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內(nèi)蒙古社會科學(xué)

INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES

編輯委員會

主 任 簡小文

常務(wù)副主任 雙 寶

副 主 任 張立偉

委 員 (排名不分先后)

全 榮 白永利

樹 林 文 明

張 敏 娜仁其木格

主 編 張立偉

副 主 編 屈 虹 李靜麗

編輯部主任 毛偉華

內(nèi)蒙古自治區(qū)社會科學(xué)院 主辦

內(nèi)蒙古社會科學(xué)

２０２４年第４期總第２６６期第４５卷２０２４年７月１０日出版(雙月刊)

習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想研究

習(xí)近平關(guān)于人民幸福重要論述的科學(xué)內(nèi)涵 顏 軍 １

建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性邏輯 韓 升 王晨曦 ９

前提性反思:中國式現(xiàn)代化研究無法回避的問題 賈麗民 宋葉恒 １７

北疆文化研究

北疆文化的歷史根基與演進(jìn)歷程 彭豐文 ２４

北疆史詩文化的基本學(xué)理建構(gòu) 白圖亞 ３２

符號學(xué)—敘述學(xué)研究

論敘述者的功能與形態(tài):“框架”與“人格化” 趙毅衡 孫少文 ３９

論符號現(xiàn)象學(xué)的形成 趙星植 ４６

東風(fēng)西漸:中國文化符號國際傳播的歷史、現(xiàn)狀與未來 馮月季 ５３

政治公共管理

黨建引領(lǐng)基層治理

新時代黨建引領(lǐng)城市精細(xì)化治理的機(jī)制建構(gòu)與優(yōu)化路徑 唐皇鳳 徐 植 ６２

新中國成立以來基層黨組織功能調(diào)適的動因、歷程與啟示 張 浩 魯杜陽明 ７２

問題與消融:新時代城鄉(xiāng)融合發(fā)展背景下黨建引領(lǐng)基層治理探索 王洪樹 任田婧格 ８２

哲 學(xué)

馬克思人的本質(zhì)論對黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的借鑒與超越 韓 蕾 ９１

論中國式現(xiàn)代化的主體解放向度 周耀東 陳 智 ９８

人工智能語言的哲學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)及學(xué)科知識發(fā)展維度 周彥每 １０７

加速社會的“美好生活”何以可能———以反思羅薩共鳴理論的爭論為視角 詹夢皎 代利剛 １１４

投稿網(wǎng)址 http://nmgshkx．paperopen．com

公眾平臺 nmgshkxbjb

執(zhí)行編輯 李靜麗

歷 史

金代后妃父祖封贈制度探微 孫紅梅 １２２

唐代奚人的華夏認(rèn)同———以奚人家族墓志為中心 王麗娟 １２９

法 學(xué)

債權(quán)人撤銷之訴法律構(gòu)造的反思與重塑 云晉升 １３５

我國民生物資價格干預(yù)法律制度的重構(gòu) 管金平 １４４

經(jīng) 濟(jì)

新質(zhì)生產(chǎn)力與人工智能

新質(zhì)生產(chǎn)力生成路徑的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)闡釋 侯為民 司培穎 １５３

數(shù)字化推動新質(zhì)生產(chǎn)力加快形成的理論邏輯與實(shí)踐路徑 姚 宇 劉振華 １６２

生成式 AI驅(qū)動新質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的動力機(jī)制、困境識別與優(yōu)化路徑 田天亮 １７０

社 會

社會工作助力相對貧困治理的新轉(zhuǎn)變與新路徑———以智能時代的復(fù)合增能為視角 王瑞華 １７８

對資本主義公私領(lǐng)域中性別潛臺詞的批判 王 彬 劉明明 １８６

教 育

高等教育學(xué)自主知識體系建設(shè)

高等教育自主知識體系建設(shè)的邏輯向度與實(shí)現(xiàn)路徑

———基于中國式現(xiàn)代化的分析框架 周 平 蘭梁斌 １９４

作為方法的“轉(zhuǎn)型”:高等教育學(xué)知識體系建設(shè)的一種嘗試 黃巨臣 紀(jì)鵬鑫 ２０４

[期刊基本參數(shù)]CN１５－１０１１//C?１９８０?b?A４?２１２?zh?P?￥１２．００?１３００?２６?２０２４－０７

INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES

(Bimonthly)

Vol．４５Total２６６№．４．２０２４ IssuedJul．２０２４

MAIN CONTENTS

OntheScientificConnotationofXIJinping＇sImportant

ExpositionsonPeople＇sHappiness YANJun(１)

TheCulturalSubjectivityLogicofBuildingModernCivilizationof

theChineseNation HANSheng,WANGChen－xi(９)

PrerequisiteReflection:InevitableProblemsinStudyingChinese

PathtoModernization JIALi－min,SONGYe－h(huán)eng(１７)

TheHistoricalFoundationandEvolutionProcessofCultureof

theNorthernFrontierofChina PENGFeng－wen(２４)

TheFundamentalAcademicConstructionofChineseNorthernBorderlandEpicCulture BAITuya(３２)

OntheFunctionandFormoftheNarrator:FrameandPersonification ZHAO Yi－h(huán)eng,SUNShao－wen(３９)

OntheFormationofSemioticPhenomenology ZHAO Xing－zhi(４６)

TheEastWindIsMovingWest:TheHistory,PresentSituationandFutureoftheInternational

CommunicationofChineseCulturalSymbols FENGYue－ji(５３)

TheMechanism ConstructionandOptimizationPathofPartyBuildingLeading

UrbanRefinedGovernanceintheNewEra TANG Huang－feng,XUZhi(６２)

TheMotivation,HistoryandEnlightenmentofFunctionalAdjustmentofGrassrootsParty

OrganizationssincetheFoundingofNewChina ZHANG Hao,LU DU Yang－ming(７２)

ProblemandAblation:ExplorationonthePartyBuildingLeadingGrassrootsGovernanceintheContextof

Urban－ruralIntegratedDevelopmentintheNewEra WANG Hong－shu,REN TIANJing－ge(８２)

TheReferenceandTranscendenceofMarx＇sEssenceofMantoHegel＇sPhenomenologyofSpirit HANLei(９１)

OntheSubjectEmancipationDimensionofChinesePathtoModernization ZHOU Yao－dong,CHENZhi(９８)

ThePhilosophicalCognitiveFoundationsandDisciplinaryKnowledgeDevelopment

DimensionsofArtificialIntelligenceLanguage ZHOU Yan－mei(１０７)

HowIsItPossibletoGettheGoodLifeinAcceleratingSociety

———FromthePerspectiveoftheControversyoverRosa＇sResonanceTheory ZHAN Meng－jiao,DAILi－gang(１１４)

StudyontheSystemtoGrantRoyalTitlestotheForefathersof

theConcubinesoftheJinDynasty SUN Hong－mei(１２２)

TheHuaxiaIdentityofXiPeopleintheTangDynasty———CentredonXiFamilyTombstones WANGLi－juan(１２９)

ReflectionandReconstructionofLegalStructureofCreditor＇sRevocationSuit YUNJin－sheng(１３５)

ReconstructionofLegalSystemforInterventioninthePriceofLivelihood

CommoditiesinChina GUANJin－ping(１４４)

PoliticalEconomyExplanationofthePathwaystoGenerate

New QualityProductivity HOU Wei－min,SIPei－ying(１５３)

TheoreticalLogicandPracticalPathofDigitizationPromotingtheAccelerated

FormationofNew QualityProductivity YAO Yu,LIUZhen－h(huán)ua(１６２)

TheDynamicMechanism,DilemmaIdentificationandOptimizationPathofGenerativeAItoDrive

theDevelopmentofNew QualityProductivity TIAN Tian－liang(１７０)

NewTransformationandNewPathofSocialWorkParticipationinRelativePovertyGovernance

———FromthePerspectiveofEmpowermentTheoryinAIEra WANGRui－h(huán)ua(１７８)

ACritiqueoftheGenderSubtextinthePublicandPrivateSpheresofCapitalism WANGBin,LIU Ming－ming(１８６)

LogicalOrientationandRealizationPathofAutonomousKnowledgeSystem ConstructioninHigherEducation

———AnAnalyticalFrameworkbasedonChinesePathtoModernization ZHOUPing,LANLiang－bin(１９４)

TransformationasaMethod:AnAttempttoBuildtheKnowledge

SysteminHigherEducation HUANGJu－chen,JIPeng－xin(２０４)

英文翻譯 王海榮

[基金項(xiàng)目]國家社科基金一般項(xiàng)目“習(xí)近平總書記人民幸福思想研究”(編號:１８BKS０１７);四川省哲學(xué)社會科學(xué)研究“十四五”規(guī)劃

重大項(xiàng)目“促進(jìn)全體人民共同富裕的歷史邏輯研究”(編號:SC２１ZDZT００３);“研究闡釋黨的二十大精神”四川省哲學(xué)社會

科學(xué)規(guī)劃重大項(xiàng)目“中國共產(chǎn)黨對待馬克思主義的科學(xué)態(tài)度研究”(編號:SC２２ZDYC２３).

[收稿日期]２０２４－０２－０３

[作者簡介]顏軍,男,西南交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師,四川省中國特色社會主義理論體系研究中心特

約研究員,法學(xué)博士.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００１

習(xí)近平關(guān)于人民幸福重要論述的科學(xué)內(nèi)涵

顏 軍

(西南交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 四川 成都 ６１１７５６)

[摘 要]習(xí)近平總書記在治國理政的偉大實(shí)踐中發(fā)表了一系列關(guān)于人民幸福的重要論述,這是習(xí)近平總

書記對造福人民所做的系統(tǒng)思考和深刻回答.習(xí)近平總書記關(guān)于人民幸福的重要系列論述具有豐富的內(nèi)涵

和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu),既有對人民幸福價值地位的科學(xué)揭示,也有對實(shí)現(xiàn)人民幸福根本動力的明悉洞察;既有對人民

幸福領(lǐng)導(dǎo)力量的確切指明,也有對實(shí)現(xiàn)人民幸福制度保障的深入闡發(fā);既有對人民如何獲得幸福的方向指引,

也有對如何為人民造福的詳盡闡述.習(xí)近平總書記指明了人民生活幸福是“國之大者”、發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人民幸福

的根本動力、中國共產(chǎn)黨是實(shí)現(xiàn)人民幸福的領(lǐng)導(dǎo)主體、社會主義為真正實(shí)現(xiàn)人民幸福提供制度保障、勞動是幸

福的源泉等一系列深刻道理.

[關(guān)鍵詞]人民幸福;“國之大者”;中國共產(chǎn)黨;社會主義

[中圖分類號]D２４;D６１４ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－０００１－０８

黨的十八大以來,中國特色社會主義進(jìn)入新時

代.隨著人民生活水平的不斷提升,人民對幸福

感、獲得感、安全感的追求比以往任何時候都更加

強(qiáng)烈.習(xí)近平總書記將“提升人民群眾獲得感幸福

感安全感”作為國家治理的價值目標(biāo)和社會發(fā)展的

訴求.全面準(zhǔn)確地理解習(xí)近平總書記關(guān)于人民幸

福重要論述的科學(xué)內(nèi)涵,有利于我們深刻領(lǐng)會習(xí)近

平新時代中國特色社會主義思想的根本立意和理

論旨趣.習(xí)近平總書記指明了人民生活幸福是“國

之大者”、發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本動力、中國共

產(chǎn)黨是實(shí)現(xiàn)人民幸福的領(lǐng)導(dǎo)主體、社會主義為真正

實(shí)現(xiàn)人民幸福提供制度保障、勞動是幸福的源泉等

一系列深刻道理.

一、“國之大者”:人民幸福的價值地位

習(xí)近平總書記在許多場合都論及人民幸福的

價值地位,對人民幸福的至上性進(jìn)行了闡釋,“讓人

民生活幸福是‘國之大者’”[１]是其最有代表性的表

述.習(xí)近平總書記指出,人民幸福對于國家和民族

發(fā)展進(jìn)步來講具有根本性的考量意義,人民幸福是

以人民為中心發(fā)展思想的價值訴求.國家的繁榮、

民族的發(fā)展、社會的進(jìn)步歸根到底都是為了人民的

幸福.因此,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),要“不斷把為人民

１

造福事業(yè)推向前進(jìn)”[２](P．５２).

(一)人民幸福生活是最大的人權(quán)

習(xí)近平總書記對人民幸福的至上性地位給予

了高度肯定,將人民幸福生活上升為人權(quán),從人權(quán)

高度論述人民幸福及其實(shí)現(xiàn).２０１８年,習(xí)近平總

書記在寫給紀(jì)念?世界人權(quán)宣言?發(fā)表 ７０ 周年座

談會的賀信中明確提出了“人民幸福生活是最大的

人權(quán)”[３](P．２８８),將日益滿足人民對幸福生活的向往

及不斷提高人民生活水平視為對人權(quán)的尊重和滿

足,這是新時代中國特色社會主義的人權(quán)宣言.習(xí)

近平總書記將人民對幸福生活向往和追求的權(quán)利

即幸福生活權(quán)作為中國特色社會主義新時代的新

興人權(quán),將人民幸福生活權(quán)益升華為人的權(quán)利形

態(tài),并且作為人民最大的權(quán)利.

習(xí)近平總書記從人權(quán)的高度討論人民幸福及

其實(shí)現(xiàn),不僅充實(shí)了人權(quán)的內(nèi)涵、提升了人權(quán)的新

境界,而且勘定了人民幸福的地位,高度肯定了人

民幸福的基礎(chǔ)意義.人權(quán)就其本性來講是人之為

人的基本權(quán)利,是“人性”的內(nèi)在需求,是人有尊嚴(yán)

地生活的基本要求.幸福生活權(quán)是以人的尊嚴(yán)和

價值為核心的權(quán)利,人民幸福是各國人民的發(fā)展愿

望和訴求,每個國家的人民追求幸福的愿望和權(quán)利

都應(yīng)當(dāng)被尊重.習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),讓人民生活幸

福是“國 之 大 者”,“我 們 應(yīng) 該 把 人 民 福 祉 放 在 首

位”[３](P．４５７).

在“人民幸福生活是最大的人權(quán)”這一論斷中,

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),人民對幸福生活的向往和追求

的權(quán)利是最具基礎(chǔ)性地位的權(quán)利.習(xí)近平總書記

對人民幸福生活是最大的人權(quán)的判斷,一方面來自

對人民幸福生活權(quán)的復(fù)合性即人的生活的全面性、

生動性和豐富性的肯定,另一方面來自對幸福的至

上性的理解.因此,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),要將民生

幸福作為制定政策的依據(jù),將“增進(jìn)人民福祉作為

一面 鏡 子,審 視 我 們 各 方 面 體 制 機(jī) 制 和 政 策 規(guī)

定”[４](P．９７).

(二)國家發(fā)展和社會進(jìn)步要服務(wù)于人民幸福

“對幸福生活的追求是推動人類文明進(jìn)步最持

久的力量.”[５]因此,幸福必然關(guān)乎社會進(jìn)步,是社

會進(jìn)步在個體心理上的積極感受.人們對幸福生

活的渴望和追求推動著經(jīng)濟(jì)社會的進(jìn)步.習(xí)近平

總書記為我們揭示了幸福是一種積極的心理能量,

幸福會成為個人生活和國家發(fā)展的強(qiáng)大信念,對幸

福的期盼會成為人們?yōu)橹畩^斗的積極行動力.一

方面,追求幸福是推動人類文明進(jìn)步的持久動力;

另一方面,人類在追求幸福的過程中推動并感受著

社會進(jìn)步.人類對幸福的渴望和追求推動著世界

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,更推動著人類文明的發(fā)展和人類社會

的進(jìn)步.

