點(diǎn)來(lái)看，與孟

子的性善論一致；但是又主張以“教”制情，從這點(diǎn)來(lái)看，是調(diào)和孟荀的思想。他還指出董仲舒所說(shuō)的

人之“質(zhì)”特指普通人而言，實(shí)際上董仲舒還考慮了高于普通人和低于普通人的兩種情況，即孔子所謂

的上智和下愚，因此董仲舒的人性論是“就孔、孟、荀之說(shuō)而融合之”[1]26。

倫理學(xué)方面，馮友蘭區(qū)分了個(gè)人倫理和社會(huì)倫理。個(gè)人倫理著重強(qiáng)調(diào)人要成為善人所需要的多種道

德。馮友蘭指出董仲舒將仁、義、智作為人所必具之德，其中又以仁義最為重要。在社會(huì)倫理方面，馮

友蘭重點(diǎn)闡釋了董仲舒的三綱五紀(jì)之說(shuō)。董仲舒從儒家的人倫（五倫）當(dāng)中，著重提出以君、父、夫三

倫為綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，通過(guò)三綱將臣、子、妻捆綁為君、父、夫的附屬品。

馮友蘭指出，三綱之說(shuō)可以從董仲舒的形上學(xué)中找到依據(jù)，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道”

（《春秋繁露·基義》）。通過(guò)天道中的陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)比附、類(lèi)推社會(huì)倫理中的君臣、父子、男女之關(guān)

系，使社會(huì)倫理具備和自然規(guī)律一樣的真理性，從而為儒家倫理的推行提供合理性依據(jù)。

3. 政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)

正因?yàn)槿诵噪m有善質(zhì)而未能全善，所以需要立王來(lái)教化民眾，董仲舒由此從人性論過(guò)渡到社會(huì)層

18 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

面，展開(kāi)政治哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為董仲舒的政治哲學(xué)以“法天以治人”為核心，并從天時(shí)、天命、天數(shù)、

天道、天志等五個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)的闡發(fā)。他從《春秋繁露·王道通三》中提煉出王者“法天以治人”的

五條舉措：第一，“法其時(shí)而成之”，王者的慶賞刑罰皆以春夏秋冬的四時(shí)變化為準(zhǔn)則。第二，“法其

命而循之諸人”，王者從上天那里接受指令，以成化人性為目標(biāo)來(lái)教化民眾。第三，“法其數(shù)而以起

事”，王者制定官制，設(shè)立三公、九卿、二十七大夫、八十一元士等官職，等級(jí)和名額都要符合天數(shù)的

要求。第四，“法其道而以出治”，天道是規(guī)律性和變化性的統(tǒng)一，王者的政令、決策都需“視天而

行”。第五，“法其志而歸之于仁”，王者應(yīng)效法上天愛(ài)利人的本意，通過(guò)施行仁政來(lái)治理天下。關(guān)于

災(zāi)異的解釋?zhuān)心康恼摵蜋C(jī)械論兩種。董仲舒一方面認(rèn)為人若有不當(dāng)行為，天會(huì)主動(dòng)降下災(zāi)異以作譴

告，此為目的論的解釋?zhuān)涣硪环矫嬲J(rèn)為人若有不當(dāng)行為，陰陽(yáng)之氣會(huì)機(jī)械地受到感應(yīng)而出現(xiàn)災(zāi)異，此為

機(jī)械論的解釋。馮友蘭指出董仲舒災(zāi)異理論的兩種解釋是矛盾的，并分析這種矛盾的根源出在陰陽(yáng)家，

陰陽(yáng)家本來(lái)就兩種說(shuō)法并行。

董仲舒認(rèn)為歷史的發(fā)展變化同樣遵循天道的規(guī)律。歷史觀上董仲舒主張三統(tǒng)說(shuō)。三統(tǒng)為黑、白、赤

三統(tǒng)，在實(shí)際的歷史中，夏為黑統(tǒng)，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)，周的后繼者又重回黑統(tǒng)，如此循環(huán)往復(fù)。歷

史的車(chē)輪途經(jīng)哪一統(tǒng)，統(tǒng)治者就需要隨之改制，但不涉及現(xiàn)實(shí)中的人倫道德、政治理念、風(fēng)俗教化等核

心要素。此即“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”（《春秋繁露·楚莊王》）。董仲舒認(rèn)為這一歷史規(guī)律

出自天道，“天不變道亦不變”，王者只能順應(yīng)不可改易，某種意義上即孔子所謂的無(wú)為而治。與此相

似董仲舒又提出過(guò)“三教”之說(shuō)，同樣是一種歷史循環(huán)論。馮友蘭指出：“依此‘天人合一’之觀點(diǎn)觀

之，則歷史成為一‘神圣的喜劇’矣?！盵1]41 對(duì)董仲舒歷史哲學(xué)的合理性予以否定，但同時(shí)又肯定了其作

為一個(gè)有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)的哲學(xué)史意義。

綜合起來(lái)看，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的系統(tǒng)梳理是在西方哲學(xué)的框架下進(jìn)行的，較為理想地完成了董

仲舒的思想材料由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代哲學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化，可視為中國(guó)哲學(xué)史“以西釋中”的典范。

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!!!!1939 年《新理學(xué)》出版，代表馮友蘭開(kāi)始從一個(gè)哲學(xué)史家轉(zhuǎn)變成哲學(xué)家?！柏懺鶗?shū)”之一的《新

原道》于 1945 年出版，在其第六章“漢儒”部分重點(diǎn)提到董仲舒哲學(xué)。馮友蘭對(duì)該書(shū)的評(píng)價(jià)是：“蓋欲

述中國(guó)哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見(jiàn)新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中之地位?！藭?shū)非惟為《新理學(xué)》之

羽翼，亦舊作《中國(guó)哲學(xué)史》之補(bǔ)編也。”[3]3 因此它一方面從中國(guó)哲學(xué)史的角度，對(duì)董仲舒哲學(xué)（漢儒

部分）這一“主流”展開(kāi)論述，另一方面又從馮友蘭自身的哲學(xué)觀即“新理學(xué)”的視域出發(fā)，對(duì)董仲舒哲

學(xué)進(jìn)行批評(píng)。同樣，在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮友蘭也以哲學(xué)家的視角對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行剖析和闡釋。

“新理學(xué)”提出通過(guò)理解和體悟“理”“氣”“道體”“大全”等“純形式”的觀念，從而使人達(dá)