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),要將人民幸福作為檢驗(yàn)各

項(xiàng)工作成效的標(biāo)準(zhǔn).[６]“我們?nèi)嫔罨母?就要增

進(jìn)人民福祉、促進(jìn)社會公平正義.”[７]習(xí)近平總書記

強(qiáng)調(diào)改革的目的是實(shí)現(xiàn)人民幸福,因此要堅(jiān)定不移

地推進(jìn)改革,“在改革的實(shí)踐中創(chuàng)造更加幸福的生

活”[８].“經(jīng) 濟(jì) 上 去 了,老 百 ? 的 幸 福 感 大 打 折

扣”[９](P．５),習(xí)近平總書記深刻指出了以破壞環(huán)境發(fā)

展經(jīng)濟(jì)的后果.因此,轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式不單純是

經(jīng)濟(jì)問題,還關(guān)系到人民幸福感的提升,關(guān)系到社

會穩(wěn)定和社會和諧.習(xí)近平總書記從政治高度看

待生態(tài)文明建設(shè),指出加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)不僅是經(jīng)

濟(jì)問題,而且具有政治涵義.[９](P．５)強(qiáng)調(diào)生態(tài)文明建

設(shè)的政治意涵,彰顯了習(xí)近平總書記將人民幸福置

于最高位置的責(zé)任與擔(dān)當(dāng).

(三)造福人民可以提高黨和政府在群眾中的

威信

習(xí)近平總書記高度強(qiáng)調(diào)造福人民的重要意義.

?指出:“我們提倡‘為官一場,造福一方’,不能為

群眾排憂解難,就無法提高黨和政府在群眾中的威

信;解決不了群眾的生產(chǎn)與生活中的實(shí)際問題,思

想政治工作也就缺乏說服力.”[１０](P．１９５)習(xí)近平總書

記就此談到了造福人民可以提高黨和政府在群眾

中的威信這一深刻道理.因此,能否造福于人民,

能否帶領(lǐng)人民實(shí)現(xiàn)幸福生活,是樹立并提高黨和政

府在群眾中的威信的重要前提.只有不斷改善民

生、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會的全面發(fā)展、實(shí)現(xiàn)人民幸福生活,

人民才能有更大的建設(shè)熱情,才會對社會主義有更

堅(jiān)定的信心.人民幸福生活愿景的實(shí)現(xiàn),關(guān)系到黨

的凝聚力的提升、黨的威信的樹立以及黨群關(guān)系的

和諧.造福人民不僅可以提高思想政治工作的說

服力,而且有利于開展群眾工作,提高黨的干部開

展思想政治工作的實(shí)效性.

習(xí)近平總書記還從黨的執(zhí)政規(guī)律方面論述了

為人民謀幸福的積極意義.習(xí)近平總書記指出,中

國共產(chǎn)黨之所以能夠得到人民擁護(hù),“正是因?yàn)樵?/p>

福了人民”[２](P．５２).要保持黨員的純潔性、先進(jìn)性

和時代性,就要看其能否全心全意為人民服務(wù),能

否帶領(lǐng)人民群眾創(chuàng)造幸福生活.中國共產(chǎn)黨始終

堅(jiān)持造福人民,這也促進(jìn)了人民群眾對黨的認(rèn)識的

進(jìn)一步深化.

２

二、發(fā)展:實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本動力

基于唯物史觀的基本原理,習(xí)近平總書記為我

們揭示了發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本動力這一深

刻道理.發(fā)展是人民幸福的重要基礎(chǔ),新時代貫徹

落實(shí)新發(fā)展理念是更大程度地促進(jìn)人民幸福的根

本手段.因此,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),通過發(fā)展來有

效解決實(shí)現(xiàn)人民幸福道路上的困難,讓發(fā)展成為創(chuàng)

造幸福生活最穩(wěn)定的途徑,把促進(jìn)全體人民共同富

裕作為為人民謀幸福的著力點(diǎn),實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式

的轉(zhuǎn)型,以綠色發(fā)展增進(jìn)人民福祉.

(一)發(fā)展是人民幸福的重要基礎(chǔ)

幸福雖然是人的主觀感受,但它與人們生活的

客觀條件密切相關(guān),因?yàn)槿藗冏陨碛托枨蟮玫?/p>

滿足的愉悅感受取決于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生

態(tài)的發(fā)展?fàn)顩r對人的滿足程度.２０１４年,習(xí)近平

總書記在討論經(jīng)濟(jì)形勢的專家座談會上的講話中

談到,發(fā)展是“國家繁榮、社會穩(wěn)定、人民幸福的重

要基礎(chǔ)”[１１](P．６).將發(fā)展作為第一要義,是基于對

人民對幸福生活深切期盼的充分尊重.習(xí)近平總

書記揭示了只有通過發(fā)展才能解決人民幸福生活

的問題,才能克服人民幸福生活建設(shè)中的困難、攻

破實(shí)現(xiàn)幸福生活實(shí)踐中的障礙,才能為人民幸福生

活的實(shí)現(xiàn)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)、提供有力的保障.習(xí)近

平總書記曾多次表達(dá)類似的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)了發(fā)展對于

實(shí)現(xiàn)人民幸福的意義.“發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人民幸福的關(guān)

鍵”[１２](P．４２５),發(fā)展是人民幸福生活所必需的生活條

件.因此,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),要“堅(jiān)持發(fā)展導(dǎo)向,

增進(jìn)人民福祉”[３](P．４５７).在新的征程上不斷提升人

民幸福感不僅需要高質(zhì)量發(fā)展,而且還需要切實(shí)解

決發(fā)展中存在的問題.

基于對人民幸福生活內(nèi)在規(guī)定性的深刻洞察

和人民幸福生活本質(zhì)要求的深入分析,習(xí)近平總書

記指明,唯有發(fā)展才能滿足人民對幸福生活的熱切

向往.[１３](P．２)

２０２１年,習(xí)近平總書記在全國脫貧攻

堅(jiān)總結(jié)表彰大會上的講話中指出,“讓發(fā)展成為消

除貧困最有效的辦法、創(chuàng)造幸福生活最穩(wěn)定的途

徑”[１４](P．１６).新時代為民造福的基本要求就是以發(fā)

展為基本手段,著力化解人民對美好生活的需求同

發(fā)展不平衡不充分之間的矛盾,日益滿足人民對生

存、安全、教育、醫(yī)療等民生方面的需求,為人民實(shí)

現(xiàn)更加美好幸福的生活創(chuàng)造條件,日益提高人民的

獲得感、幸福感和安全感.

(二)把促進(jìn)全體人民共同富裕作為為人民謀

幸福的著力點(diǎn)

習(xí)近平總書記實(shí)現(xiàn)人民幸福的一個重要思路

就是不斷消除實(shí)現(xiàn)人民幸福生活中的現(xiàn)實(shí)障礙,使

廣大人民擺脫貧困,過上幸福的生活.習(xí)近平總書

記指出,消除貧困“是各國人民追求幸福生活的基

本權(quán)利”[１５](P．２).我們要實(shí)現(xiàn)的幸福不是少數(shù)人的

幸福,而是全體人民的幸福,當(dāng)然也包括貧困人口

的幸福.

貧困是貧困人口實(shí)現(xiàn)幸福生活的最大阻力.

實(shí)現(xiàn)落后地區(qū)人民或貧困人口幸福生活的首要前

提是消除貧困.消除貧困實(shí)現(xiàn)全面小康要以發(fā)展

為根本途徑,因此,為貧困人口創(chuàng)造幸福生活也要

以發(fā)展為根本手段.貧困是實(shí)現(xiàn)人民幸福道路上

的主要障礙,因此,滿足貧困人口的基本生活需求

是其幸福生活的重要基礎(chǔ),脫貧是實(shí)現(xiàn)貧困人口幸

福生活的重要前提,消除貧困是掃除人民過上幸福

生活的障礙的根本要求.

人民幸福生活的內(nèi)涵是現(xiàn)實(shí)的、具體的、豐富

的、生動的,人民幸福首先要有必要的物質(zhì)條件和

基本的民生保障,保證人民都能享有豐富的物質(zhì)生

活條件.習(xí)近平總書記指出,“脫貧是邁向幸福生

活的重要一步”[１６].富裕是人民實(shí)現(xiàn)幸福的重要

基礎(chǔ),全體人民共同富裕是人民普遍幸福的重要基

石.因此,習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),“必須把促進(jìn)全體人

民共同富裕作為為人民謀幸福的著力點(diǎn)”[１７].

(三)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長方式的轉(zhuǎn)型,以綠色發(fā)展增

進(jìn)人民福祉

經(jīng)濟(jì)發(fā)展促進(jìn)社會物質(zhì)財(cái)富的豐富,為實(shí)現(xiàn)人

民幸福生活提供物質(zhì)基礎(chǔ),但經(jīng)濟(jì)發(fā)展伴隨著的環(huán)

境污?、生態(tài)破壞會降低人民的滿意程度和幸福

感.２０２１年,習(xí) 近 平 總 書 記 出 席 “領(lǐng) 導(dǎo) 人 氣 候 峰

會”并發(fā)表重要講話,提出應(yīng)“在綠色轉(zhuǎn)型過程中努

力實(shí)現(xiàn)社會公平正義,增加各國人民獲得感、幸福

感、安全感”[１８].因此,要轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式,加大

治理生態(tài)環(huán)境的力度.

習(xí)近平總書記還強(qiáng)調(diào),要堅(jiān)持綠色發(fā)展、增進(jìn)

人民福祉.幸福生活與生產(chǎn)模式息息相關(guān),人民幸

福生活的實(shí)現(xiàn)離不開科學(xué)的、高效的生產(chǎn)方式,需

要我們將保護(hù)自然、低碳環(huán)保、循環(huán)經(jīng)濟(jì)等綠色理

念自覺融入到生產(chǎn)生活中.以高質(zhì)量發(fā)展提升人

民幸福感需要我們堅(jiān)持生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型,走內(nèi)涵

式、集約型、綠色的高質(zhì)量發(fā)展道路,堅(jiān)持走新型工

業(yè)化道路,倡導(dǎo)綠色生產(chǎn)理念,著力推進(jìn)綠色發(fā)展,

３

將高效發(fā)展與有效節(jié)約資源及保護(hù)環(huán)境有機(jī)結(jié)合

起來,實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護(hù)的協(xié)調(diào)統(tǒng)

一.對此,習(xí)近平總書記在２０１６年亞太經(jīng)合組織

工商領(lǐng)導(dǎo)人峰會上的主旨演講中談道,要“著力實(shí)

現(xiàn)共享發(fā)展、綠色發(fā)展,增進(jìn)人民福祉”[１１](P．４６).

三、中國共產(chǎn)黨:實(shí)現(xiàn)人民幸福的領(lǐng)導(dǎo)力量

習(xí)近平總書記系統(tǒng)論述了中國共產(chǎn)黨與人民

幸福的關(guān)系,既有黨的領(lǐng)導(dǎo)對實(shí)現(xiàn)人民幸福的必要

性論述,也有對中國共產(chǎn)黨為人民謀幸福的具體要

求;既指明了為人民謀幸福對于人民擁護(hù)黨的領(lǐng)導(dǎo)

的意義,也揭示了黨的領(lǐng)導(dǎo)對實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本

保障地位.

(一)帶領(lǐng)人民創(chuàng)造幸福生活是中國共產(chǎn)黨始

終不渝的奮斗目標(biāo)

習(xí)近平總書記曾多次強(qiáng)調(diào),“帶領(lǐng)人民創(chuàng)造幸

福生活,是 我 們 黨 始 終 不 渝 的 奮 斗 目 標(biāo)”[２](P．４０),

“我們黨干革命、搞建設(shè)、抓改革,都是為了讓人民

過上幸福生活”[１９](P．１９).中國共產(chǎn)黨為人民而生、

因人民而興,始終與人民在一起,中國共產(chǎn)黨在不

同時期的主要任務(wù)或工作重點(diǎn)雖有差別,但根本目

標(biāo)是一致的,都是為了讓人民過上幸福生活.中國

共產(chǎn)黨始終以實(shí)現(xiàn)人民幸福為己任.中國共產(chǎn)黨

人自覺地將人民對幸福的期盼化作自身的行為動

力、價值目標(biāo),將黨的初心使命落實(shí)到促進(jìn)人民幸

福上,自覺將帶領(lǐng)人民創(chuàng)造幸福生活作為不懈追

求,始終將群眾的冷暖置于心間,著力解決人民群

眾的 基 本 生 活 問 題,不 斷 促 進(jìn) 人 民 幸 福 生 活 的

實(shí)現(xiàn).

“只要群眾對幸福生活的憧憬還沒有變成現(xiàn)

實(shí),我 們 就 要 毫 不 懈 怠 團(tuán) 結(jié) 帶 領(lǐng) 群 眾 一 起 奮

斗.”[２０]習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),將人民群眾的幸福愿

望變成現(xiàn)實(shí)是中國共產(chǎn)黨人不竭的奮斗動力,黨員

干部要有強(qiáng)烈的緊迫感和使命感,帶領(lǐng)人民實(shí)現(xiàn)幸

福生活,只要人民群眾的基本生活問題還沒有解

決,黨員干部就不能松懈.在社會主義初級階段,

尤其需要我們做好長期艱苦奮斗的思想準(zhǔn)備,帶領(lǐng)

群眾艱苦創(chuàng)業(yè)、埋頭苦干、厲行節(jié)約、勤儉辦事,用

辛勤勞動創(chuàng)造幸福生活.

(二)造福人民是中國共產(chǎn)黨全心全意為人民

服務(wù)的應(yīng)有之義

追求人民幸福是由黨的根本性質(zhì)所決定的.

中國共產(chǎn)黨是馬克思主義政黨,除了人民群眾的利

益外,沒有其自身的特殊利益.中國共產(chǎn)黨人從不

抽象地談為人民服務(wù),而是將其作為自身的行動要

求.為人民謀幸福就是踐行黨的根本宗旨的具體

要求,是共產(chǎn)黨人的責(zé)任擔(dān)當(dāng).習(xí)近平總書記從人

民幸福的角度明確中國共產(chǎn)黨的角色定位,把為人

民謀幸福上升到踐行黨的宗旨的高度.造福人民

是中國共產(chǎn)黨為人民服務(wù)宗旨的體現(xiàn)和要求.黨

的一切行動都要從人民的利益出發(fā),切實(shí)維護(hù)好人

民的利益,維護(hù)好人民利益的根本目標(biāo)在于促進(jìn)人

民幸福.習(xí)近平總書記將全心全意為人民服務(wù)的

宗旨落實(shí)到為人民謀幸福的具體行動中,早在福建

工作時期就談到,“造福一方就是造福于人民,這與

我們黨的為人民服務(wù)的宗旨同一個意思”[９](P．３７).

踐行全心全意為人民服務(wù)的宗旨,就是要將為人民

謀幸福作為共產(chǎn)黨人的奮斗目標(biāo)和責(zé)任.

習(xí)近平總書記還強(qiáng)調(diào),黨的干部作為共產(chǎn)黨的

“官”要有“造福一方”“造福人民”的格局和境界.

“人民幸福”應(yīng)當(dāng)是中國共產(chǎn)黨人的行動動力,尤其

是對黨的領(lǐng)導(dǎo)干部來講,人民幸福意味著責(zé)任和使

命.因此習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):“共產(chǎn)黨的‘官’,只有

一個宗旨,就是造福于民.”[９](P．３８)“造福一方”“造

福人民”是中國共產(chǎn)黨人尤其是黨的領(lǐng)導(dǎo)干部對實(shí)

現(xiàn)人民幸福期盼的主動作為、對人民幸福事業(yè)的積

極回應(yīng),習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)黨的各級領(lǐng)導(dǎo)干部要樹

立正確的政績觀,要把全心全意為人民服務(wù)作為自

己的目標(biāo),“要把造福人民作為最重要的政績”[２１].

(三)堅(jiān)持黨的全面領(lǐng)導(dǎo)是全國各族人民幸福

安康的根本所在

“只有在中國共產(chǎn)黨成立后,中國人民和中華

民族才找到了實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、人民解放和國家富

強(qiáng)、人民幸福的正確道路.”[３](P．１２１)歷史告訴我們,

中國共產(chǎn)黨是為挽救民族危難而誕生的,從誕生之

日起就將實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興和人民幸福作為自身的使

命.歷史證明,沒有共產(chǎn)黨就沒有新中國,沒有共

產(chǎn)黨就沒有人民的幸福生活,中國共產(chǎn)黨是人民實(shí)

現(xiàn)幸福生活的引領(lǐng)者.習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),堅(jiān)持黨

的 領(lǐng) 導(dǎo) 是 “全 國 各 族 人 民 的 利 益 所 系、幸 福 所

系”[２２](P．９３).一方面,習(xí)近平總書記深刻揭示了堅(jiān)

持黨的領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)在依據(jù),即堅(jiān)持中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的

最根本的原因就是,中國共產(chǎn)黨始終堅(jiān)持以中國人

民的根本利益及中國人民的幸福生活為內(nèi)在行動

力;另一方面,習(xí)近平總書記深刻指出中國共產(chǎn)黨

的領(lǐng)導(dǎo)是實(shí)現(xiàn)中國人民根本利益與幸福生活的重

要政治保障.