到最高的精神境界。馮友蘭認(rèn)為這種最高的精神境界乃圣人方可領(lǐng)略的“天地境界”，其特征是內(nèi)圣而

外王、“極高明而道中庸”。中國(guó)哲學(xué)史上的各家各派都在致力于“高明”與“中庸”兩個(gè)對(duì)立面的統(tǒng)

一，以合乎極高明而道中庸的標(biāo)準(zhǔn)，此即中國(guó)哲學(xué)的主流?！缎略馈繁举|(zhì)上是馮友蘭以極高明而道中

庸為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各家各派所作的批評(píng)史。

基于徹底的新理學(xué)立場(chǎng)，在《新原道》中馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)較低：第一，“嚴(yán)格地說(shuō)，漢

代只有宗教、科學(xué)，沒(méi)有純粹底哲學(xué)”[3]77，董仲舒的哲學(xué)同樣不夠純粹。這主要是受陰陽(yáng)家的影響。馮

友蘭指出，哲學(xué)中的宇宙代表“一切”，是一個(gè)“形式底觀念”，科學(xué)中的宇宙指一種結(jié)構(gòu)，是一個(gè)

“積極底觀念”。按照董仲舒的說(shuō)法，宇宙由天地、陰陽(yáng)、五行和人等十種成分構(gòu)成，陰陽(yáng)和五行在性

質(zhì)上都類(lèi)似于物質(zhì)性的氣，因此其宇宙觀念是積極的、科學(xué)的。關(guān)于災(zāi)異的起因，董仲舒有兩說(shuō)，一說(shuō)

是起于“天的不悅”，又一說(shuō)是起于“機(jī)械底感應(yīng)”。前者是目的論，近于宗教；后者是機(jī)械論，近于

科學(xué)。馮友蘭指出這種含混是由于不論在陰陽(yáng)家還是在董仲舒的系統(tǒng)里，宗教與科學(xué)都本來(lái)是混合的。

第二，漢儒“他們的哲學(xué)，不能‘超以象外’。所以他們的境界，也不能‘經(jīng)虛涉曠’”[3]84，這恰恰是

以董仲舒的哲學(xué)為考察對(duì)象做出的結(jié)論。在董仲舒的系統(tǒng)中，人是天的副本，人與天地并而為三，人的

第 5 期 柴文華，等 論馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究 19

任務(wù)是幫助天地完成其未竟之功業(yè)，這與《中庸》所講的“與天地參”一致。但是馮友蘭認(rèn)為《中庸》

所講的與天地參是一種形式的說(shuō)法，而董仲舒這里是一種積極的說(shuō)法。由于人是天的副本，是宇宙的縮

影，故人在宇宙間的地位極高。馮友蘭指出，董仲舒的系統(tǒng)中雖然人的地位抬得很高，但并不能使人有

極高的精神境界。在董仲舒這里人的境界是近乎天地境界，嚴(yán)格來(lái)講只是道德境界。在董仲舒的理論

中，人副天數(shù)，人的存在是對(duì)于天的模仿，馮友蘭認(rèn)為這一過(guò)程實(shí)際上是反著來(lái)的，上天的所有性質(zhì)都

是從人類(lèi)這里類(lèi)推而來(lái)，“天是人身的放大”，所以馮友蘭說(shuō)：“董仲舒對(duì)于天底說(shuō)法，是從人的觀點(diǎn)，

用圖畫(huà)式底思想，所得到者?！盵3]84 它導(dǎo)致人對(duì)于宇宙的了解不夠，因此董仲舒哲學(xué)的境界不高，不符合極

高明的標(biāo)準(zhǔn)。在馮友蘭看來(lái)，董仲舒推崇儒家和孔子，其態(tài)度是宗教的，他將孔子由“師”變而為“王”

甚至是神，他雖然是繼承了子思及孟子一派的儒家，“但可以說(shuō)是對(duì)于孟子的境界，毫無(wú)了解”[3]85。

馮友蘭在 1948 年出版了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《簡(jiǎn)史》）的英文版，同樣對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行

了全面的闡釋。內(nèi)容上雖然與《史》相差無(wú)幾，但也發(fā)生一些新的變化。比如書(shū)寫(xiě)方式上采用純“敘述

式”的體裁，放棄大量史料的征引，語(yǔ)言更加簡(jiǎn)潔通暢，在思想邏輯上對(duì)董仲舒哲學(xué)也有進(jìn)一步的發(fā)揮。

在《簡(jiǎn)史》中馮友蘭站在哲學(xué)的高度重新審視了董仲舒哲學(xué)，雖然沒(méi)有像《新原道》那樣有明顯的

指向，但實(shí)際上依然受到“新理學(xué)”的深刻影響?！逗?jiǎn)史》以中國(guó)哲學(xué)的精神即“內(nèi)圣外王之道”為主

題串起整部的中國(guó)哲學(xué)史。在哲學(xué)觀上，馮友蘭堅(jiān)持“新理學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲

學(xué)的功用不在于增加積極的知識(shí)，而在于提高精神的境界。境界的最高成就是圣人，圣人的人格是內(nèi)圣

外王，因此中國(guó)哲學(xué)所講就是“內(nèi)圣外王之道”。由“內(nèi)圣”到“外王”，體現(xiàn)出哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)化、

政治化傾向。在《簡(jiǎn)史》中，馮友蘭充分注意到董仲舒哲學(xué)“外王”的一面，對(duì)于他的政治思想及思想

的政治意義予以肯定，具體表現(xiàn)在以下方面：第一，開(kāi)始注重時(shí)代背景和歷史政治因素。第十七章專(zhuān)講

董仲舒哲學(xué)，而其前一章題目為“世界政治和世界哲學(xué)”，馮友蘭講述“秦統(tǒng)一前的政治狀況”以及

“中國(guó)的統(tǒng)一”，描繪出國(guó)家由分裂到統(tǒng)一的歷史必然趨勢(shì)下人們?cè)谒枷牒驼軐W(xué)層面對(duì)統(tǒng)一的渴望。盡

管秦朝完成了政治上的統(tǒng)一，但是思想理論層面，直到董仲舒才將統(tǒng)一的新秩序以理論化的形式系統(tǒng)表

達(dá)出來(lái)。第十八章“儒家的獨(dú)尊和道家的復(fù)興”中“統(tǒng)一思想”一小節(jié)講了秦朝和漢朝統(tǒng)一思想的政

策，重點(diǎn)提到董仲舒向漢武帝提出的思想上大一統(tǒng)的建議?！逗?jiǎn)史》以大量篇幅闡述政治背景和政治思

想，這是《史》中所沒(méi)有的。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的目的論，董仲舒的哲學(xué)是為漢朝的大一統(tǒng)服務(wù)。第十七