４

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào),黨的建設(shè)必須與國家發(fā)展

建設(shè)相聯(lián)系,必須與中華民族偉大復(fù)興的事業(yè)相聯(lián)

系.堅(jiān)持黨的全面領(lǐng)導(dǎo)要著眼于人民幸福生活,黨

的自我革命與偉大斗爭旨在促進(jìn)人民幸福.全國

人民幸福安康的根本就在于堅(jiān)持黨的全面領(lǐng)導(dǎo).

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):“黨的基本路線是國家的生命

線、人民的幸福線.”[２](P．３７)

(四)中國共產(chǎn)黨人要不忘初心、牢記使命,把

為人民造福事業(yè)推向前進(jìn)

“使命感”“責(zé)任感”是習(xí)近平總書記談?wù)撊嗣?/p>

幸福時的關(guān)鍵詞,這無疑表明習(xí)近平總書記對人民

幸福的高度重視.縱觀世界,沒有哪一個政黨能像

中國共產(chǎn)黨那樣始終堅(jiān)持人民立場,始終積極推進(jìn)

人民福祉的廣泛覆蓋和縱深發(fā)展,始終努力提高人

民的獲得感、幸福感和安全感,始終自覺將自身的

奮斗與為人民謀幸福統(tǒng)一起來,始終將黨自身的發(fā)

展壯大與人民的幸福生活緊密聯(lián)系起來.[２３]習(xí)近

平總書記要求全黨同志要“努力為人民創(chuàng)造更美

好、更幸福的生活”[１９](P．１９).

“我們是全心全意為人民服務(wù)的黨,追求老百

?的幸福.路很長,我們肩負(fù)的責(zé)任很重.”[３](P．１３６)

習(xí)近平總書記用“路很長”表達(dá)了無論是在過去、現(xiàn)

在還是將來,人民幸福都是中國共產(chǎn)黨的奮斗目

標(biāo).領(lǐng)導(dǎo)干部要堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗、奮力拼搏、克

己奉公、甘于奉獻(xiàn)的精神,吃苦在前,享受在后,帶

領(lǐng)群眾創(chuàng)造幸福生活.

四、社會主義:人民幸福的制度保障

習(xí)近平總書記高屋建瓴地從社會形態(tài)的角度

論述了人民幸福的地位及其實(shí)現(xiàn),揭示了人民幸福

是社會主義的目標(biāo)與動力,指出社會主義是真正實(shí)

現(xiàn)人民幸福的根本制度,并深刻指明中國特色社會

主義道路是創(chuàng)造人民幸福生活的必由之路.[４](P．９)

這為我們毫不動搖地堅(jiān)持和發(fā)展社會主義提供了

指導(dǎo)思想.

(一)人民幸福是社會主義的目標(biāo)與動力

依附資本主體邏輯實(shí)現(xiàn)人民幸福是不現(xiàn)實(shí)的.

社會主義顯然超越了資本主義社會中資本的主體

邏輯,掙脫了資本的主體束縛,彰顯了人的主體地

位和價值.社會主義的發(fā)展目標(biāo)不是滿足于資本

的增殖,而是服務(wù)于人的全面發(fā)展.社會主義超越

資本主義的一個重要表現(xiàn)就是將人民福祉作為發(fā)

展目標(biāo).習(xí)近平總書記指出:“我們搞社會主義,就

是要讓各族人民都過上幸福美好的生活.”[２４]歷史

表明,中國特色社會主義發(fā)展道路就是一條國家繁

榮昌盛之路、人民幸福富裕之路、中華民族全面振

興之路.中國特色社會主義事業(yè)是全國各族人民

在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)幸福生活的偉大事業(yè).

一方面,社會主義在更大程度上促進(jìn)了人的自

由全面發(fā)展,促進(jìn)了人人平等,促進(jìn)了人民幸福的

實(shí)現(xiàn);另一方面,社會主義發(fā)展和完善的動力來自

于人民對幸福愿望的滿足,植根于人民對幸福生活

的熱愛和追求.習(xí)近平總書記指出:“堅(jiān)持和完善

中國特色社會主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理

能力現(xiàn)代化,是關(guān)系黨和國家事業(yè)興旺發(fā)達(dá)、國家

長治久安、人民幸福安康的重大問題.”[３](P．１１８)社會

主義的優(yōu)越性就是要通過大力發(fā)展生產(chǎn)力來切實(shí)

提高人民生活水平、最終實(shí)現(xiàn)人民幸福生活的愿

望,社會主義為人民能夠共享社會發(fā)展成果提供了

保障.堅(jiān)持人民立場、關(guān)注人民生活的切實(shí)改善,

既是社會主義的重要原則,也是社會主義的根本

要求.

習(xí)近平總書記還揭示了人民幸福是中國特色

社會主義不斷發(fā)展的持久動力.只有人民幸福不

斷實(shí)現(xiàn),社會主義的優(yōu)越性才能得到更大程度的彰

顯,社會主義的強(qiáng)大生命力才能得到更大范圍的認(rèn)

可,社會主義事業(yè)的光明前景才能得到更廣泛的確

證.[２５](P．２０)歷史和實(shí)踐證明,中國特色社會主義反

映了我國最廣大人民的共同愿望、利益和要求,只

有堅(jiān)定不移地走中國特色社會主義道路,才能最終

實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)和人民的幸福.隨著社會的進(jìn)步

與發(fā)展,人民對幸福生活的要求越來越高,不斷滿

足人民對美好幸福生活的渴望和追求是不斷開?

中國特色社會主義事業(yè)新局面的根本動力.只有

不斷地促進(jìn)國家發(fā)展與社會繁榮、不斷地將人民幸

福生活變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),才能不斷地振奮全國人民的精

神,不斷地激發(fā)全國各族人民的建設(shè)熱情,才能更

好地凝聚全社會力量.隨著社會主義事業(yè)的不斷

推進(jìn)、人民幸福感的不斷充實(shí),人民群眾對中國特

色社會主義優(yōu)越性的感知會進(jìn)一步增強(qiáng),對中國特

色社會主義共同理想的信念會進(jìn)一步堅(jiān)定,對建設(shè)

中國特色社會主義的信心會進(jìn)一步提升.

(二)社會主義是實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本制度

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)社會主義對于人民幸福事

業(yè)的重要性,指出以資產(chǎn)階級革命或改良來實(shí)現(xiàn)人

民幸福的非現(xiàn)實(shí)性.?說:“不觸動舊的社會根基

的自強(qiáng)運(yùn)動談不上為中國實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、為人

５

民幸福提供制度保障.”[２６](P．３)習(xí)近平總書記在此

提出了只有社會主義才能救中國,只有社會主義才

能為中國實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、人民幸福提供制度保障的

科學(xué)論斷.中國人民幸福的實(shí)現(xiàn)不能照搬西方政

治制度模式的現(xiàn)成方案,要實(shí)事求是地開創(chuàng)中國特

色的社會制度.

在資本主義社會,資本是其發(fā)展的內(nèi)在主體力

量.資本邏輯主宰社會發(fā)展,社會發(fā)展更多的是滿

足資本的增殖,資本家的發(fā)財(cái)致富造成了大量勞動

者的相對貧困.資產(chǎn)階級不可能自覺地關(guān)心全體

社會成員的利益的滿足和幸福的實(shí)現(xiàn),?們關(guān)注的

只是資產(chǎn)階級自身的私利.正如馬克思所言:“生

產(chǎn)剩 余 價 值 或 賺 錢,是 這 個 生 產(chǎn) 方 式 的 絕 對 規(guī)

律.”[２７](P．７１４)與資本主義不同的是,社會主義社會

不是為了資本增殖而生產(chǎn),而是為了人和人的需要

而生產(chǎn),為了最廣大人民群眾的利益而生產(chǎn).社會

主義發(fā)展生產(chǎn)的目的是滿足勞動人民的生活需求,

為人民實(shí)現(xiàn)幸福生活創(chuàng)造條件.只有超越了資本

主義社會中資本主體邏輯的普遍幸福的社會,才能

保證全體勞動者的生產(chǎn)和分配的權(quán)利,才能真正實(shí)

現(xiàn)全體勞動者都能夠享受普遍的物質(zhì)福利與自身

發(fā)展權(quán)利.實(shí)現(xiàn)人民幸福生活,既是社會主義的根

本指向,也是社會主義生產(chǎn)的內(nèi)在價值旨趣.社會

主義社會終將超越資本主義社會,拋棄盡顯資本主

體強(qiáng)勢邏輯的社會生產(chǎn)機(jī)制,取而代之的是以人為

目的的、彰顯人的主體邏輯的社會生產(chǎn)機(jī)制.生產(chǎn)

不再滿足并服務(wù)于資本的增殖需求,而在于滿足人

的自由全面發(fā)展.在對象上不再滿足于少數(shù)人,而

是滿足全體勞動者———最廣大人民群眾.在直接

目標(biāo)上不再滿足于資本家的財(cái)富積累,而在于滿足

最廣大人民群眾的利益;不再滿足于財(cái)富的增長,

而在于為實(shí)現(xiàn)人民幸福生活創(chuàng)造條件.

良好的制度是國民幸福的重要前提.社會主

義制度是實(shí)現(xiàn)人民幸福的重要保障.社會主義不

是一部分人剝削和壓迫另一部分人的社會,社會主

義社會保障人民都享有追求幸福的權(quán)利,保障每個

人都處于良好的生存狀態(tài).社會主義的發(fā)展都將

圍繞人民幸福生活而展開.習(xí)近平總書記不僅在

一般意義上論述了社會主義與人民幸福的關(guān)系,而

且還特別指出了中國特色社會主義與中國人民幸

福的關(guān)系.２０１３年元旦,習(xí)近平總書記在全國政

協(xié)新年茶話會上談到,“中國特色社會主義事業(yè)是

造福人民的美好事業(yè)”[２８].中國特色社會主義能

夠造福人民的制度密碼是實(shí)行了工人階級領(lǐng)導(dǎo)的、

以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的國體和人民

代表大會制度的政體.在對中國特色社會主義制

度的具體論述中,習(xí)近平總書記進(jìn)一步指明了國

體、政體與人民幸福的關(guān)系,闡明了中國特色社會

主義制度 作 為 實(shí) 現(xiàn) 人 民 幸 福 制 度 保 障 的 內(nèi) 在 邏

輯.[２](P．２８８)

五、勞動:創(chuàng)造幸福的源泉

習(xí)近平總書記不僅從社會發(fā)展規(guī)律的角度為

我們指明了發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人民幸福的根本途徑,而且

從社會實(shí)踐本體的角度為我們指明了勞動是幸福

的源泉.人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動

來創(chuàng)造;勞動是一切幸福的源泉,勞動本身就具有

實(shí)現(xiàn)幸福的旨向.

(一)人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動

來創(chuàng)造

“一切幸福都源于勞動和創(chuàng)造.”[２９]習(xí)近平總

書記為我們指明幸福不會從天而降,幸福生活不是

空中樓閣、不是虛幻麗景,而是要以勞動、創(chuàng)造與奮

斗等實(shí)踐手段來實(shí)現(xiàn),幸福生活的實(shí)現(xiàn)需要充分發(fā)

揮人民的自主性、能動性和創(chuàng)造性.勞動不僅具有

道德規(guī)范的向度,而且還具有人民幸福生活實(shí)踐的

向度.勞動本身符合人民追求幸福生活的善良理

性需求,幸福要靠辛勤勞動來創(chuàng)造.人類勞動創(chuàng)造

的物質(zhì)文明和精神文明,是為人類實(shí)現(xiàn)幸福而創(chuàng)造

的物質(zhì)和精神條件.從這個意義上講,幸福依賴于

勞動成果,是勞動者在享有勞動成果后的滿足,勞

動可以為人民幸福的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ).

“人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動來創(chuàng)

造.”[４](P．４)幸福生活從來都不是等來的,也不是要

來的,更不是靠施舍得來的,而是依靠現(xiàn)實(shí)的力量

實(shí)現(xiàn)、通過勞動創(chuàng)造而獲得的.因此,習(xí)近平總書

記強(qiáng)調(diào)必須“擼起袖子加油干”,只有通過自身的辛

勤勞動與艱苦奮斗才能創(chuàng)造和擁有幸福生活.雖

然我國已取得舉世矚目的成就,但仍處于社會主義

初級階段.要解決新時代的主要社會矛盾,還需要

很長一段時間,需要我們繼續(xù)發(fā)揚(yáng)艱苦樸素的優(yōu)良

作風(fēng)和艱苦奮斗的優(yōu)良傳統(tǒng).

２０２０年,習(xí)近平總書記在基層代表座談會上

強(qiáng)調(diào),人 民 幸 福 需 要 各 行 各 業(yè) 的 勞 動 者 共 同 創(chuàng)

造.[３０](P．９)人們在勞動過程中創(chuàng)造幸福生活,在勞

動過程中提高幸福感和獲得感.習(xí)近平總書記為

我們指明:“在勞動中發(fā)現(xiàn)廣闊的天地,在勞動中體

６

現(xiàn)價值、展現(xiàn)風(fēng)采、感受快樂.”[３１](P．１０)人們在勞動

過程中得到充分發(fā)展,激發(fā)個人潛能,展現(xiàn)個人才

能,個人能力實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍,個人在自身的勞動

實(shí)踐中確證了自己的本質(zhì)力量,實(shí)現(xiàn)了自身價值,

由此實(shí)現(xiàn)了自身的幸福.

(二)勞動是一切幸福的源泉

習(xí)近平總書記在２０１３年４月２８日出席中華

全國總工會機(jī)關(guān)同全國勞動模范代表座談會時指

出,“勞動是財(cái)富的源泉,也是幸福的源泉”[４](P．４６).

習(xí)近平總書記不僅從經(jīng)濟(jì)角度強(qiáng)調(diào)勞動為幸福生

活創(chuàng)造勞動產(chǎn)品,創(chuàng)造豐厚的物質(zhì)和精神成果,為

人民實(shí)現(xiàn)幸福生活提供必要的物質(zhì)條件和精神條

件,為實(shí)現(xiàn)人民幸福提供保障,還從價值論角度指

出勞動本身就是幸福、闡明幸福本身就是勞動的價

值旨趣,創(chuàng)新了馬克思“勞動是生命的樂趣”的觀

點(diǎn),也為我們揭示了勞動是幸福的源泉、勞動本身

就是幸福這一深刻道理.２０２０年１１月２４日,習(xí)

近平總書記在全國勞動模范和先進(jìn)工作者表彰大

會 上 進(jìn) 一 步 提 出,“勞 動 是 一 切 幸 福 的 源

泉”[３２](P．５).習(xí)近平總書記再次指出,勞動過程就

是人們追求幸福和實(shí)現(xiàn)幸福生活的過程,勞動本身

就是幸福的.人們在勞動中確證人類的本質(zhì),確證

人的主體力量,在勞動中獲得積極的豐富情感體驗(yàn)

和高度的自我愉悅與滿足.幸福在勞動中實(shí)現(xiàn),即

在勞動實(shí)踐過程中體會幸福.勞動彰顯人的主體

創(chuàng)造性,人在創(chuàng)造“物”的同時也實(shí)現(xiàn)“人”的主體力

量,人在勞動中成為自身的主人,人以創(chuàng)造的形式

實(shí)現(xiàn)了對自身本質(zhì)的占有,成為自身的主人.人在

勞動中以積極實(shí)踐的方式確證自身的主體身份,實(shí)

現(xiàn)自身的價值,在服務(wù)?人和社會中得到尊重、獲

得成就感,同時也給勞動主體帶來幸福體驗(yàn).我們

既能在勞動中通過創(chuàng)造物質(zhì)和精神產(chǎn)品、在自身勞

動產(chǎn)出中直觀自身的主體力量并確證自身的主體

價值,又能在勞動中完善自我、實(shí)現(xiàn)自我、發(fā)展自

我,從而獲得幸福感.

綜上所述,習(xí)近平總書記關(guān)于人民幸福的重要

論述內(nèi)涵豐富、思想深刻,既有對人民幸福至上的

深刻闡明,也有對人民幸福現(xiàn)實(shí)要求的行動指示;

既體現(xiàn)了習(xí)近平總書記對中國人民實(shí)現(xiàn)幸福的系

統(tǒng)思考,也體現(xiàn)了習(xí)近平總書記對世界人民幸福生

活的現(xiàn)實(shí)觀照.“以人民為本位”是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)

導(dǎo)中國人民在革命和建設(shè)改革時期遵循并踐行的

核心理念,是中國共產(chǎn)黨執(zhí)政規(guī)律的內(nèi)在規(guī)定和構(gòu)

建社會主義國家的理論自覺.[３３]不言而喻,習(xí)近平

總書記關(guān)于人民幸福的重要論述,對我們理解幸福

和創(chuàng)造幸福生活具有重要的實(shí)踐指導(dǎo)意義.

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領(lǐng)鄉(xiāng)親們永遠(yuǎn)聽黨話跟黨走 唱響新時代阿佤人民的

幸福之歌[N]．人民日報,２０２１－０８－２１．

[１７]習(xí)近平主持召開中央財(cái)經(jīng)?員會第十次會議強(qiáng)調(diào) 在

高質(zhì)量發(fā)展中促進(jìn)共同富裕 統(tǒng)籌做好重大金融風(fēng)險

防范化解工作[N]．人民日報,２０２１－０８－１８．

[１８]習(xí)近平．共同構(gòu)建人與自然生命共同體———在“領(lǐng)導(dǎo)人

氣候峰會”上的講話[N]．人民日報,２０２１－０４－２３．

[１９]習(xí)近平關(guān)于社會主義社會建設(shè)論述摘編[Z]．北京:中

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[２０]習(xí)近平春節(jié)前夕赴內(nèi)蒙古調(diào)研看望慰問各族干部群

眾[N]．人民日報,２０１４－０１－３０．

[２１]習(xí)近平春節(jié)前夕赴貴州看望慰問各族干部群眾 向全

國各族人民致以美好的新春祝福 祝各族人民幸福吉

祥祝偉大祖國 繁 榮 富 強(qiáng) [N]．人 民 日 報,２０２１－０２－

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[２２]習(xí)近平 關(guān) 于 協(xié) 調(diào) 推 進(jìn) “四 個 全 面”戰(zhàn) 略 布 局 論 述 摘

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(責(zé)任編輯 馮軍勝)

OntheScientificConnotationofXIJinping＇s

ImportantExpositionsonPeople＇sHappiness

YANJun

(SchoolofMarxism,SouthwestJiaotongUniversity,ChengduSichuan６１１７５６,China)

[Abstract]Inthegreatpracticeofgovernance,GeneralSecretaryXIJinpingpublishedaseriesof

importantexpositionsaboutthehappinessofthepeople,whichisGeneralSecretaryXIJinping＇ssystemＧ

aticthinkingandprofoundanswertothebenefitofthepeople．GeneralSecretaryXIJinping＇simportant

seriesofexpositionsonpeople＇shappinesshaverichconnotationandrigorousstructure,boththescienＧ

tificrevelationofthevaluestatusofpeople＇shappinessandtheclearinsightofthefundamentaldriving

forcetorealizepeople＇shappiness;notonlythepreciseindicationoftheleadingforceofpeople＇shappiＧ

ness,butalsothein－depthanalysisoftheinstitutionalguaranteeofrealizingpeople＇shappiness;there

aredirectionsonhowpeoplecanachievehappiness;therearealsodetailedexplanationsofhowtobenefit

thepeople．GeneralSecretaryXIJinpingpointedoutthatthehappinessofthepeople＇slifeisthetoppriＧ

oritiesofthecountry,developmentisthefundamentaldrivingforcefortherealizationofpeople＇shappiＧ

ness,theCommunistPartyofChinaistheleadingbodyfortherealizationofpeople＇shappiness,socialＧ

ismprovidesinstitutionalguaranteefortherealrealizationofpeople＇shappiness,laboristhesourceof

happinessandaseriesofprofoundtruths．

[Keywords]People＇sHappiness;TheTopPrioritiesoftheCountry;TheCommunistPartyofChiＧ

na;Socialism

８

[基金項(xiàng)目]國家社科基金項(xiàng)目“百年未有之大變局下的人類共同價值研究”(編號:２１BKS１１５).

[收稿日期]２０２３－１１－１５

[作者簡介]韓升,男,山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師;

王晨曦,女,山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００２

建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性邏輯

韓 升, 王晨曦

(山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 山東 濟(jì)南 ２５０１００)

[摘 要]中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性建設(shè)是適應(yīng)中國式現(xiàn)代化實(shí)踐的歷史選擇,是推進(jìn)人類文明形

態(tài)演進(jìn)的自然結(jié)果.中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性是以“現(xiàn)實(shí)的人”為根基的真實(shí)主體力量在人類文明實(shí)

踐中的展現(xiàn),其中蘊(yùn)含的 “人民之我”“民族之我”“人類之我”等多層次的“為我邏輯”關(guān)照是對資本強(qiáng)制下以

原子式自我為支撐、以資本同一邏輯為核心、以自由主義為表象的西方資本主義文明的“為我邏輯”的根本超

越.建設(shè)具有文化主體性的中華民族現(xiàn)代文明,就是要充分激活中華文化在世界文明變革發(fā)展中的先導(dǎo)作

用.為此,必須堅(jiān)持守正創(chuàng)新,激活中華文化的思想引領(lǐng)力;必須堅(jiān)持獨(dú)立自主,激活中華文化的精神凝聚力;

必須堅(jiān)持體用貫通,激活中華文化的現(xiàn)實(shí)驅(qū)動力.

[關(guān)鍵詞]中華民族現(xiàn)代文明;文化主體性;人類文明新形態(tài)

[中圖分類號]G１２０;G０２ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－０００９－０８

建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明是推進(jìn)文化強(qiáng)國建設(shè)、

增強(qiáng)文化自信、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要保

障,是習(xí)近平總書記在中國式現(xiàn)代化建設(shè)這一新的

實(shí)踐主題下提出的新時代的文化使命,是習(xí)近平文

化思想的重要落腳點(diǎn).這一新的文化使命是近代

以來中華民族爭取獨(dú)立自主的歷史實(shí)踐在精神文

化領(lǐng)域的開?與延展,蘊(yùn)含著充分激活中華文明的

自覺建構(gòu)、自主適應(yīng)、自為創(chuàng)造等主體性功能,體現(xiàn)

了中華文明與現(xiàn)代化互相肯認(rèn)、雙向促進(jìn)的實(shí)踐要

求.作為民族國家在精神上獨(dú)立自主的標(biāo)志,“文

化主體性”是生活于特定歷史環(huán)境中的人自覺推進(jìn)

自身文明的價值確證、價值實(shí)現(xiàn)、價值創(chuàng)造的實(shí)踐

屬性,關(guān)系著一個民族能否在世界文明的多元格局

中準(zhǔn)確定位自身價值、能否在異質(zhì)文明的沖擊碰撞

中堅(jiān)守自身文化根脈、能否在人類文明演進(jìn)的歷程

中貢獻(xiàn)新的價值方案等重大問題.“創(chuàng)立新時代中

國特色社會主義思想就是這一文化主體性的最有

力體現(xiàn).”[１]因此,建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明始終離不

開文化主體性這一本質(zhì)特征.

建設(shè)具有文化主體性的中華民族現(xiàn)代文明是

全面推進(jìn)中國式現(xiàn)代化背景下中國人民自覺提升

中華文明與現(xiàn)代化屬性自動適應(yīng)、自主融合、自為

創(chuàng)造的能力彰顯,是中國創(chuàng)造先進(jìn)的現(xiàn)代化發(fā)展理

論、貢獻(xiàn)科學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展方案、推進(jìn)新型現(xiàn)代化

實(shí)踐的必由之路,也是中華文明實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的根本

推動力.在全球化背景下,西方文化話語的強(qiáng)勢入

侵與中國傳統(tǒng)文化話語的迫切重構(gòu)要求我們必須

深入挖掘中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性的歷史

９

必然邏輯、主體自為邏輯和未來發(fā)展邏輯,在中國

式現(xiàn)代化實(shí)踐中不斷開創(chuàng)中華文化繁榮發(fā)展的新

局面,推進(jìn)人類文明形態(tài)進(jìn)步邁向新征程.

一、順應(yīng)中國式現(xiàn)代化實(shí)踐

探索進(jìn)程的歷史必然邏輯

面對百年未有之大變局,傳統(tǒng)現(xiàn)代化模式造成

的“全球發(fā)展困境”愈發(fā)凸顯,資本主義、自由主義、

理性主義、代議制度等西方世界既定的政治秩序已

經(jīng)無法回應(yīng)“現(xiàn)代性不滿”的所有追問,甚至蓄力已

久的現(xiàn)代化符號在資本主義的“強(qiáng)權(quán)殖民地”上不

斷面臨著失效的危險,人類文明需要新的現(xiàn)代化作

為引導(dǎo).中國式現(xiàn)代化方案的提出超越了西方現(xiàn)

代文明的資本強(qiáng)制邏輯,克服了文化進(jìn)化論、文化

沖突論的抽象普遍性,實(shí)現(xiàn)了普遍性與特殊性的現(xiàn)

實(shí)統(tǒng)一,順應(yīng)了人類文明的發(fā)展趨勢,是人類文明

形態(tài)的全新變革.構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明,激活文

化主體性,實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主,是中國式現(xiàn)代

化建設(shè)的必然要求,是現(xiàn)代化生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的

重塑在文化領(lǐng)域的集中反映.

(一)現(xiàn)代化生產(chǎn)力的發(fā)展推進(jìn)文化存在狀態(tài)

的更新

文化主體性歸根結(jié)底是人的主體性在文化層

面的表現(xiàn),是人類在精神層面破除物的受奴役狀

態(tài)、確立自由自覺生存模式的思想整合與實(shí)踐追

求.但是,“只要人的最重要的歷史活動也就

是今天的社會生產(chǎn),還被未能控制的力量的意外的

作用所左右,而人所期望的目的只是作為例外才能

實(shí)現(xiàn),而且往往適得其反,那么情況就不能不是這

樣”[２](P．４２２).中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性是中

國人民的精神存在狀態(tài)在現(xiàn)代化生產(chǎn)力中的更新

與反映,從根本上受制于現(xiàn)代化生活中人與物的依

賴關(guān)系的變化.

中華文化的主體性問題伴隨近代以來西方文

明的強(qiáng)勢入侵、傳統(tǒng)文化面臨失落困境的現(xiàn)實(shí)突顯

出來.近代以前,中國的物質(zhì)生產(chǎn)力在世界范圍內(nèi)

處于領(lǐng)先水平,與之相匹配的文化形態(tài)也呈現(xiàn)出一

片繁榮景象.正如雅斯貝爾斯所描述的那樣,中華

文明所 表 現(xiàn) 出 來 的 獨(dú) 立 性、獨(dú) 特 性、有 覺 性 (BeＧ

wusstheit)足以使其成為軸心時代的三大支柱之

一.可以說,古代中華文明的文化主體性并未出現(xiàn)

“鞏固”的迫切性需要,即便受到了佛教、基督教等

外來文化的影響,中華傳統(tǒng)文化的根基仍然未動搖

分毫,甚至在各類思想的批判與轉(zhuǎn)化中得到了進(jìn)一

步強(qiáng)化.“但那時的歷史具有不同的意義———還沒

有導(dǎo)致精神的張力”[３](P．１５),古代中國的繁盛景象

之所以未能獲得持久的生命力,是因?yàn)樯a(chǎn)的普遍

聯(lián)系尚未真正形成,“西方文明與中國文明之間的

關(guān)系是相互完全獨(dú)立的關(guān)系”[４](P．５０).因此,在物

的獨(dú)立性尚未完全形成以前,文明主體仍然處于對

物的依賴關(guān)系中,無法獲得真正的主體性.

直至西方列強(qiáng)的隆隆炮聲驚醒了滿清封建統(tǒng)

治者“天朝上國”的美夢,“千年未有之大變局”打破

了中華傳統(tǒng)文化作為國人精神支柱的穩(wěn)固合理性,

激起了近代仁人志士關(guān)于“東西之辨”的深切追問.

一時之間,“以夷為師”“全盤西化”“中體西用”等方

案的爭論甚囂塵上,中華傳統(tǒng)文化面對西方先進(jìn)生

產(chǎn)力壓制所造成的實(shí)踐困境之無能、面對廣大國人

精神危機(jī)之無力,嚴(yán)重動搖了中華文明的文化自尊

心與文化主體性.正是在這一意義上,梁漱溟發(fā)出

了“幾乎世界上完全是西方化的世界”“東方化究竟

能否存在”[５](P．１１)的追問,費(fèi)孝通提出了“增強(qiáng)對文

化轉(zhuǎn)型的自主能力,取得為適應(yīng)新環(huán)境、新時代而

進(jìn)行文化選擇時的自主地位”[６](P．７)的吁求.可以

說,近代中國物質(zhì)生產(chǎn)力的落后不僅造成了民族國

家主權(quán)的動搖,也造成了文明的蒙塵,導(dǎo)致文化主

體性的喪失.

中國共產(chǎn)黨的建立、馬克思主義在中國的落地

生根,使 得 中 國 人 民 在 精 神 上 由 “被 動”轉(zhuǎn) 為 “主

動”,使得中華民族開始了從“站起來”到“富起來”

再到“強(qiáng)起來”的偉大飛躍,文化主體性也迎來了從

失落到復(fù)興的時代轉(zhuǎn)換節(jié)點(diǎn).中華民族的獨(dú)立自

主精神、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深厚思想底蘊(yùn)、中國

共產(chǎn)黨的科學(xué)領(lǐng)導(dǎo)方法共同助力推進(jìn)中國式現(xiàn)代

化建設(shè)的偉大實(shí)踐,為中華文明的文化主體性重構(gòu)

提出了新的要求,為中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化指明了新

的方向,為人類文明新形態(tài)的演進(jìn)貢獻(xiàn)了新的智

慧.可以說,中國式現(xiàn)代化的實(shí)踐進(jìn)程決定了中華

民族現(xiàn)代文明的文化主體性復(fù)興的歷史必然性,是

其發(fā)展變遷的根本依循,中華文明的文化主體性能

否確立的根基在于作為主體的人能否獲得自由自

覺的生存狀態(tài).

(二)現(xiàn)代化生產(chǎn)關(guān)系的變化要求文化主體角

色的轉(zhuǎn)換

中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型不是一個客體化的過

程,而是一個主體性的行為.在全球化背景下多元

價值的相互交鋒中“說自己的話”是文化主體性的

１０

核心標(biāo)志.現(xiàn)代化生產(chǎn)力的發(fā)展推進(jìn)了全球普遍

交往的形成,新的生產(chǎn)關(guān)系在全球生產(chǎn)格局的理性

重組中被劃分出優(yōu)劣,與之相對應(yīng)的生產(chǎn)主體也被

打上先進(jìn)或落后的烙印.在“西方中心主義”建構(gòu)

的神話敘事中,符合西方現(xiàn)代化發(fā)展邏輯的文明是

權(quán)力格局的中心與主體,而非西方的現(xiàn)代化文明則

被定義為邊緣與?者.“自我東方化”成為長期以

來遭受西方文明壓制地區(qū)的基本文化自覺,即不斷

運(yùn)用西方敘事的立場與方法構(gòu)筑自我形象.但是,

現(xiàn)代化生產(chǎn)方式的形成依賴于經(jīng)濟(jì)條件與文化要

素的雙重準(zhǔn)備,甚至對現(xiàn)代文明的認(rèn)識深度也直接

關(guān)系著現(xiàn)代化實(shí)踐的基本走向.中國式現(xiàn)代化方

案的提出不僅僅是生產(chǎn)力的現(xiàn)代化,更體現(xiàn)在對現(xiàn)

代化生產(chǎn)關(guān)系的重組與完善中.物質(zhì)文明與精神

文明的協(xié)調(diào)發(fā)展、全體人民的共同富裕等新的生產(chǎn)

關(guān)系發(fā)展要求突破了西方現(xiàn)代化的資本屬性,是對

馬克思主義中國化時代化的發(fā)展、對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)

文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,也是對世界范圍內(nèi)優(yōu)秀文化資

源的吸收與借鑒.在這一意義上,構(gòu)建中華民族現(xiàn)

代文明,必然要求文化主體實(shí)現(xiàn)從自發(fā)到自覺、從

為我到我為、從受動者到引領(lǐng)者的角色轉(zhuǎn)換,只有

這樣才能推動文明構(gòu)建視角由?者關(guān)照向自我構(gòu)

建轉(zhuǎn)移.