章題目為“將漢帝國(guó)理論化的哲學(xué)家：董仲舒”，在馮友蘭的描述中，董仲舒不是被動(dòng)地在當(dāng)時(shí)歷史環(huán)

境和政治條件下進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)，而是主動(dòng)地以哲學(xué)的手段去幫助漢朝完善和鞏固大一統(tǒng)的局面。馮友蘭

說(shuō)：“董仲舒所要做的就是為當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)新秩序提供理論的根據(jù)”[4]。在這里，董仲舒的哲學(xué)建構(gòu)顯

然是一種充滿政治意味的目的性活動(dòng)。第三，董仲舒的哲學(xué)不僅為大一統(tǒng)的專(zhuān)制皇權(quán)服務(wù)，同時(shí)也對(duì)專(zhuān)

制皇權(quán)有所限制。比如董仲舒王者受命于天的學(xué)說(shuō)一方面為皇權(quán)統(tǒng)治的合法性提供依據(jù)，另一方面皇帝

的行事需要忌憚天的喜怒，理論上，一旦有災(zāi)異出現(xiàn)即要調(diào)整或改正自己的行為。三統(tǒng)說(shuō)也側(cè)面表達(dá)了對(duì)

每個(gè)朝代統(tǒng)治者的限制，它理論上允許改朝換代。這些豐富的外王之學(xué)體現(xiàn)了董仲舒哲學(xué)的理論傾向。

綜上，在《新原道》和《簡(jiǎn)史》中，馮友蘭都以個(gè)人的哲學(xué)觀重新審視董仲舒哲學(xué)，對(duì)董仲舒的

“內(nèi)圣”與“外王”兩方面進(jìn)行深入的考察，這個(gè)過(guò)程使董仲舒的思想更加哲學(xué)化、邏輯化。

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新中國(guó)成立以后，馮友蘭開(kāi)始服膺馬克思主義，在 20 世紀(jì) 80 年代出版的《中國(guó)哲學(xué)史新編》（以

下簡(jiǎn)稱(chēng)《新編》）（第三冊(cè)）中，馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)思想和方法重新詮釋董仲舒哲學(xué)，一

方面體現(xiàn)了在中國(guó)哲學(xué)史研究上的連續(xù)性，同時(shí)也是對(duì)《史》和《簡(jiǎn)史》的大膽突破。

首先，馮友蘭為董仲舒哲學(xué)這個(gè)體系注入了一些新的內(nèi)容。第一，從《新編》整體來(lái)看，漢代哲學(xué)

的陣容擴(kuò)大，導(dǎo)致董仲舒哲學(xué)不再是西漢哲學(xué)的代表或中心。無(wú)論是在《史》還是《簡(jiǎn)史》中，董仲舒

始終被定義為西漢哲學(xué)的代表，對(duì)西漢其他哲學(xué)家不夠重視。與此相比，從西漢建立到漢武帝、董仲舒

的時(shí)間段內(nèi)，《新編》以單章形式闡述了漢初黃老之學(xué)（包括曹參、汲黯、司馬遷父子）、賈誼、董仲

20 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

舒公羊?qū)W、《禮記》、淮南王劉安、《鹽鐵論》等哲學(xué)代表。其中賈誼被尊為“漢初最大的政論家和哲

學(xué)家”，淮南王劉安的黃老之學(xué)被當(dāng)作“董仲舒哲學(xué)體系的對(duì)立面”，皆給予較高的關(guān)注，這些無(wú)疑很

大程度上削弱了董仲舒在西漢哲學(xué)中的地位。第二，對(duì)董仲舒所處的政治社會(huì)環(huán)境多所鋪陳，以闡述社

會(huì)政治因素對(duì)其哲學(xué)思想的影響。馮友蘭認(rèn)識(shí)到“一個(gè)哲學(xué)家的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)于他的哲學(xué)思想的發(fā)

展、變化，有很大的影響”[5]4，因此他在《新編》中結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境來(lái)補(bǔ)充和深化對(duì)董仲舒哲

學(xué)的闡釋。馮友蘭認(rèn)為董仲舒哲學(xué)的誕生恰好迎合了漢初中國(guó)封建社會(huì)的上層建筑的理論化需求，為說(shuō)

明這一點(diǎn)，《新編》通過(guò)“中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、漢武帝和董仲舒”“公羊春秋和漢朝

的政策”等章節(jié)對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)事背景和方針政策展開(kāi)充分的解讀?！逗?jiǎn)史》對(duì)董仲舒哲學(xué)的介紹已經(jīng)開(kāi)始關(guān)

注政治的因素，《新編》在政治社會(huì)背景方面所補(bǔ)充的尤多。這并非針對(duì)董仲舒，而是《新編》中的普遍

現(xiàn)象，以至于馮友蘭不無(wú)“這樣作可能失于蕪雜”[5]4 的顧慮，可謂其哲學(xué)史創(chuàng)作的大膽嘗試。第三，新增

了“董仲舒的邏輯思想”。《新編》注意到了在《史》和《簡(jiǎn)史》中都沒(méi)有關(guān)注過(guò)的董仲舒的邏輯思想。

馮友蘭指出，《春秋繁露·深察名號(hào)》說(shuō)：“《春秋》辨物之理，以正其名。”這涉及“名”和“理”

的關(guān)系問(wèn)題，“名”必須與“理”相符合，先分析事物的“理”，根據(jù)“理”才能確定“名”的意義。

董仲舒也談荀子所說(shuō)的“共名”與“別名”，他將“共名”稱(chēng)為“號(hào)”，將“別名”稱(chēng)為“名”，對(duì)

“號(hào)”和“名”做了解釋和區(qū)分。董仲舒認(rèn)為“名生于真，非其真弗以為名”（《春秋繁露·深察名

號(hào)》），名可以使原來(lái)不清楚的事物得以清楚地認(rèn)識(shí)。馮友蘭指出這種說(shuō)法作為一種邏輯思想來(lái)講是正

確的，但前提是“名”能夠正確反映事物的本質(zhì)。事實(shí)上，董仲舒把“諸侯”的“侯”理解成“伺候”

的“候”；把“大夫”理解成“大于匹夫”；把“士”理解為能辦事的“事”；把“民”說(shuō)成是沒(méi)有覺(jué)

悟的“瞑”，可見(jiàn)他所謂的“名”都是“任意的、輕率的、瞎說(shuō)的抽象”，并不能反映事物的本質(zhì)，反

而使人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)更糊涂。董仲舒還認(rèn)為“名”是“天意”的表現(xiàn)以及“名”代表一種“理”，人