李德順在回顧新中國成立以來中國人的文化

主體性形成歷程時講道:“我們中國人的精神文化

大體上經(jīng)歷了這樣的三個階段:從說‘神的話’傳統(tǒng)

的神圣文化,轉(zhuǎn)向說‘人的話’的人本文化,然后走

向說‘自己的話’的主體性文化.”[７]在西方理性的

普遍話語被塑造成現(xiàn)代化發(fā)展的最高神話、中華文

化的特殊性被深藏在西方現(xiàn)代化的普世敘事中時,

中國共產(chǎn)黨并不滿足于打破西方中心論的壁壘,破

除資本強(qiáng)權(quán)對文明構(gòu)建的參照權(quán)威,實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代文明

從“天國到人間”的轉(zhuǎn)移,而是充分運(yùn)用中華文化所

蘊(yùn)含的獨(dú)特的天下觀、道德觀、人生觀、宇宙觀、價

值觀等思想精髓,在不斷推進(jìn)馬克思主義中國化的

歷史進(jìn)程中,形成了一系列具有中國特色、中國風(fēng)

格、中國氣派的中國方案.習(xí)近平總書記指出:“中

華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素,共同塑造出中華

文明的突出特性.中華文明具有突出的連續(xù)性,從

根本上決定了中華民族必然走自己的路.”[１]唯有

充分發(fā)揮中華民族文化轉(zhuǎn)化、文化創(chuàng)造、文化創(chuàng)新

的主體能動性,中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)才能在傳

統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來、中國與西方等主客關(guān)系的

張力中不斷穩(wěn)固自身的“根”與“魂”,不斷推進(jìn)中國

式現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)踐進(jìn)程.

(三)現(xiàn)代化文明邏輯的重構(gòu)內(nèi)含文化核心價

值的創(chuàng)新

“文明”從來都不是一個中性詞,它始終承載著

一定的價值理念,而“文化”就是該價值理念的核

心.毛澤東同志在?新民主主義論?中指出:“我們

不但要把一個政治上受壓迫、經(jīng)濟(jì)上受剝削的中

國,變?yōu)橐粋€政治上自由和經(jīng)濟(jì)上繁榮的中國,而

且要把一個被舊文化統(tǒng)治因而愚昧落后的中國,變

為 一 個 被 新 文 化 統(tǒng) 治 因 而 文 明 先 進(jìn) 的 中

國.”[８](P．６６３)現(xiàn)代化是一場涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生

態(tài)等社會生活各個領(lǐng)域的大變遷,也是人類文明的

一次大飛躍.現(xiàn)代化文明的重構(gòu)在本質(zhì)上包含著

對傳統(tǒng)價值的重估和思想文化系統(tǒng)重建的實(shí)踐主

題,如何建立起與中國式現(xiàn)代化建設(shè)的核心邏輯相

匹配的文化圖式是中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的重中

之重.

在這一過程中,源于西方的現(xiàn)代文明并不能完

成對中國現(xiàn)代化的文化引領(lǐng).一方面,與西方的內(nèi)

源式現(xiàn)代化不同,中國的現(xiàn)代化是在西方現(xiàn)代文明

的外部刺激下產(chǎn)生的,是外源性的現(xiàn)代化.這種

“傳導(dǎo)式劇變”建立在西方現(xiàn)代化的強(qiáng)勢同化邏輯

上,難以適應(yīng)中國的具體國情,難以實(shí)現(xiàn)與中華文

化的邏輯自洽.另一方面,西方現(xiàn)代化二元分化的

文明底色將傳統(tǒng)與現(xiàn)代割裂開來,從而產(chǎn)生一種文

化進(jìn)化論的偏執(zhí)立場,脫離了文明生長的現(xiàn)實(shí)根

基,不僅難以與中華文明相適配,甚至?xí)a(chǎn)生對中

華傳統(tǒng)文化的全面背離,抹殺中華民族的文化自

信心.

現(xiàn)代化不僅是時代性的產(chǎn)物,更具民族性的內(nèi)

涵,其發(fā)展不能建立在對民族國家歷史的割裂上.

中國式現(xiàn)代化的方案是對中華民族延續(xù)了五千多

年的歷史文脈的繼承與發(fā)展,既強(qiáng)化了對自身實(shí)踐

基礎(chǔ)的全面認(rèn)識,也摒棄了西方現(xiàn)代化價值的深層

弊病.但承接于中華民族幾千年歷史的傳統(tǒng)文化

并不能實(shí)現(xiàn)對中國式現(xiàn)代化的直接指導(dǎo),中華文化

源遠(yuǎn)流長,具有極強(qiáng)的穩(wěn)固性,這種穩(wěn)固性既是保

持民族獨(dú)特性的核心要素,也是文明創(chuàng)新難以突破

的思維慣性,必須在時代形勢的轉(zhuǎn)換中、在科學(xué)理

論的指導(dǎo)下、在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、社

會主義先進(jìn)文化、革命文化的自覺.可以說,中華

民族的現(xiàn)代化建設(shè)內(nèi)在地蘊(yùn)含著重構(gòu)現(xiàn)代文明的

現(xiàn)實(shí)需要,蘊(yùn)含著推進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的適應(yīng)性

轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造性開新的要求.

１１

二、超越西方資本主義

文明范式的主體自為邏輯

主體是客體的相對概念,是在對象性活動中占

據(jù)主動地位、以自身尺度引導(dǎo)實(shí)踐活動走向、預(yù)定

結(jié)果的積極因素.主體性則是實(shí)踐主體在對象性

活動中所表現(xiàn)出來的實(shí)踐屬性,“為我性”是主體性

的重要標(biāo)志.“凡是有某種關(guān)系存在的地方,這種

關(guān)系都是為我而存在的.”[９](P．５３３)由于文化本身并

不具有行動性,不能為文化實(shí)踐負(fù)責(zé),因此充當(dāng)主

體角色的只能是創(chuàng)造文化的人.可以說,文化主體

性是人的能動性、自主性、創(chuàng)造性、獨(dú)立性等自為特

征在文化領(lǐng)域的發(fā)揮與實(shí)現(xiàn),是使創(chuàng)造文化的人擺

脫“為?”性、脫離自在狀態(tài)、確證自我本質(zhì)、實(shí)現(xiàn)自

覺發(fā)展、達(dá)到自由解放的實(shí)踐規(guī)定性.中華民族現(xiàn)

代文明的文化主體自覺建立在中國式現(xiàn)代化的實(shí)

踐基礎(chǔ)上,是以“現(xiàn)實(shí)的人”為根基的真實(shí)主體力量

在人類文明實(shí)踐中的展現(xiàn),其中蘊(yùn)含的 “人民之

我”“民族之我”“人類之我”等多層次的“為我邏輯”

關(guān)照,是對資本強(qiáng)制下以原子式自我為支撐、以資

本同一邏輯為核心、以自由主義為表象的西方現(xiàn)代

文明的“為我邏輯”的根本超越.

(一)克服原子式自我立場,確立以人民為中心

的主體自覺

現(xiàn)代化從其外觀上看雖然表現(xiàn)為物的豐富性,

但其內(nèi)核仍然是人的高度開化,“誰之現(xiàn)代化”的問

題是現(xiàn)代文明發(fā)展的根本問題,確立廣大人民群眾

的主體自覺意識是回答“我”之實(shí)質(zhì)、設(shè)計(jì)“為我邏

輯”的基本起點(diǎn).西方現(xiàn)代文明關(guān)于“我”的自覺意

識確證于啟蒙理性所開啟的主體性革命,宗教改

革、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動對自我意識的反思性認(rèn)識

瓦解了宗教世界對人的束縛,確立了世俗社會的基

本框架,開啟了西方現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程.在西方現(xiàn)

代文明中,對個體權(quán)利的肯認(rèn)、對私人利益的保護(hù)

充分體現(xiàn)在“目的理性的經(jīng)濟(jì)行為和管理行為的制

度化”(韋伯語)的建構(gòu)過程之中.但是,“它們在哲

學(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu),即笛卡爾‘我思故我在’

中 的 抽 象 主 體 性 和 康 德 哲 學(xué) 中 絕 對 的 自 我 意

識”[１０](P．２２).可以說,西方現(xiàn)代性的開創(chuàng)者所遵循

的主體性原則只停留在對人的思辨性的理解之上,

停留在精神建構(gòu)的理想狀態(tài),逃脫了對一切歷史責(zé)

任的現(xiàn)實(shí)考量.即便黑格爾試圖從主客關(guān)系的辯

證反思中突破主體性哲學(xué)的理性權(quán)威,結(jié)果還是走

上了一條殊途同歸的道路———對人的原子式理解.

以原子式自我為理論基點(diǎn),西方現(xiàn)代化文明最終拋

棄了最初的傳統(tǒng),走向自己的反面,導(dǎo)致社會現(xiàn)代

化的飛速發(fā)展與文化現(xiàn)代化的破舊不堪,這也成為

西方現(xiàn)代化的深刻矛盾.馬克思指出:“如果?們

把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在‘自我意識’

中,如果?們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下———而人

從來沒有受過這些詞句的奴役———解放出來,那么

‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步,只有在現(xiàn)實(shí)的世

界中 并 使 用 現(xiàn) 實(shí) 的 手 段 才 能 實(shí) 現(xiàn) 真 正 的 解

放.”[９](PP．５２６~５２７)忽視文化主體存在的歷史脈絡(luò)、生

長土壤、現(xiàn)實(shí)根基、時代指向等具體內(nèi)容的特殊性

將某一地域、時空的文化理念擴(kuò)大化為一般的主體

性哲學(xué),最終導(dǎo)致其創(chuàng)造的文明在具體的實(shí)踐過程

中失去引領(lǐng)力、凝聚力、闡釋力,成為無人認(rèn)領(lǐng)的無

根之物.

在唯物史觀的指導(dǎo)下,中國式現(xiàn)代化始終堅(jiān)持

人民至上的基本理念,從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)理解人類

歷史的演進(jìn)規(guī)律,將“人民”從抽象的價值虛設(shè)中解

放出來,不斷喚醒其主體意識,尊重其首創(chuàng)精神,激

發(fā)其創(chuàng)造活力,使每一個有血有肉的勞動群眾都能

夠成為歷史的主人.在這一基礎(chǔ)上,中華民族現(xiàn)代

文明的文化主體必然導(dǎo)向每一個身處現(xiàn)實(shí)關(guān)系的

勞動者,現(xiàn)代化實(shí)踐必然平等地關(guān)注到每一個存在

差別的人民群眾.確立以人民為中心的文化主體

自覺,推進(jìn)物的日益豐富與人的全面發(fā)展是建設(shè)中

華民族現(xiàn)代文明為我邏輯的最終導(dǎo)向.堅(jiān)持文明

創(chuàng)造的人民立場、培養(yǎng)廣大人民群眾自覺遵循現(xiàn)代

文明的發(fā)展規(guī)律、自覺把握中華民族的歷史根脈、

自覺提升文明形態(tài)更新的主體能力,是克服西方現(xiàn)

代化物性支配、實(shí)現(xiàn)社會現(xiàn)代化與文化現(xiàn)代化平衡

發(fā)展的根本途徑.

(二)打破資本同一性原則,肯認(rèn)民族獨(dú)特價值

的主體自信

回答“何以自為”的問題是建構(gòu)中華民族現(xiàn)代

文明的文化主體性的關(guān)鍵,破除西方中心主義對中

華民族獨(dú)特文化價值的解構(gòu)、貶抑、矮化,正視中華

民族文明傳統(tǒng)的獨(dú)特價值,鞏固中華民族的文化自

信是確立文化主體性的應(yīng)有之義.西方資本主義

現(xiàn)代文明的原子式立場決定其文化發(fā)展的同一性

邏輯,在同一性原則的指導(dǎo)下,文化生產(chǎn)服務(wù)于資

本增殖,同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、程序化等偽個性化的文化

生產(chǎn)工序成為資本主義現(xiàn)代文明的顯著標(biāo)志,不斷

消弭文化主體的自主意識,制造文化焦慮.同一的

１２

結(jié)果就是二分,資本強(qiáng)制下的同一性邏輯的實(shí)現(xiàn)以

二分模式的確立為支撐,通過對自我與?者、傳統(tǒng)

與現(xiàn)代、先進(jìn)與落后、西方與東方等二分思維的運(yùn)

用實(shí)現(xiàn)對文化價值的“重估”,將西方的資本主義現(xiàn)

代化文明確立為先進(jìn)性的代表、確立為世界的中

心,而東方的傳統(tǒng)文明則被劃分到落后的陣營之

中.這種帶有西方中心主義偏向的文明二分邏輯

以一種線性的進(jìn)化論敘事將歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)

凝固下來,賦予西方現(xiàn)代文明以絕對優(yōu)先的合理

性,也即西方資本主義國家發(fā)動文化殖民的合理性

在本質(zhì)上仍然是為了推進(jìn)世界范圍內(nèi)的資本主義

意識形態(tài)的趨同,實(shí)現(xiàn)資本食利者的利益最大化,

推行霸權(quán)統(tǒng)治.

中國式現(xiàn)代化對主客二分邏輯的超越為中華

民族現(xiàn)代文明的文化主體性建構(gòu)奠定了實(shí)踐基礎(chǔ).

中國式現(xiàn)代化堅(jiān)持唯物史觀的科學(xué)指導(dǎo),以“主主

平等”的文化立場超越了資本主義現(xiàn)代化“主客對

立”的先驗(yàn)設(shè)定,平等承認(rèn)不同民族國家文明傳統(tǒng)

的獨(dú)特性,超越了西方中心主義的價值偏斜,是打

破文化復(fù)古論、超越文化唯洋論、堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)主體論

的有力根基.在中華文明實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中,

對中華文化獨(dú)特價值的肯認(rèn)、對馬克思主義科學(xué)理

論的自信,是文化主體在歷時空的轉(zhuǎn)換中能夠始終

保持發(fā)展獨(dú)立性、價值獨(dú)特性的根本前提.文化主

體的自信是對凝聚著中華兒女五千年生產(chǎn)勞動歷

史進(jìn)程的自信,是對彰顯著中國人民團(tuán)結(jié)奮斗、開

?創(chuàng)造、不懈追夢的偉大民族精神的自信,是對中

國特色社會主義道路、理論、制度所蘊(yùn)含的歷史必

然性的自信,是“現(xiàn)實(shí)的”而非“現(xiàn)存的”的自信,這

種自信是催發(fā)主體內(nèi)生動力、激發(fā)主體創(chuàng)新活力,

從而推動中華文明實(shí)現(xiàn)獨(dú)立發(fā)展、自我更新的穩(wěn)固

動力,是文化主體性的強(qiáng)大核心支撐.

(三)突破西方自由主義幻象,推進(jìn)全人類解放

的主體自由

回答“如何自為”的問題是建設(shè)中華民族現(xiàn)代

文明的文化主體性的最終落腳點(diǎn),在中國式現(xiàn)代化

的實(shí)踐創(chuàng)新中,中華民族現(xiàn)代文明代表了人類文明

的新形態(tài),推進(jìn)全人類的自由解放是文化主體性的

最高追求.“一旦一個人的生命自覺達(dá)到類(物種)

生命的高度,?就會超越個體和群體的利益界限或

狹隘立場而面向全世界、全人類,去探尋人在大地

上的意義,去確證人的尊嚴(yán)和價值,自覺承擔(dān)維護(hù)

人類生存和發(fā)展的責(zé)任和義務(wù),并將人的自由和解

放作為自己的崇高使命.”[１１](P．３４)隨著現(xiàn)代化生產(chǎn)

力在全球范圍內(nèi)的普遍應(yīng)用,生產(chǎn)關(guān)系必然要超越

民族國家的范圍而實(shí)現(xiàn)全球化發(fā)展,形成“真正的

世界歷史”而不是狹隘的“國別史”.因此,對“類主

體”的關(guān)照成為現(xiàn)代文明的內(nèi)在要求,是文化主體

性的最高規(guī)定性.