們應(yīng)該由“名”求理[6]84，這是對(duì)唯物主義名實(shí)關(guān)系的歪曲。馮友蘭指出，董仲舒的邏輯思想是與他的唯

心主義理論結(jié)合著的，“他的關(guān)于邏輯的理論是他的唯心主義、神秘主義體系的一個(gè)組成部分”[6]84。

其次，馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架重新研究董仲舒哲學(xué)，努力對(duì)董仲舒哲學(xué)做出符合馬克

思主義哲學(xué)觀的評(píng)價(jià)。第一，運(yùn)用階級(jí)分析法以揭示董仲舒哲學(xué)的階級(jí)屬性和政治目的。馮友蘭指出，

董仲舒關(guān)于“天”的理論，其社會(huì)意義在于論證封建地主階級(jí)的政權(quán)和皇權(quán)都是出自天意，是“為地主

階級(jí)的政治哲學(xué)在宇宙觀方面虛構(gòu)出一個(gè)理論的根據(jù)”[6]54；董仲舒的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，其政治目的在于“論證

封建的等級(jí)制度和社會(huì)規(guī)范的合理性，為封建的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)制造根據(jù)”[6]61。除此之外董仲舒的天

人感應(yīng)說(shuō)、人性論、歷史觀等，都是為居于統(tǒng)治地位的地主階級(jí)服務(wù)。第二，運(yùn)用唯物論和辯證法的觀

點(diǎn)，批判董仲舒哲學(xué)的唯心主義和形而上學(xué)。馮友蘭指出，董仲舒關(guān)于氣、陰陽(yáng)、五行的自然觀是唯心

主義的，董仲舒所講的“氣”具有情感和意識(shí)的變化，顯然將以前的物質(zhì)性的概念進(jìn)行了唯心主義和神

秘主義的歪曲；董仲舒將“五行”的關(guān)系倫理化，體現(xiàn)一種道德目的，“把原來(lái)的唯物主義的五行學(xué)說(shuō)

歪曲為唯心主義和目的論”[6]62。董仲舒的天人感應(yīng)論，把人描述為自然的摹本，又將自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)

象混為一談，這種理論是“將自然人格化的唯心主義思想的一種表現(xiàn)形式”[6]68；歷史觀上，董仲舒的

“三統(tǒng)”說(shuō)是一種唯心主義的歷史循環(huán)論。董仲舒認(rèn)為作為自然界最高原則的“天”是不變的，作為社

會(huì)的最高原則“道”也是不變的，“天不變，道亦不變”，這是典型的形而上學(xué)宇宙觀。在《易傳》中

陰陽(yáng)作為矛盾的對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化，而董仲舒的陰陽(yáng)思想認(rèn)為陰完全受陽(yáng)壓制，實(shí)際上并不能發(fā)生什

么作用，他的陰陽(yáng)說(shuō)“吸收了《易傳》中辯證法的思想資料，加以改造，使之成為形而上學(xué)思想”[6]60；

陰陽(yáng)的理論應(yīng)用到社會(huì)倫理，君、父、夫永遠(yuǎn)統(tǒng)治著臣、子、妻，也體現(xiàn)了形而上學(xué)的思想。第三，運(yùn)

用否定之否定的規(guī)律，說(shuō)明董仲舒哲學(xué)是邏輯與歷史的統(tǒng)一。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)史自有它的一般規(guī)律，

那就是“唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)，這些對(duì)立面的斗爭(zhēng)和轉(zhuǎn)化，以至于唯物主義和辯證

法的不斷勝利”[5]12，這個(gè)一般規(guī)律在哲學(xué)史中表現(xiàn)為發(fā)展的螺旋形式。馮友蘭指出，在中國(guó)歷史上的第

一次大轉(zhuǎn)變中，春秋時(shí)期的奴隸社會(huì)是“正”，是“肯定”；秦始皇建立秦朝是“反”，是“否定”；

第 5 期 柴文華，等 論馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究 21

到了漢武帝固定下來(lái)的封建制度是“合”，是“否定之否定”。與歷史的發(fā)展相適應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的

發(fā)展中，“原來(lái)的儒家是‘正’，是‘肯定’；法家是‘反’，是‘否定’；以董仲舒為代表的春秋公

羊家是‘合’，是‘否定之否定’”[6]10。否定之否定表明了事物的發(fā)展進(jìn)步，因此馮友蘭雖然站在馬克

思主義哲學(xué)的立場(chǎng)對(duì)董仲舒哲學(xué)做了很多批判，但他仍然肯定董仲舒哲學(xué)在歷史發(fā)展中的進(jìn)步意義。

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如上所述，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究涉及董學(xué)的方方面面，有些問(wèn)題需要我們進(jìn)一步思考。比如：

我們應(yīng)該如何看待馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)過(guò)程？馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)是否合理？等。

首先，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)闡釋的動(dòng)態(tài)過(guò)程與他學(xué)術(shù)思想發(fā)展的步調(diào)是一致的。從馮友蘭的整個(gè)學(xué)

術(shù)活動(dòng)歷程來(lái)看，其思想發(fā)生過(guò)較為明顯的階段性變化。馮友蘭在《三松堂自序》中將其從事哲學(xué)研究

的階段劃分為二十年代、三十年代、四十年代、五十年代及以后。這不僅僅是時(shí)間段或哲學(xué)著作上的劃

分，它更體現(xiàn)了馮友蘭在學(xué)術(shù)興趣、思想理論和研究方法等深層次上的轉(zhuǎn)換。馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研

究分別對(duì)應(yīng)著后三個(gè)分期，代表其哲學(xué)史研究中的三種變化：通過(guò)西學(xué)來(lái)疏通中國(guó)哲學(xué)史、通過(guò)“新理

學(xué)”來(lái)觀照中國(guó)哲學(xué)史以及通過(guò)馬克思主義來(lái)重新闡釋中國(guó)哲學(xué)史，以一己之力展示了中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)

方式上的多樣性。

其次，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究還是一個(gè)逐漸深化的過(guò)程，從一遍又一遍的重復(fù)闡釋中將對(duì)董仲

舒哲學(xué)的理解向著更深層次推進(jìn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖有哲學(xué)之實(shí)而無(wú)哲學(xué)之形，在形式上缺乏清晰系統(tǒng)的

整理，因此“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”[2]252-253。以西

學(xué)框架梳理董仲舒哲學(xué)的主要目的就是將董仲舒哲學(xué)從傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的哲學(xué)形態(tài)，使其得

以清晰地呈現(xiàn)。以“新理學(xué)”的視域來(lái)考察董仲舒哲學(xué)，是將董仲舒的哲學(xué)納入“高明”與“中庸”、

“內(nèi)圣”與“外王”等中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典話語(yǔ)中去討論，重點(diǎn)突出了董仲舒哲學(xué)的水準(zhǔn)高低和內(nèi)容上的側(cè)

重點(diǎn)。在《新編》中，馮友蘭指出董仲舒的歷史任務(wù)就是為中國(guó)封建社會(huì)上層建筑提供理論支撐，以至

于過(guò)分突出其哲學(xué)理論的時(shí)代使命和政治目的而掩蓋其理論本身，但也從根本上發(fā)掘了董仲舒哲學(xué)產(chǎn)生

的社會(huì)歷史根源。從結(jié)構(gòu)到內(nèi)容再到社會(huì)根源，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究整體上是不斷深化的。

再次，馮友蘭在三個(gè)時(shí)期對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究，分別展示了不同的學(xué)術(shù)特色，又以新中國(guó)成立前后

的差異最大。一方面，馮友蘭在 20 世紀(jì) 50 年代以后逐漸膺服馬克思主義，《新編》是在他最擅長(zhǎng)的學(xué)

術(shù)領(lǐng)域踐行其馬克思主義哲學(xué)理論的思想結(jié)晶。盡管學(xué)界一直對(duì)這種轉(zhuǎn)變的原因存在質(zhì)疑，但誠(chéng)如馮友

蘭的哲學(xué)史所揭示的“一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神”，任何個(gè)人的思想也都一定會(huì)打上時(shí)代的印記，我

們不能完全以跨時(shí)代的眼光去苛求前人。作為哲學(xué)史家和哲學(xué)家的馮友蘭，其本身對(duì)哲學(xué)史認(rèn)識(shí)的不斷

深化和時(shí)代的發(fā)展共同造就了其對(duì)董仲舒哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)變化。這雖有可爭(zhēng)議之處，但同樣展示了哲學(xué)

史研究中理論、方法以及書(shū)寫(xiě)形式上豐富的可能性，拓寬了中國(guó)哲學(xué)史研究的道路，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科

發(fā)展的角度而言是有積極意義的。另一方面，馮友蘭從《史》到《新編》的哲學(xué)史研究一直有本來(lái)的歷

史與寫(xiě)的歷史的區(qū)分。本來(lái)的歷史是客觀的歷史事實(shí)，是不會(huì)改變的；寫(xiě)的歷史則體現(xiàn)了寫(xiě)作者對(duì)本來(lái)

的歷史的主觀認(rèn)識(shí)，會(huì)因人、因時(shí)而異。同歷史上的一直追求“信史”的史家一樣，哲學(xué)史家的工作也

可以看作是一個(gè)求真的過(guò)程。然而，如馮友蘭這樣的對(duì)同一個(gè)歷史事實(shí)的多樣化描述，到底是會(huì)加大求

真的困惑還是更能接近歷史的真相，是值得我們深思的問(wèn)題。從馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)，在

不同時(shí)期研究中的理論、方法、觀點(diǎn)可能不盡一致，但董仲舒哲學(xué)的基本內(nèi)容是穩(wěn)定的，揭示了“哲學(xué)

史”與“寫(xiě)的哲學(xué)史”的內(nèi)在張力，這也是中國(guó)哲學(xué)史能夠一直書(shū)寫(xiě)下去的根源，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的誕

生同樣得源于此。從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的角度而言，“三史”作為不同時(shí)期的成果，不可互相取代。

此外，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的價(jià)值評(píng)判雖然有變化，但總體上是辯證的、合理的。金無(wú)足赤人無(wú)完

人，任何一個(gè)人的學(xué)說(shuō)都不可能是完美的，董仲舒哲學(xué)亦不例外。所以對(duì)董仲舒哲學(xué)的價(jià)值評(píng)判應(yīng)該

“知人論世”“長(zhǎng)短互見(jiàn)”。在馮友蘭的筆下，董仲舒是中國(guó)哲學(xué)史上劃時(shí)代的哲學(xué)家，他終結(jié)了子學(xué)

時(shí)代，開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)時(shí)代，是經(jīng)學(xué)時(shí)代的第一位哲學(xué)家。同時(shí)，董仲舒在西漢儒者中是群儒之首，代表了

22 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

西漢的時(shí)代精神。董仲舒的宇宙論極大地彰顯了人在宇宙間的地位。董仲舒哲學(xué)不僅為大一統(tǒng)的專(zhuān)制皇

權(quán)服務(wù)，同時(shí)也對(duì)專(zhuān)制皇權(quán)有所限制。馮友蘭還肯定了董仲舒歷史哲學(xué)作為一個(gè)有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)的哲

學(xué)史意義。即便是馮友蘭曾對(duì)董仲舒哲學(xué)作了不少批判，但始終肯定了董仲舒哲學(xué)在歷史發(fā)展中的進(jìn)步

意義。有人以為，董仲舒的哲學(xué)在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見(jiàn)到端倪，他只不過(guò)是發(fā)揮引申而已，不能算自

己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。馮友蘭反對(duì)這種看法，認(rèn)為我們不能輕視發(fā)揮引申，發(fā)揮引申即是進(jìn)步。雞卵變

成雞，雞不過(guò)發(fā)揮引申了雞卵中所已有的官能而已，然而不可因此說(shuō)雞卵即是雞，由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)

步[7]。但馮友蘭也指出了董仲舒哲學(xué)的一些問(wèn)題，災(zāi)異理論的內(nèi)在矛盾、提高精神境界的限度等。馮友蘭

對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)有別于勞思光基于心性學(xué)把漢儒包括董仲舒哲學(xué)的一些觀點(diǎn)判定為“荒謬思想”

“惡劣思想”“偽儒學(xué)”等偏頗觀點(diǎn)，是一種較為公允的價(jià)值評(píng)判，值得我們借鑒。

EDFGH

[1] 馮友蘭.三松堂全集:第三卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[2] 馮友蘭.三松堂全集:第二卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[3] 馮友蘭.三松堂全集:第五卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[4] 馮友蘭.三松堂全集:第六卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001:166.

[5] 馮友蘭.三松堂全集:第八卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[6] 馮友蘭.三松堂全集:第九卷[M].鄭州:河南人民出版社,2001.

[7] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京:中華書(shū)局,1961:23-24.