資本主義現(xiàn)代化承襲了古典自由主義的思想

傳統(tǒng),通過契約倫理、立法精神保障個體自由,但自

由主義的個體是脫離了社會背景、離魂索居、失去

任何特殊性的自我,是存在與本質(zhì)相互分離的理論

虛設(shè),在資本逐利本質(zhì)的驅(qū)使下,自由主義的理論

根基決定其預(yù)設(shè)的自由個性的實(shí)現(xiàn)最終必然演變

成個性的擴(kuò)張.因此,資本主義現(xiàn)代文明的自由主

義在實(shí)踐中就表現(xiàn)為利己主義、霸權(quán)主義、民粹主

義、相對主義等各種價值撕裂的危機(jī),在這一邏輯

中,人類的自由解放最終會被淹沒在虛假的自由、

民主宣傳之中.“如果說自由主義原子個人的生

成,取決于個體擺脫集體,那么自由人聯(lián)合體中的

個人,就只有通過參與集體、融入集體才能獲得自

由、實(shí)現(xiàn)自我.”[１２](P．５１)文化主體性歸根結(jié)底是文化

話語權(quán)的問題,中華民族現(xiàn)代文明要實(shí)現(xiàn)獨(dú)立發(fā)

展,獲得世界范圍內(nèi)的廣泛認(rèn)同,實(shí)現(xiàn)主體地位的

確立、主體能力的發(fā)揮,達(dá)致主體意志的實(shí)現(xiàn),必須

克服二分思維的傳統(tǒng),走向間性思維的交互開放,

以普遍聯(lián)系的視角關(guān)照世界各國人民的共同發(fā)展.

馬克思指出:“每一個單個人的解放的程度是與歷

史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的.”[９](P．５４１)中

華民族素來熱愛和平,具有高度的包容性,中國式

現(xiàn)代化將“協(xié)和萬邦”的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與全球化發(fā)

展的現(xiàn)代元素結(jié)合起來,提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同

體的全球倡議,吸收了一切人類文明發(fā)展的合理成

分,闡發(fā)了一連串的推進(jìn)全球問題解決的中國方

案,打造了一系列有利于各國共同發(fā)展的交流平

臺.可以說,中華民族現(xiàn)代文明文化主體性的自為

邏輯蘊(yùn)含著推動世界歷史發(fā)展、實(shí)現(xiàn)全人類自由解

放的大我關(guān)懷.

三、激活中華文化在文明

變革中先導(dǎo)作用的發(fā)展邏輯

文明具有廣義和狹義之分:從廣義上講,文明

既包含價值觀念、思維方式、道德傳統(tǒng)等精神意識

層面的思想成果,又包含生活樣式、生產(chǎn)方式、科學(xué)

技術(shù)等物質(zhì)層面的實(shí)踐成果;從狹義上說,文明與

文化同義,指向文明主體的道德觀念、思想意識等

１３

人文特質(zhì).習(xí)近平總書記指出:“文化是民族生存

和發(fā)展的重要力量.人類社會每一次躍進(jìn),人類文

明 每 一 次 升 華,無 不 伴 隨 著 文 化 的 歷 史 性 進(jìn)

步.”[１３](P．２)因此,文化主體性的構(gòu)建與鞏固實(shí)質(zhì)上

就是以主體實(shí)踐推進(jìn)文化價值實(shí)現(xiàn)的過程.新中

國成立以來,中華文化的深厚底蘊(yùn)在與馬克思主義

的深切結(jié)合中不斷凸顯,在對現(xiàn)代理性的反思重構(gòu)

中積聚了巨大的能量,逐漸獲得自主發(fā)展、自覺創(chuàng)

新、自立自強(qiáng)的文化主動權(quán).在新時代中國特色社

會主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大實(shí)踐中,充分激活中華文

化的思想引領(lǐng)力、精神凝聚力、現(xiàn)實(shí)驅(qū)動力,是推進(jìn)

社會主義文化強(qiáng)國建設(shè)、開辟現(xiàn)代文明新境界、推

進(jìn)世界歷史進(jìn)步的重要保障.

(一)堅(jiān)持守正創(chuàng)新,激活中華文化的思想引

領(lǐng)力

文化主體性是一個民族對自身文化傳承、創(chuàng)

新、發(fā)展能力的充分體現(xiàn),中華文化能否始終保持

思想上的先進(jìn)性,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代化進(jìn)程的思想引領(lǐng),

是檢驗(yàn)文化主體性強(qiáng)弱的關(guān)鍵.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文

化承載著中華民族最深層的精神稟賦與價值取向,

是中華民族能夠在世界文化激蕩變遷中始終保持

穩(wěn)定性的壓艙石.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主

義理論的多重契合邏輯是馬克思主義能夠在中國

落地生根、不斷實(shí)現(xiàn)中國化時代化的根本保證.習(xí)

近平總書記指出:“‘第二個結(jié)合’是又一次的思想

解放,讓我們能夠在更廣闊的文化空間中,充分運(yùn)

用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的寶貴資源,探索面向未來的

理論和制度創(chuàng)新.”[１]面對百年未有之大變局,中華

民族要始終保持不竭的發(fā)展動力,就必須堅(jiān)持守正

創(chuàng)新,不斷推進(jìn)馬克思主義思想精髓與中華優(yōu)秀傳

統(tǒng)文化在中國特色社會主義現(xiàn)代化實(shí)踐中的貫通,

在深入推進(jìn)“兩個結(jié)合”的過程中充分激活中華文

化的思想引領(lǐng)力,為鞏固中華民族現(xiàn)代文明文化主

體性提供堅(jiān)強(qiáng)的思想保證.

守正創(chuàng)新是中國共產(chǎn)黨思想路線的內(nèi)在要求,

是對辯證唯物主義的一貫遵循,也是對中華優(yōu)秀傳

統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展.守正創(chuàng)新內(nèi)蘊(yùn)著在中國共

產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下,中國人民立足中國特色社會主義實(shí)

踐,以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之根脈為依托,以馬克思

主義之魂脈為指南,不斷推進(jìn)思想解放,為中國特

色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)開新局、釋新意、賦新知、講

新話、找新路的實(shí)踐要求.中華文化的守正創(chuàng)新不

是簡單地將其視為靜觀的客體,“取其精華,棄其糟

粕”,而是將其視為一個變體,在時代發(fā)展、實(shí)踐需

要的現(xiàn)實(shí)中建立一種動態(tài)的為我邏輯,實(shí)現(xiàn)“述”與

“作”、“損”與“益”的統(tǒng)一.換言之,“在今天的特定

語境中,需要強(qiáng)調(diào)的不是馬克思主義‘在中國’,而

是‘中國的’馬克思主義”[１４].文化的守正創(chuàng)新既

不是固守本來、闡述傳統(tǒng)文化的原意、對傳統(tǒng)文化

的簡單重復(fù),也不是單純地適應(yīng)現(xiàn)實(shí),剔除過時的

部分,迎合流行.前者造成喪失時代性的復(fù)古、仿

古,后者則帶來缺乏反思性的通俗、庸俗.文化的

守正創(chuàng)新是通過對文明演進(jìn)脈絡(luò)、人類發(fā)展規(guī)律的

自覺反思,深入反思時代主題,挖掘文化深處順應(yīng)

時代精神的精華,實(shí)現(xiàn)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化與發(fā)

展、補(bǔ)足與增益,使其成為與時代同呼吸的文化新

形態(tài).

(二)堅(jiān)持獨(dú)立自主,激活中華文化的精神凝

聚力

文化主體性是一個民族、一個國家文化競爭力

的重要標(biāo)志,是民族精神的標(biāo)識.一個民族的文化

是否具有獨(dú)立的價值立場和鮮明的文化特質(zhì)、是否

能夠通過內(nèi)生動力實(shí)現(xiàn)自身的穩(wěn)定發(fā)展是衡量該

民族文化主體性強(qiáng)弱的鮮明標(biāo)志.中華民族現(xiàn)代

文明的文化主體性問題正是伴隨著近代以來民族

國家的被壓迫、被剝削的困境而顯現(xiàn)的,處于被動

狀態(tài)的中華民族難以形成對自身文化的正確認(rèn)識、

對歷史發(fā)展大勢的自覺判斷,在多元文化的交匯中

難以保持自身的獨(dú)立性.習(xí)近平總書記指出:“在

新的歷史起點(diǎn)上繼續(xù)推動文化繁榮、建設(shè)文化強(qiáng)

國、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,要堅(jiān)定文化自信,堅(jiān)持

走自己的路,立足中華民族偉大歷史實(shí)踐和當(dāng)代實(shí)

踐,用中國道理總結(jié)好中國經(jīng)驗(yàn),把中國經(jīng)驗(yàn)提升

為中國理論,實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主.”[１]精神上的

獨(dú)立自主是堅(jiān)定文化自信、振奮民族精神、推進(jìn)文

化繁榮的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ).中國共產(chǎn)黨以高度的文化自

覺開創(chuàng)了中國特色社會主義道路,形成了中國特色

社會主義文化,在推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的歷史偉

業(yè)中充分彰顯了中華文明的內(nèi)在優(yōu)勢.中國式現(xiàn)

代化始終堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生的基本原則,在

現(xiàn)代化方案的選擇上并未延續(xù)西方殖民掠奪、霸權(quán)

政治的做法,而是通過內(nèi)生動力以及平等交往、合

作共贏等和平路徑實(shí)現(xiàn)了國家發(fā)展,實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化

的“文明型崛起”.這一新型現(xiàn)代化發(fā)展模式打破

了世界范圍內(nèi)對西方現(xiàn)代化發(fā)展模式的路徑依賴,

使得中國的現(xiàn)代化進(jìn)程由被動轉(zhuǎn)向了主動,確立了

現(xiàn)代文明的新型敘事,極大地提振了中華民族團(tuán)結(jié)

奮斗的自信,凝聚起最廣泛的發(fā)展合力,是獨(dú)具中

１４

國特色、飽含中國智慧的中國方案.

但是,獨(dú)立自主并不等于故步自封,而是在平

等交往、開放包容的基礎(chǔ)上堅(jiān)持以我為主、為我所

用.“物之不齊,物之情也”.中華民族現(xiàn)代文明的

構(gòu)建必然面臨著多元文化碰撞的現(xiàn)實(shí)困境,在推進(jìn)

不同文化共同發(fā)展的同時又能保持文化自身的獨(dú)

立性是保持文化發(fā)展活力、實(shí)現(xiàn)文化內(nèi)容創(chuàng)新的根

本途徑.任何引導(dǎo)文化對立、激化矛盾沖突的相對

主義、絕對主義、客觀主義立場在本質(zhì)上都是文化

霸權(quán)的掩飾.要激活中華文化的精神凝聚力,必須

在與其?文明的對話中實(shí)現(xiàn)互相肯認(rèn),達(dá)成發(fā)展共

識.“只有與?者意識進(jìn)行不斷的爭辯和沖撞,并

通過?者意識的折射,自我意識才能夠得以存在和

發(fā)展.對話是‘現(xiàn)在’和‘未來’之間的不斷轉(zhuǎn)換,具

有某種生成性.”[１５](P．１６４)

(三)堅(jiān)持體用貫通,激活中華文化的現(xiàn)實(shí)驅(qū)

動力

“理論的飛躍不是體現(xiàn)在詞句的標(biāo)新立異上,

也不是體現(xiàn)在邏輯的自洽自證上,歸根到底要體現(xiàn)

在回答實(shí)踐問題、引領(lǐng)實(shí)踐發(fā)展上.”[１６]中華民族

現(xiàn)代文明的文化主體性構(gòu)建最終要落到文化主體

對中華文明所蘊(yùn)含的價值理念、行為規(guī)范、道德傳

統(tǒng)等內(nèi)容的自覺遵守和主動踐行上.中華民族現(xiàn)

代文明的文化主體性的體用貫通指的是中華文化

之“體”與現(xiàn)代化之“用”的統(tǒng)一.一方面,要明確中

華文化之“體”,即中華民族現(xiàn)代文明之“體”,明確

中華文化中哪些部分能夠與社會主義現(xiàn)代化建設(shè)

相契合,能夠作為中華民族現(xiàn)代文明的支撐,實(shí)現(xiàn)

中國式現(xiàn)代化對中華文化的適應(yīng)性矯正.另一方

面,要達(dá)現(xiàn) 代 化 之 “用”,弄 清 楚 中 華 文 化 要 如 何

“用”才能在建設(shè)中國式現(xiàn)代化的實(shí)踐中發(fā)揮最大

效力,轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐成果.

在明體的層面,辨別中華文化中與現(xiàn)代化建設(shè)

相適應(yīng)的部分必須要堅(jiān)持正確的政治立場,堅(jiān)持馬

克思主義科學(xué)理論的指導(dǎo),在厘清中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文

化與科學(xué)社會主義相契合的邏輯基礎(chǔ)上,準(zhǔn)確把握

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本立場、價值結(jié)構(gòu)、內(nèi)涵要

義、發(fā)展規(guī)律,從而科學(xué)預(yù)見中華文明演進(jìn)的基本

方向.要從根本上區(qū)分中國式現(xiàn)代化與西方現(xiàn)代

化的區(qū)別,“關(guān)鍵是要正確理解我們實(shí)行的是社會

主義市場經(jīng)濟(jì),而不是資本主義市場經(jīng)濟(jì),我們的

社會主義制度對家庭、對人際關(guān)系、對道德、對價值

觀念的要求,與傳統(tǒng)文化中的精華和基因是相契合

的.我們要剔除那些封建的東西,把傳統(tǒng)文化中的

精華和基因打造成調(diào)節(jié)社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下

人際關(guān)系的積極因素”[１７](P．３３).在達(dá)用的層面,中

華民族現(xiàn)代文明的文化主體性建構(gòu)的關(guān)鍵在于實(shí)

現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代化”功能,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代

化理論的批判重構(gòu).換言之,要運(yùn)用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)

文化中與社會主義相適應(yīng)的部分為現(xiàn)代化立根鑄

魂,使現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)“在中國”向“中國的”轉(zhuǎn)變,從而

把握文明形態(tài)演進(jìn)的歷史主動權(quán).在這一過程中,

不僅要加強(qiáng)現(xiàn)代化的制度建設(shè),將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文

化中抽象的價值觀念轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范,而且

必須全面推進(jìn)中華民族現(xiàn)代文明的自主話語體系

構(gòu)建,實(shí)現(xiàn)中華民族現(xiàn)代文明的國際傳播,為其實(shí)

現(xiàn)與多元文化的融通、獲得廣泛的認(rèn)同創(chuàng)造有利

條件.

結(jié)語

中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造了人類文明的新形態(tài),中華

文明能否在日新月異的現(xiàn)代文明中保持鮮明的自

主性、把握發(fā)展的主動權(quán),事關(guān)中國式現(xiàn)代化事業(yè)

發(fā)展的戰(zhàn)略抉擇、文明布局和歷史走向,在這一意

義上,順應(yīng)中國式現(xiàn)代化的歷史實(shí)踐、推進(jìn)中華文

明的現(xiàn)代化發(fā)展、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化主

體性成為時代提出的重大課題.

文化主體性的鞏固是文明發(fā)展的核心依托,代

表著一個民族最深沉的自我確證.中華民族現(xiàn)代

文明的文化主體性克服了傳統(tǒng)現(xiàn)代化文明狹隘、利

己、封閉的主體性邏輯,以開放、包容、發(fā)展的主體

性關(guān)懷實(shí)現(xiàn)了自我與?者、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世

界的多重在場,以主體自覺、主體自信、主體自由的

自為邏輯構(gòu)筑了中華文明發(fā)展的多維面向,是形成

中華民族現(xiàn)代文明深層文明基因、民族性格、文化

氣質(zhì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié).

在中華民族現(xiàn)代文明的文化主體性建設(shè)過程

中,激活中華文化先導(dǎo)作用是重中之重.在這一過

程中,正 確 處 理 好 中 華 文 化 建 設(shè) 過 程 中 “破”與

“立”、“我”與“?”、“體”與“用”等多重矛盾關(guān)系,只

有在賡續(xù)傳統(tǒng)中體現(xiàn)時代性要求,在對話交流中凝

聚共同性追求,在推陳出新中形成獨(dú)特性標(biāo)識,中

華民族現(xiàn)代文明的文化主體性建設(shè)才能夠成為驅(qū)

動中國式現(xiàn)代化的文明邏輯與實(shí)踐邏輯有機(jī)統(tǒng)一

的現(xiàn)實(shí)力量,才能夠解釋中國式現(xiàn)代化普遍性與特

殊性相結(jié)合的內(nèi)在邏輯,中華民族現(xiàn)代文明才能夠

在世界范圍內(nèi)引領(lǐng)一場新型現(xiàn)代文明變革,成為現(xiàn)

１５

代化發(fā)展史上一條嶄新的歷史地平線,成為人類現(xiàn)

代化之路上的新曙光.

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(責(zé)任編輯 李靜麗)

TheCulturalSubjectivityLogicof

BuildingModernCivilizationoftheChineseNation

HANSheng, WANGChen－xi

(SchoolofMarxism,ShandongUniversity,JinanShandong２５０１００,China)

[Abstract]TheconstructionoftheculturalsubjectivityofmoderncivilizationoftheChinesenation

isahistoricalchoicetoadapttothepracticeofChinesepathtomodernization,andisthenaturalresult

ofpromotingtheevolutionofthemodelforhumancivilization．theculturalsubjectivityofmodernciviliＧ

zationoftheChinesenationisthemanifestationoftherealsubjectforcebasedontherealisticpersonin

thepracticeofhumancivilization,andthemulti－levellogicformesuchastheselfofthepeople,the

selfofthenationandtheselfofmankindcontainedinitisthefundamentaltranscendenceofthelogicfor

meofWesterncapitalistcivilizationunderthecompulsionofcapital,whichissupportedbytheatomic

self,withthesamelogicofcapitalasthecore,andliberalismastheappearance．Tobuildthemodern

civilizationoftheChinesenationwiththeculturalsubjectivityistofullyactivatetheleadingroleofChiＧ

nesecultureinthetransformationanddevelopmentofworldcivilization．Tothisend,wemustadhereto

integrityandinnovation,andactivatetheideologicalleadershipofChineseculture;wemustinsistoninＧ

dependenceandactivatethespiritualcohesionofChineseculture;wemustadheretotheintegrationof

bodyandapplication,andactivatetherealisticdrivingforceofChineseculture．

[Keywords]ModernCivilizationoftheChineseNation;CulturalSubjectivity;A New Modelfor

HumanCivilization

１６

[基金項(xiàng)目]教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大攻關(guān)項(xiàng)目“習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的世界觀和方 法 論 的 原 創(chuàng) 性 貢 獻(xiàn) 研

究”(編號:２３JZD００１);國家社科基金項(xiàng)目“馬克思資本邏輯批判思想及當(dāng)代價值研究”(編號:２１FKSB００４);天津市社科

基金重大項(xiàng)目“新時代新征程創(chuàng)造人類文明新形態(tài)研究”(編號:TJESDZX２２０４).

[收稿日期]２０２４－０２－０７

[作者簡介]賈麗民,男,天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,本文通訊作者;

宋葉恒,男,天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００３

前提性反思:中國式現(xiàn)代化研究無法回避的問題

賈麗民, 宋葉恒

(天津師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 天津 ３００３８７)

[摘 要]何以進(jìn)一步推進(jìn)和深化中國式現(xiàn)代化研究,是當(dāng)今學(xué)術(shù)界無法回避的重大課題.對此,要想做

出有力回應(yīng)、在已有研究成果的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步突破,就需要把中國式現(xiàn)代化拉入到整個人類社會現(xiàn)代化

發(fā)展的大坐標(biāo)系中,對其進(jìn)行整體性審視和前提性反思,而不是做簡單的重復(fù)性闡釋.從整個人類社會現(xiàn)代

化發(fā)展的歷史進(jìn)程、具體呈現(xiàn)、未來趨勢看,在“一元”與“多元”、“本土”與“外來”、“進(jìn)行時”與“完成時”的辯證

關(guān)系中思考和把握中國式現(xiàn)代化,是對中國式現(xiàn)代化研究進(jìn)行前提性反思的關(guān)鍵所在.惟其如此,才能以客

觀、辯證、歷史的立場研析中國式現(xiàn)代化問題,將中國式現(xiàn)代化研究向縱深推進(jìn).

[關(guān)鍵詞]中國式現(xiàn)代化;前提性反思;辯證關(guān)系

[中圖分類號]D６１０ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－００１７－０７

“人類社會現(xiàn)代化進(jìn)程又一次來到歷史的十字

路口”[１](PP．１~２),“我們究竟需要什么樣的現(xiàn)代化?

怎樣才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”[１](P．２)? 面對這一系列現(xiàn)代

化之問,中國共產(chǎn)黨努力以中國式現(xiàn)代化“為人類

對現(xiàn)代化道路的探索提供新助力,為人類社會現(xiàn)代

化理論和實(shí)踐創(chuàng)新作出新貢獻(xiàn)”[１](P．６).關(guān)于中國

式現(xiàn)代化如何回答一系列現(xiàn)代化之問,如何以推進(jìn)

中華民族偉大復(fù)興助力人類現(xiàn)代化發(fā)展,學(xué)術(shù)界已

經(jīng)從多角度進(jìn)行了闡發(fā),并形成了豐富的研究成

果.同時,這也為我們提出了新的課題,即在中國

式現(xiàn)代化研究中我們怎樣才能讓自己時刻保持清

醒,科學(xué)、客觀地不斷推進(jìn)和?展中國式現(xiàn)代化研

究.只有對此不斷發(fā)問,在人類社會現(xiàn)代化發(fā)展大

背景中對中國式現(xiàn)代化展開前提性反思,弄清楚、

把握住中國式現(xiàn)代化研究無法回避的基本問題,才

能推動中國式現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的行穩(wěn)致遠(yuǎn).

一、在“一元”與“多元”的辯證

關(guān)系中思考中國式現(xiàn)代化

馬克思在?哥達(dá)綱領(lǐng)批判?中指出:“‘現(xiàn)代社

會’就是存在于一切文明國度中的資本主義社會,

它或多或少地?cái)[脫了中世紀(jì)的雜質(zhì),或多或少地由

于每個國度的特殊的歷史發(fā)展而改變了形態(tài),或多

或少地有了發(fā)展.”[２](P．４４４)由此可以看出,在馬克思

眼中,對于整個人類社會而言,“現(xiàn)代”是一個具有

１７

普遍意義的發(fā)展過程,并且在該過程中“由于每個

國度的特殊的歷史發(fā)展”而呈現(xiàn)出不同形態(tài)、不同

程度的“現(xiàn)代”,其中就蘊(yùn)含著以“一元”與“多元”的

辯證關(guān)系去審視“現(xiàn)代化”的深刻哲理.一方面,從

作為人類社會發(fā)展的特定階段看,“現(xiàn)代化”對于這

一階段的整個人類社會具有普遍性意義,是“一元”

存在;而對于在這一階段中不同國家、民族、社會形

態(tài)來說,“現(xiàn)代化”本身又是一個“多元”存在.另一

方面,對于不斷步入“現(xiàn)代化”的不同國家、民族和

社會來說,?們自身的“現(xiàn)代化”對于自己來說是

“一元”存在;而其?“現(xiàn)代化”對于它們來說,是不

同于自己的“多元”存在.故此,若是以孤立的、片

面的、靜止的形而上學(xué)思維方式去研究現(xiàn)代化,就

容易將“多元”現(xiàn)代化中的某一種模式鼓吹為唯一

的“一元”現(xiàn)代化,因而,很容易陷入“用一國或某些

國家的道路對其?國家的道路加以規(guī)范”的“單線

論”[３](P．４２)誤區(qū),容易“以偏概全”,否定其?“多元”

現(xiàn)代化作為“多中之一”而存在的合法性.

隨著“１８世紀(jì)出現(xiàn)了蒸汽機(jī)等重大發(fā)明,成就

了第 一 次 工 業(yè) 革 命,開 啟 了 人 類 社 會 現(xiàn) 代 化 歷

程”[４](P．３),率先步入現(xiàn)代的資本主義以“按照自己

的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”的野心,通過侵略

擴(kuò)張“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中

來”[５](P．３５).近代中國在奮起反抗中開啟了現(xiàn)代化

探索之路.隨著戊戌變法、辛亥革命、新文化運(yùn)動

等一系列欲圖復(fù)制與模仿西方現(xiàn)代化模式的失敗,

現(xiàn)代化這一追求在中國幾近成為泡影.直至中國

共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民取得新民主主義革命的勝利,

建立了新中國,中國人民才在現(xiàn)代化的探索中邁出

最為堅(jiān)實(shí)的一步———民族獨(dú)立.此后,中國共產(chǎn)黨

帶領(lǐng)中國人民完成社會主義革命,確立了社會主義

制度,為中國的現(xiàn)代化之路指明了前進(jìn)方向,正式

開始了具有中國特色的現(xiàn)代化建設(shè).毛澤東同志

指出:“我國不但在民主革命過程中有自己的許多

特點(diǎn),在社會主義改造和社會主義建設(shè)的過程中也

帶有自己的許多特點(diǎn),而且在將來建成社會主義社

會以后還會繼續(xù)存在自己的許多特點(diǎn).”[６](P．６０３)從

“以蘇為師”到“以蘇為鑒”,從關(guān)起門來搞建設(shè)到對

外開放,我 們 正 是 領(lǐng) 略 了 世 界 現(xiàn) 代 化 道 路 之 “多

元”,才有了如今中國式現(xiàn)代化的“一元”,最終走出

了帶有“自己的許多特點(diǎn)”的現(xiàn)代化之路.

綜上而言,“現(xiàn)代化不是少數(shù)國家的‘專利品’,

也不是非此即彼的‘單選題’,不能搞簡單的千篇一

律、‘復(fù)制粘貼’”,“什么樣的現(xiàn)代化最適合自己,本

國人民最有發(fā)言權(quán)”.[１](P．３)因此,中國式現(xiàn)代化研

究一定要把握好“一元”與“多元”的辯證關(guān)系.首

先,研究不能“改旗易幟”,要明確中國式現(xiàn)代化是

始終堅(jiān)定走中國特色社會主義道路的現(xiàn)代化.作

為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義現(xiàn)代化,中國式現(xiàn)代

化是“堅(jiān)持獨(dú)立自主、自立自強(qiáng),堅(jiān)持把國家和民族

發(fā)展放在自己力量的基點(diǎn)上”[７]的現(xiàn)代化.也正是

在這樣堅(jiān)定的“一元”選擇中,中國式現(xiàn)代化以“一

種全新的人類文明形態(tài)”“打破了‘現(xiàn)代化＝西方

化’的迷思,展現(xiàn)了現(xiàn)代化的另一幅圖景,?展了發(fā)

展中國家走向現(xiàn)代化的路徑選擇,為人類對更好社

會制度的探索提供了中國方案”.[８]其次,研究不能

“以偏概全”,要明晰中國式現(xiàn)代化是以人民為中心

的內(nèi)涵豐富的現(xiàn)代化.現(xiàn)代化是人類在創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)

自身價值的實(shí)踐中所引起的社會各個方面進(jìn)步的

過程,本身就是內(nèi)涵豐富、不斷發(fā)展的存在.但是,

以資本為中心的西方現(xiàn)代化卻總是在資本無限增

殖邏輯的驅(qū)使下不斷地遮蔽現(xiàn)代化的豐富性.對

此,研究要充分地認(rèn)識到,中國式現(xiàn)代化與西方現(xiàn)

代化有著根本的區(qū)別.中國式現(xiàn)代化既強(qiáng)調(diào)“十四

億多人整體邁入現(xiàn)代化社會”,又追求“全體人民共

同富?！?既要“促進(jìn)物的全面豐富”,也要“實(shí)現(xiàn)人

的全面發(fā)展”;既謀求“經(jīng)濟(jì)高質(zhì)量發(fā)展”,也堅(jiān)持

“人與 自 然 和 諧 共 生”.再 則,研 究 不 能 “管 中 窺

豹”,要凸顯中國式現(xiàn)代化是容得下世界文明的現(xiàn)

代化.在謀求現(xiàn)代化發(fā)展的價值追求上,中國式現(xiàn)

代化既注重自身發(fā)展也助力世界各國文明的交流

互鑒.西方國家的現(xiàn)代化在價值追求上的利己本

性不僅暴露在殖民戰(zhàn)爭、資本積累、掠奪擴(kuò)張的血

腥歷史中,更體現(xiàn)在當(dāng)今的霸權(quán)霸道霸凌行徑中,

而中國式現(xiàn)代化是“堅(jiān)持走和平發(fā)展道路”的現(xiàn)代

化,且作為中國式現(xiàn)代化的領(lǐng)導(dǎo)力量,“中國共產(chǎn)黨

愿同各方一道努力,讓各具特色的現(xiàn)代化事業(yè)匯聚

成推動世界繁榮進(jìn)步的時代洪流”[１](P．９).所以,對

中國式現(xiàn)代化的研究要凸顯出中國式現(xiàn)代化在價

值選擇上既注重自身的發(fā)展又著眼全人類的進(jìn)步,

要明確中國式現(xiàn)代化“既造福中國人民、又促進(jìn)世

界共同發(fā)展”,既是“我們強(qiáng)國建設(shè)、民族復(fù)興的康

莊大道”,也是“中國謀求人類進(jìn)步、世界大同的必

由之路”.[１](P．５)

同時,在不斷深化中國式現(xiàn)代化的研究中,我

們還要注意避免陷入誤區(qū).一要避免在研究中出

現(xiàn)獨(dú)斷的“一元論”傾向.中國式現(xiàn)代化雖打破了

“現(xiàn)代化＝西方化”的發(fā)展模式,但我們既不能陷入

１８

“現(xiàn)代化＝中國式現(xiàn)代化”的誤區(qū),武斷地認(rèn)為中國

式現(xiàn)代化就是人類現(xiàn)代化發(fā)展的唯一范式,也不能

否定中國式現(xiàn)代化對其?國家現(xiàn)代化建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的

借鑒,否認(rèn)其?國家對人類現(xiàn)代化進(jìn)步發(fā)展的積極

作用.二要避免在研究中出現(xiàn)極端的“多元論”傾

向.現(xiàn)代化之路是多元的,但是這種多元性并不否

認(rèn)各國所追求的現(xiàn)代化共性,過分強(qiáng)調(diào)任何一個國

家和民族現(xiàn)代化模式的唯一性而忽視現(xiàn)代化建設(shè)

的時代性特征,難免會走向極端“多元化”.毛澤東

同志強(qiáng)調(diào):“普遍性即存在于特殊性之中,所以,當(dāng)

著我們研究一定事物的時候,就應(yīng)當(dāng)去發(fā)現(xiàn)這兩方

面及其互相聯(lián)結(jié).”[９](P．３１８)因此,我們不能離開普遍

性來談特殊性,我們在研究中既要強(qiáng)調(diào)中國式現(xiàn)代

化有“基于自己國情的中國特色”的特殊性,也不否

認(rèn)中國式現(xiàn)代化“有各國現(xiàn)代化的共同特征”.三

要避免在研究中出現(xiàn)機(jī)械的、形而上的“對立論”傾

向.習(xí)近平總書記指出:“對待西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)

等方面的理論著作和資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn),要

注 意 分 析、研 究 并 借 鑒 其 中 于 我 們 有 益 的 成

分.”[１０]對于中國式現(xiàn)代化的研究也是如此.機(jī)械

的、形而上的“對立論”不僅把作為生產(chǎn)要素的資本

貶義化、妖魔化,更將“超越”視為“對立”,忽視了人

類現(xiàn)代化克服“以資本為中心”的弊端而走向“多

元”的現(xiàn)實(shí)性與可能性.因此,研究應(yīng)注意在解讀

中國式現(xiàn)代化時要站定“并育而不相害”的客觀立

場,以批判與揚(yáng)棄的視角厘析資本與中國式現(xiàn)代化

的關(guān)系,將中國的現(xiàn)代化與世界的現(xiàn)代化聯(lián)系起

來,為其?發(fā)展中國家克服弊端和發(fā)展自己的現(xiàn)代

化提供經(jīng)驗(yàn).