Feng Youlan’s Research on Dong Zhongshu’s Philosophy

CHAI Wenhua, ZHANG Shou

(School of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)

Abstract: Feng Youlan explained Dong Zhongshu’s philosophy comprehensively and systematically in his works

“Three Histories”, namely, A History of Chinese Philosophy, A Brief History of Chinese Philosophy and New Edition of

the History of Chinese Philosophy, and New Original Tao. His research on Dong Zhongshu’s philosophy is dynamic: in

the initial period of the history of Chinese philosophy, Feng Youlan systematically combed Dong Zhongshu’s

philosophy in the framework of Western philosophy, and constructed the modern form of Dong Zhongshu’s philosophy;

In New Original Tao and A Short History of Chinese Philosophy, he examined Dong Zhongshu’s philosophy from the

perspective of “New Neo-Confucianism” and highlighted both “inner sage” and “outer king” in it; In his later years, he

made a further interpretation of Dong Zhongshu’s philosophy based on the basic theory of Marxist philosophy.

Exploring Feng Youlan’s research on Dong Zhongshu’s philosophy in different periods is of great significance for indepth understanding and objective evaluation of Dong Zhongshu’s philosophy and for grasping Feng Youlan’s thoughts

on the history of philosophy.

Key words: Dong Zhongshu; Feng Youlan; Dong Zhongshu’s philosophy; the history of Chinese philosophy

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,

陳 永 寶

（廈門(mén)大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門(mén) 361005）

! "#朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)褒貶皆有，但總體來(lái)說(shuō)褒的層面占相當(dāng)大的比重。朱熹給董仲舒的評(píng)價(jià)重

視他的“正誼不謀利”的儒學(xué)思想。以朱熹流傳下來(lái)的文本來(lái)看，他對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)大致可以分為理

學(xué)、禮學(xué)和史學(xué)三個(gè)角度。這三個(gè)角度揭示了以朱熹為代表的宋學(xué)和以董仲舒為代表的漢學(xué)之間的區(qū)

別，側(cè)面也表明了宋儒對(duì)待漢儒的態(tài)度。

$%&#董仲舒；朱熹；漢禮；漢儒；評(píng)價(jià)

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.004

'()*#陳永寶（1984－），吉林舒蘭人，副研究員，哲學(xué)博士。

+,-.#福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目（FJ2021BF003）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0023-07

;<=>#2022-04-17

關(guān)于董仲舒的研究，學(xué)者們習(xí)慣將關(guān)注點(diǎn)集中于《春秋繁露》上，強(qiáng)調(diào)董仲舒思想在兩漢及中國(guó)哲

學(xué)史中的地位與作用。從宋學(xué)的視角研究董仲舒思想的較為少見(jiàn)，特別是以朱熹為視角來(lái)看董仲舒的研

究更是不多。以朱熹為視角來(lái)看董仲舒，一是可以發(fā)掘出兩種儒學(xué)思想交叉時(shí)出現(xiàn)的時(shí)代問(wèn)題，二是更

為直接地展示了宋學(xué)與漢學(xué)的爭(zhēng)論聚集點(diǎn)。朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)褒貶皆有，但從其存世文本的主要內(nèi)容

來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是褒的地方有相當(dāng)大的比重。朱熹的《文集》中關(guān)于“董仲舒”的字條共 5 處，關(guān)于“董

子”的有 7 處。黎靖德主編的《朱子語(yǔ)類(lèi)》中，關(guān)于“董仲舒”的字條共 29 處，關(guān)于“仲舒”共 63 處

（與前面有重復(fù)），關(guān)于“董子”的有 4 處，足見(jiàn)在朱熹儒學(xué)思想研究中，董仲舒占有一定的位置。

朱熹對(duì)董仲舒的關(guān)注并非偶然，他在構(gòu)建兩宋心性之學(xué)和糾偏蘇軾等人的訓(xùn)詁之學(xué)時(shí)，董仲舒成為

他理論中一個(gè)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。在朱熹看來(lái)，董仲舒是漢代為數(shù)不多的繼承孔孟遺訓(xùn)的儒者，而且

他所繼承儒學(xué)與自己意圖建構(gòu)的心性之學(xué)有共同的價(jià)值取向。朱熹說(shuō)：“董子所謂正心以正朝廷，正朝

廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方，蓋謂此也?！盵1]基于此，朱熹確立了董仲舒在孟子與二

程之間的重要過(guò)渡地位。對(duì)于兩漢儒家，朱熹認(rèn)為董仲舒與諸葛亮是義理之學(xué)的兩個(gè)典型代表。朱熹給

魏元履的信中曾說(shuō)道：“愚謂孟子所謂成功則天，董子所謂明道正義，武侯所謂鞠躬盡力，死而后已，

成敗利鈍非所逆料者，正是今日用處?！盵2]1094 這再度表現(xiàn)了朱熹對(duì)董仲舒的肯定姿態(tài)。然而，漢宋兩朝

對(duì)待儒家的態(tài)度存在著不同、有所側(cè)重這也是事實(shí)。在漢代，董仲舒的儒家思想受到春秋學(xué)思想的影

響，呈現(xiàn)出漢代儒學(xué)重史學(xué)的特征。董仲舒著名的《天人三策》里《對(duì)策三》中說(shuō)：

孔子作《春秋》，上揆天之道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所

加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變，以此見(jiàn)人之所為，其美惡之極，乃

與天地流通而往來(lái)相應(yīng)，此亦言天之一端也。[3]25

這里基本說(shuō)明了漢代的儒學(xué)基本上形成了一套獨(dú)具一格的儒學(xué)思想體系。這一時(shí)期的儒家思想與宋

明時(shí)期的心性儒學(xué)存在著明顯的不同，也與明清之際主張以考據(jù)之風(fēng)、復(fù)興之風(fēng)的儒學(xué)有著巨大的差

異。因此，后世學(xué)者多以漢代儒學(xué)來(lái)分析宋明儒學(xué)存在的合法性的研究思路，也就是順理成章的事情

24 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

了。對(duì)于這種獨(dú)特的儒學(xué)特點(diǎn)，曾春海曾概括說(shuō)道：“孔子六藝中不具《春秋繁露》的陰陽(yáng)、五行、災(zāi)

異說(shuō)。蓋陰陽(yáng)、五行、災(zāi)異、數(shù)術(shù)系當(dāng)時(shí)流行的學(xué)說(shuō)，遂以儒家之名混入儒學(xué)之中。以后又出現(xiàn)易緯、

詩(shī)緯、書(shū)緯、禮緯、樂(lè)緯、春秋緯、孝經(jīng)緯等經(jīng)緯數(shù)①

，使?jié)h代的儒學(xué)成為陽(yáng)儒陰雜之學(xué)?！盵4]239 這里曾

春海的評(píng)價(jià)點(diǎn)明了漢代儒學(xué)的一個(gè)典型特征，說(shuō)明了以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)與以朱熹為代表的宋代

儒學(xué)是存在著巨大差距的。這種差距也表明了從漢學(xué)到宋學(xué)，兩代儒者在具體的儒學(xué)論述中完成了由外

在向內(nèi)在，由天道向心性的轉(zhuǎn)變。因此，通過(guò)朱熹對(duì)董仲舒儒學(xué)的理解，我們即可以看出宋明儒學(xué)的立

足點(diǎn)，又能看到宋學(xué)發(fā)展的目標(biāo)指向。朱熹對(duì)董仲舒的肯定與批駁，也反映了兩宋儒學(xué)相對(duì)于漢代儒學(xué)

的新特點(diǎn)。這需要被關(guān)注。

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朱熹對(duì)兩漢魏晉的思想家多有關(guān)注，諸葛亮和陶淵明經(jīng)常出現(xiàn)在朱熹的詩(shī)文之中便是一個(gè)例證。因

此，作為兩漢時(shí)期儒家典型代表的董仲舒，被朱熹關(guān)注也是意料之中的事情。

對(duì)于董仲舒來(lái)說(shuō)，儒家與《春秋》是有關(guān)聯(lián)的。他說(shuō)：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古人之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以

上亡以持一統(tǒng)法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，

邪僻之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。[3]28

他通過(guò)強(qiáng)調(diào)孔子儒學(xué)在春秋方面的比重，將春秋學(xué)設(shè)定為儒學(xué)的合法性來(lái)源之一。曾春海指出：

“歷史上稱(chēng)漢武帝‘罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)’，便是由董仲舒這一對(duì)策（《天人三策》的《對(duì)策

三》）?！盵4]239 可見(jiàn)在董仲舒看來(lái)，春秋學(xué)對(duì)儒學(xué)發(fā)展是具有重要意義的，這也同時(shí)點(diǎn)明了漢代儒學(xué)的

一個(gè)典型特征。在朱熹看來(lái)，董仲舒的這種偏向春秋學(xué)方向的儒學(xué)取舍存在一定的問(wèn)題。朱熹曾對(duì)弟子

說(shuō)：“董仲舒資質(zhì)純良，摸索道得數(shù)句著，如‘正誼不謀利’之類(lèi)。然亦非它真見(jiàn)得這道理?！盵5]3262 這

里他對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)的是性理學(xué)才是儒學(xué)存在的正宗，而不應(yīng)該是春秋學(xué)。因此，朱熹充分肯定

董仲舒對(duì)儒學(xué)的傳續(xù)之功，但對(duì)董仲舒人性論思想的不純粹性卻頗有微詞。他認(rèn)為這是董仲舒儒家思想

的一個(gè)主要問(wèn)題。下面，筆者就格物與性理兩個(gè)角度，來(lái)分析朱熹對(duì)董仲舒漢代儒學(xué)的理解。

董仲舒認(rèn)為：“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲者?！盵3]7 在朱熹看來(lái)，董仲舒并沒(méi)有分

清楚“命、性和情”三者的定位。朱熹認(rèn)為：“性者，生之理；氣者，生之質(zhì)，已有形狀?！盵5]3262 這

里，朱熹將“生之質(zhì)”歸于“氣”而不是“理”，足見(jiàn)朱熹對(duì)“性”的定位要高于董仲舒。在朱熹這

里，“性”已經(jīng)不能簡(jiǎn)單被理解為“氣質(zhì)之性”，而應(yīng)該成為“理”的一個(gè)重要面向。滕璘曾記載一段

朱熹與弟子們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題討論的對(duì)話：

問(wèn)：“仲舒云：‘性者，生之質(zhì)?！薄耙膊皇恰Ｖ划?dāng)云，性者，生之理也；氣者，生之質(zhì)也。”

!謂：“‘性者，生之質(zhì)’，本莊子之言?！痹唬骸扒f子有云：‘形體保神，各有儀則，謂之性?！?/p>

輩謂此說(shuō)頗好，如‘有物有則’之意?！?。[5]3262

關(guān)于“生之質(zhì)”與“生之理”的討論，表面上看來(lái)是朱熹關(guān)于“性”思想的梳理與糾偏，實(shí)際上朱

熹在字里行間都在說(shuō)儒家與道家的雜糅現(xiàn)象可能是董仲舒儒家思想的一個(gè)弊病。在朱熹看來(lái)，董仲舒的

儒道混雜是他儒家思想的一個(gè)顯著特征。正因?yàn)槿绱?，董仲舒才?huì)反復(fù)游離于儒道兩方。實(shí)際上，從歷

史的角度來(lái)看，西漢年間的儒者們出現(xiàn)儒道不分是十分常見(jiàn)的現(xiàn)象，這并非是董仲舒?zhèn)€人獨(dú)有的問(wèn)題。

但是在朱熹看來(lái)，董仲舒相比于賈誼等其他學(xué)者有著獨(dú)特的貢獻(xiàn)，這也就預(yù)示著朱熹不能以一般學(xué)者的

身份來(lái)看待他。朱熹說(shuō)：“孟子沒(méi)而義利之說(shuō)不明于天下，中間董相仲舒、諸葛武侯、兩程先生屢發(fā)明

之，而世之學(xué)者莫之能信?！盵6]3660 因此對(duì)于朱熹而言，董仲舒對(duì)儒學(xué)發(fā)展的特殊作用也要求他對(duì)董仲舒

的一些語(yǔ)句表述做出澄清，也使其在儒家發(fā)展中具有重要的引導(dǎo)意義。

其實(shí)，儒道混合的局限也曾出現(xiàn)在朱熹自己的儒學(xué)體系中。陳來(lái)曾指出：“朱熹是把出入釋老作為

①《中國(guó)哲學(xué)史綱》中記載的原文為“經(jīng)緯數(shù)”，筆者認(rèn)為此處為“經(jīng)緯學(xué)”可能更為妥當(dāng)。

第 5 期 陳永寶 朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)與分析 25

求道的一個(gè)途徑。在他看來(lái)佛老的心性修養(yǎng)也是‘為己之學(xué)’。……他主要是從心性修養(yǎng)下手，尋求一

個(gè)‘安心’的自在境界，他從這個(gè)角度理解“為己之學(xué)”，并肯定儒與佛老合。”[7]

實(shí)事求是地說(shuō)，這也不是朱熹一人的問(wèn)題，而是兩宋時(shí)期儒者的共同問(wèn)題。張立文說(shuō)：“儒、釋、

道三教長(zhǎng)期的沖突、融合，各教內(nèi)部邏輯地出現(xiàn)了三教融合的趨勢(shì)?！?、釋、道三教融合趨勢(shì)成為

三教的共識(shí)。作為新儒學(xué)者，他們既認(rèn)同三教融合的趨勢(shì)而出入佛老，各取佛老之長(zhǎng)而補(bǔ)己之不足，而

又批判佛老，劃清界限，延續(xù)儒學(xué)特質(zhì)。”[8]在后世學(xué)者看來(lái)，朱熹的理論中也存在著與董仲舒同樣的問(wèn)

題。這便是中國(guó)古代儒學(xué)發(fā)展中的吊詭之處：即漢、宋儒學(xué)雖然存在著不同性，但在提煉儒家思想的純

潔性這個(gè)維度上，它們都被定性于“儒道相雜”。這是很有意思的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

在朱熹看來(lái)，理、性、仁三者可以看成是儒學(xué)思想內(nèi)容中的三位一體，它們構(gòu)成了儒家思想的核

心。這三者中，“性”構(gòu)成了兼顧理、仁二者的重要紐帶。對(duì)性與情、性與心、性與理、性與道的區(qū)

分，是朱熹格外關(guān)注的方面。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，朱熹對(duì)董仲舒的批評(píng)中所呈現(xiàn)出來(lái)的意圖就十分明顯，

即通過(guò)強(qiáng)調(diào)“性”的重要性來(lái)烘托出“性”的“天理”層面，進(jìn)而將它從漢儒們“質(zhì)”的視角中剝離出

來(lái)。這其實(shí)就是朱熹對(duì)董仲舒“見(jiàn)道不明”①

這個(gè)判定的直接理論來(lái)源。朱熹說(shuō)：

（董仲舒的）“命者，天之令；性者，生之質(zhì)；情者，人之欲。命非圣人不行，性非教化不成，情

非制度不節(jié)”等語(yǔ)，似不識(shí)性善模樣。又云:“明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁義；知仁

義，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂(lè)循理?！庇炙埔?jiàn)得性善模樣。終是說(shuō)得騎墻，

不分明端的。[5]3262

朱熹對(duì)董仲舒命、性、情的界分，表面上是朱熹指出了董仲舒的儒學(xué)思想存在著不純粹性的面向，

實(shí)際上是朱熹隱約發(fā)現(xiàn)自己承載的儒學(xué)思想中也存在著這方面的風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)。這些風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)在朱熹同

時(shí)代的儒者之間的爭(zhēng)辯中（朱熹與陸九淵、朱熹與呂祖謙、朱熹與陳亮等）已經(jīng)十分明顯地表現(xiàn)出來(lái)。

在朱熹看來(lái)，兩宋儒者表面上爭(zhēng)論的是儒家工夫論問(wèn)題，實(shí)際爭(zhēng)論的核心是儒道、儒佛的雜糅問(wèn)題。比

如陸九淵就認(rèn)為朱熹對(duì)《太極圖》的過(guò)度關(guān)注有“近道”的嫌疑。在朱熹的眼中，二程門(mén)人及其后學(xué)等

人的思想中存在著近禪的印記，也是這一背景的體現(xiàn)。

種種跡象已經(jīng)表明關(guān)于儒學(xué)的爭(zhēng)論多數(shù)是關(guān)于儒佛、儒道的爭(zhēng)論。至此，我們發(fā)現(xiàn)朱熹對(duì)董仲舒的

負(fù)面評(píng)價(jià)多源于對(duì)他的儒學(xué)的純粹性的質(zhì)疑。比如他在回答弟子“仲舒以情為人之欲，如何”時(shí)說(shuō)：

“也未害。蓋欲為善，欲為惡，皆人之情也?！盵5]3262 便也從側(cè)面說(shuō)明了這一切。所以，關(guān)于朱熹對(duì)董仲

舒的性質(zhì)與性理的評(píng)價(jià)，這里便呈現(xiàn)得十分明顯。

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在中國(guó)古代禮學(xué)的發(fā)展史上，存在著漢學(xué)系統(tǒng)、宋學(xué)系統(tǒng)乃至清學(xué)系統(tǒng)的區(qū)別[9]8。但清學(xué)系統(tǒng)在某

種程度上是對(duì)漢學(xué)系統(tǒng)的回歸，因此以上三者基本上可以簡(jiǎn)化為漢學(xué)系統(tǒng)與宋學(xué)系統(tǒng)兩大系統(tǒng)。漢禮的

構(gòu)成較為復(fù)雜，基本上是以董仲舒的儒家為核心，附以后面關(guān)于“三禮”的高堂生、于蕭奮、戴德、戴

圣等人，這些儒者多與董仲舒的思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。宋代禮學(xué)的集大成者雖不在于朱熹，然而他

卻是禮學(xué)良好的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。他完善并發(fā)展了司馬光與王安石的北宋禮學(xué)，兼收了二程和張載的禮

學(xué)思想，將宋禮中重義理的禮學(xué)特色充分地體現(xiàn)出來(lái)。董仲舒與朱熹二人思想里體現(xiàn)的禮學(xué)思想，及朱

熹對(duì)董仲舒的禮學(xué)評(píng)價(jià)，也反映了宋禮與漢禮的區(qū)別。

在朱熹看來(lái)，漢朝之禮與宋朝之禮有明顯的不同。他曾舉例說(shuō)：“兇服古而吉服今，不相抵接。釋

奠惟三獻(xiàn)法服，其余皆今服?！盵5]2178 在朱熹看來(lái)，漢朝之禮、先秦之禮和宋代禮儀是存在差距的。這種

差別既體現(xiàn)在衣帽服飾，也表現(xiàn)為行為禮儀。他的這種判定有兩個(gè)原因，一是漢代之前歷經(jīng)戰(zhàn)亂與秦

火，先秦之禮難以保存。朱熹說(shuō)：“先王之禮，今存者無(wú)幾。漢初自有文字，都無(wú)人收拾。河間獻(xiàn)王既

①《朱子語(yǔ)類(lèi)》有一段陳淳的記錄：童問(wèn)董仲舒見(jiàn)道不分明處。這里既然有人問(wèn)朱熹董仲舒“見(jiàn)道不分明處”，也就

是說(shuō)朱熹在此前一定有這樣的表述，否則朱熹不會(huì)就此問(wèn)題給出解答。