二、在“本土”與“外來”的辯證

關(guān)系中思考中國式現(xiàn)代化

如何客觀、科學(xué)地對待“本土”與“外來”的關(guān)系

是每一個進(jìn)入到現(xiàn)代化的國家和民族都面臨的問

題,它直接關(guān)涉到這一國家和民族的現(xiàn)代化命運(yùn).

習(xí)近平總書記指出:“我們從來不排斥任何有利于

中國發(fā)展進(jìn)步的?國國家治理經(jīng)驗(yàn),而是堅(jiān)持以我

為主、為我所用,去其糟粕、取其精華.”[１１]這表明

了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國式現(xiàn)代化實(shí)踐的基本態(tài)度,

同時也是我們進(jìn)行中國式現(xiàn)代化研究的根本立場.

古往今來,中華民族是“把內(nèi)部差異極大的廣

土巨族整合成多元一體的”民族,其突出的包容性

從根本上決定了“中華民族交往交流交融的歷史取

向”和 “中 華 文 化 對 世 界 文 明 兼 收 并 蓄 的 開 放 胸

懷”.[１２]一方面,中華各民族既在立足“本土”中發(fā)

展自身,又在與其?民族“交往交流交融”中共同進(jìn)

步.中華民族五千多年文明發(fā)展史孕育了如今的

五十六個民族,各民族不僅在“本土”發(fā)展中形成了

獨(dú)具自身特點(diǎn)的文化,也通過與其?民族交往交流

交融,在生產(chǎn)技術(shù)上相互學(xué)習(xí),在文化交流中相互

借鑒,在共抵外敵中相互支援,凝心聚力締造了“秦

漢雄風(fēng)、盛唐氣象、康乾盛世”的輝煌統(tǒng)一的歷史,

同舟共濟(jì)融合為“休戚與共、榮辱與共、生死與共、

命運(yùn)與共”[１３]的中華民族共同體.另一方面,整個

中華民族具有接納世界文明的優(yōu)秀品格,擁有“對

世界文明兼收并蓄的開放胸懷”.中華民族始終秉

持“講信修睦、親仁善鄰”的態(tài)度與世界其?文明交

流互鑒,如張騫出使西域、海上絲綢之路、鄭和下西

洋等跨越地域鄉(xiāng)土界限的文明交流,在將中華文明

遠(yuǎn)播海外的同時也習(xí)得其?文明的優(yōu)秀發(fā)展經(jīng)驗(yàn).

因此,正是在辯證處理“本土”與“外來”的關(guān)系中,

中華民族創(chuàng)造了具有突出連續(xù)性和包容性的中華

文明.

為挽救“國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”的近

代中國,李大釗、陳獨(dú)秀等先進(jìn)知識分子立足“本

土”,堅(jiān)定地將馬克思主義與工人運(yùn)動相結(jié)合,建立

了中國共產(chǎn)黨.中國共產(chǎn)黨誕生后,以毛澤東同志

為主要代表的中國共產(chǎn)黨人立足“本土”,不僅將馬

克思主義基本原理與中國革命實(shí)踐相結(jié)合,團(tuán)結(jié)帶

領(lǐng)人民“實(shí)現(xiàn)了中華民族從東亞病夫到站起來的偉

大飛躍”[１４](P．１３),而且“以蘇為鑒”,開始獨(dú)立探索適

合中國國情的社會主義建設(shè)道路.黨的十一屆三

中全會以后,以鄧小平同志為主要代表的中國共產(chǎn)

黨人立足“本土”,借鑒世界社會主義正反兩方面的

歷史經(jīng)驗(yàn),作出實(shí)行改革開放的歷史性決策,制定

了分“三步走”基本實(shí)現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的發(fā)展戰(zhàn)

略,團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民實(shí)現(xiàn)了中華民族“從站

起來到富起來”的偉大飛躍.中國特色社會主義進(jìn)

入新時代以來,以習(xí)近平同志為主要代表的中國共

產(chǎn)黨人把握國際國內(nèi)兩個大局,不僅立足中華民族

偉大復(fù)興戰(zhàn)略全局完成了脫貧攻堅(jiān)、全面建成小康

社會的歷史任務(wù),而且統(tǒng)籌世界百年未有之大變

局,創(chuàng)造性地提出“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”和“創(chuàng)造

人類文明新形態(tài)”的現(xiàn)代化發(fā)展目標(biāo),積極促進(jìn)“一

帶一路”國際合作,打造發(fā)展全球伙伴關(guān)系和“周邊

命運(yùn)共同體”,堅(jiān)定不移走和平發(fā)展道路,主動參與

１９

全球治理體系的改革和建設(shè),團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人

民實(shí)現(xiàn)了“從富起來到強(qiáng)起來”的偉大飛躍.歷史

和實(shí)踐證明,正是辯證地把握了“本土”與“外來”的

關(guān)系,中國共產(chǎn)黨不僅團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民實(shí)現(xiàn)

了“從站起來到富起來再到強(qiáng)起來”的偉大飛躍,而

且以胸懷天下的大國氣派、立己達(dá)人的世界情懷、

開放包容的寬廣胸襟,為人類的進(jìn)步和世界的發(fā)展

貢獻(xiàn)了中國智慧、中國方案和中國力量.

故此,從矛盾分析法角度看,“本土”與“外來”

的關(guān)系恰如矛盾的主次方面,中國式現(xiàn)代化的研究

應(yīng)在堅(jiān)持“兩點(diǎn)論”與“重點(diǎn)論”的統(tǒng)一中把握這對

關(guān)系.第一,要堅(jiān)定立足“本土”,在研究中牢牢抓

住“中國式現(xiàn)代化,是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義

現(xiàn)代化”[１５](P．２２)這一“矛盾主要方面”,避免中國式

現(xiàn)代化研究偏離方向.馬克思恩格斯指出,歷史是

“各個世代的依次交替”,是“每一代都利用以前各

代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力”而“在完全改變

了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動”.[１６](P．５４０)中國

式現(xiàn)代化是一代又一代中國共產(chǎn)黨人和全國各族

人民立足中國“本土”,通過“每一代都利用以前各

代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力”的接續(xù)奮斗得

來的.所以中國式現(xiàn)代化研究要立足“本土”,緊緊

圍繞中國特色社會主義發(fā)展實(shí)際,從面臨的國內(nèi)外

現(xiàn)實(shí)問題和挑戰(zhàn)出發(fā),不斷在解決問題、回應(yīng)挑戰(zhàn)

的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)中讓研究成果發(fā)揮積極作用,助推中國

式現(xiàn)代化建設(shè).這正是中國式現(xiàn)代化研究的價值

指向,脫離了“本土”實(shí)際的研究也就偏離了方向.

毛澤東同志強(qiáng)調(diào):“事物的性質(zhì)主要地是由取得支

配地位的矛盾的主要方面所規(guī)定的.”[９](P．３２３)“中國

共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義現(xiàn)代化”就是中國式現(xiàn)代化

的性質(zhì),抓住“黨的領(lǐng)導(dǎo)”和“社會主義現(xiàn)代化”就是

抓住了研究的“矛盾主要方面”.因而,在中國式現(xiàn)

代化與西方和其?社會主義現(xiàn)代化國家的比較研

究中,要緊緊抓住“黨的領(lǐng)導(dǎo)”和“社會主義現(xiàn)代化”

這一“矛盾主要方面”,這才是研究的立場所在.抓

不住“矛盾主要方面”,在比較研究中就難以站穩(wěn)腳

跟.第二,要借鑒吸收“外來”,在研究中把握好西

方和其?社會主義現(xiàn)代化發(fā)展經(jīng)驗(yàn)這一“矛盾次要

方面”,避免夸大自身,忽略“外來”.馬克思恩格斯

強(qiáng)調(diào):“某一個地域創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力,特別是發(fā)

明,在往后的發(fā)展中是否會失傳,完全取決于交往

擴(kuò)展的情況.”[１６](P．５５９)同時,“一個人的發(fā)展取決于

和 ? 直 接 或 間 接 進(jìn) 行 交 往 的 其 ? 一 切 人 的 發(fā)

展”[１７](P．５１５),中 國 式 現(xiàn) 代 化 亦 是 如 此.就 歷 史 而

言,中國式現(xiàn)代化百年探索的歷史絕不是“閉門造

車”,其成功推進(jìn)和不斷?展離不開對“外來”現(xiàn)代

化經(jīng)驗(yàn)的吸收借鑒.就現(xiàn)實(shí)來看,中國式現(xiàn)代化建

設(shè)發(fā)展的實(shí)踐也并非“杜門謝客”,而是在不斷擴(kuò)大

高水平對外開放和利用好“本土”“外來”兩種資源

中?展發(fā)展空間.因此,中國式現(xiàn)代化研究既要避

免過度沉浸于中國式現(xiàn)代化的成就而忽略“外來”

現(xiàn)代化建設(shè)經(jīng)驗(yàn)對“本土”現(xiàn)代化發(fā)展的積極作用,

也要避免因過度夸大西方現(xiàn)代化發(fā)展優(yōu)勢和依賴

“外來”現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)而導(dǎo)致研究偏離方向.第三,要

辯證地把握“本土”與“外來”的關(guān)系,在研究中堅(jiān)持

“兩點(diǎn)論”與“重點(diǎn)論”的統(tǒng)一.習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):

“在任何工作中,我們既要講兩點(diǎn)論,又要講重點(diǎn)

論,沒有主次,不加區(qū)別,眉毛胡子一把抓,是做不

好工作的.”[１８]一方面,研究應(yīng)堅(jiān)持“兩點(diǎn)論”,要認(rèn)

識到中國式現(xiàn)代化的歷史、實(shí)踐和發(fā)展既是黨領(lǐng)導(dǎo)

人民立足“本土”的接續(xù)奮斗,也離不開對“外來”現(xiàn)

代化建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的借鑒運(yùn)用.中國共產(chǎn)黨百年奮斗

走出的中國式現(xiàn)代化道路,“既基于自身國情、又借

鑒各國經(jīng)驗(yàn),既傳承歷史文化、又融合現(xiàn)代文明,既

造福中國人民、又促進(jìn)世界共同發(fā)展,是我們強(qiáng)國

建設(shè)、民族復(fù)興的康莊大道,也是中國謀求人類進(jìn)

步、世界大同的必由之路”[１](P．５).因此,要避免在

研究中片面夸大中國式現(xiàn)代化的優(yōu)勢而忽略借鑒

其?現(xiàn)代化發(fā)展的有利經(jīng)驗(yàn).另一方面,研究也應(yīng)

堅(jiān)持“重點(diǎn)論”,“守好中國式現(xiàn)代化的本和源、根和

魂,毫不動搖堅(jiān)持中國式現(xiàn)代化的中國特色、本質(zhì)

要求和重大原則”[７].在明確中國式現(xiàn)代化根本性

質(zhì)的基礎(chǔ)上將中國式現(xiàn)代化與其?現(xiàn)代化區(qū)別開

來,既要把對其?現(xiàn)代化的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的研究成果

“為我所用”,也要將中國式現(xiàn)代化的研究成果落實(shí)

到解決中國特色社會主義發(fā)展面臨的實(shí)際問題中,

助力中國式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興,進(jìn)

而避免研究“沒有主次,不加區(qū)別”、過度解讀其?

現(xiàn)代化的優(yōu)勢而否定中國式現(xiàn)代化所取得的偉大

成就的問題發(fā)生.

三、在“進(jìn)行時”與“完成時”的

辯證關(guān)系中思考中國式現(xiàn)代化

現(xiàn)代化到底是“進(jìn)行時”還是“完成時”? 這是

任何一個國家和民族在建設(shè)和發(fā)展現(xiàn)代化過程中

都難以回避的問題,也是現(xiàn)代化理論研究中經(jīng)常被

２０

模糊的問題.現(xiàn)代化是一個普遍一般的發(fā)展?fàn)顟B(tài),

資本主義現(xiàn)代化、社會主義現(xiàn)代化等不同社會性質(zhì)

的現(xiàn)代化是人類現(xiàn)代化的不同表現(xiàn)形式.一方面,

對不同社會性質(zhì)的現(xiàn)代化來說,它自身有一個“完

成時”的狀態(tài),但是并不是人類現(xiàn)代化本身的“完成

時”,而是這種社會性質(zhì)的現(xiàn)代化的“完成時”;另一

方面,對于每一種社會性質(zhì)的現(xiàn)代化來說,其現(xiàn)代

化發(fā)展過程是相對于自身的“進(jìn)行時”,而它在向另

一種社會性質(zhì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化和過渡中又可能以“完

成時”的事實(shí)出現(xiàn),但不是人類現(xiàn)代化本身的“完成

時”.所以必須清晰地認(rèn)識到,現(xiàn)代化對人類社會

來說是一個持續(xù)不斷的過程.如恩格斯所言:“世

界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其

中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思

想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化

中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管

有 種 種 暫 時 的 倒 退,前 進(jìn) 的 發(fā) 展 終 究 會 實(shí)

現(xiàn).”[１９](P．２９８)人類社會的整個現(xiàn)代化正是“過程的

集合體”.在這樣的一個“集合體”中,既有資本主

義現(xiàn)代化和社會主義現(xiàn)代化自身的“不斷變化”,也

有不同模式現(xiàn)代化的“暫時的倒退”,但人類社會的

整個現(xiàn)代化進(jìn)程依舊處于“前進(jìn)的發(fā)展”的“進(jìn)行

時”,絕非“完成時”.因此,現(xiàn)代化作為人類社會發(fā)

展進(jìn)步的必經(jīng)環(huán)節(jié),“必須做辯證的理解,唯此才能

準(zhǔn)確把握馬克思關(guān)于社會發(fā)展的理論,才能理解現(xiàn)

代化與社會進(jìn)步的真實(shí)聯(lián)系”[３](P．６６),才能在中國

式現(xiàn)代化研究中反思“進(jìn)行時”與“完成時”的關(guān)系.

具體而言,一方面,就西方資本主義現(xiàn)代化歷

史進(jìn)程來看,隨著工業(yè)革命揭開人類社會現(xiàn)代化的

序幕,西方社會在生產(chǎn)力的極大發(fā)展和社會全面變

革中由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代.而正處于“進(jìn)行時”的“現(xiàn)代

資本主義”,不僅被形而上學(xué)理性主義主導(dǎo)下的資

本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們鼓吹為人類現(xiàn)代化“永恒

的、最終的階段”[２０](P．３３),更是以“完成時”的姿態(tài)

“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”并“使東

方從屬于西方”[５](P．３６).但無法調(diào)和的矛盾、周期

性的危機(jī)等伴隨資本主義現(xiàn)代化衍生的“現(xiàn)代的災(zāi)

難”,終將敲響“資本主義私有制的喪鐘”[２０](P．８７４),

證明資本主義現(xiàn)代化仍是人類現(xiàn)代化的“進(jìn)行時”.

另一方面,就社會主義現(xiàn)代化歷史進(jìn)程而言,蘇聯(lián)

作為世界上第一個社會主義國家,探索出了不同于

資本主義現(xiàn)代化的社會主義現(xiàn)代化“蘇聯(lián)模式”.

但其一直徘徊于社會主義現(xiàn)代化改革“進(jìn)行時”,未

能尋找到通向人類現(xiàn)代化“完成時”的發(fā)展道路.

究其根源,正如鄧小平同志所指出的,“社會主義究

竟是個什么樣子,蘇聯(lián)搞了很多年,也并沒有完全

搞清楚.可能列寧的思路比較好但是后來蘇

聯(lián)的模式僵化了”[２１](P．１３９).換言之,“蘇聯(lián)模式”沒

有堅(jiān)持列寧“決不把馬克思的理論看作某種一成不

變的和神圣不可侵犯的東西”[２２](P．２７４)的現(xiàn)代化建

設(shè)原則,脫離了“進(jìn)行時”的社會主義建設(shè)實(shí)際而盲

目堅(jiān)持計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、政權(quán)集中、激進(jìn)改革,在追求現(xiàn)代

化目標(biāo)中忽略了人民生活水平的提高.其指令性

計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制抑制了人民的積極性,政治上的過度

集權(quán)喪失了人民的擁護(hù)和信任,激進(jìn)的改革浪費(fèi)了

人民創(chuàng)造的財(cái)富,不僅教條地對待馬克思主義,也

僵化地處理“進(jìn)行時”與“完成時”的辯證關(guān)系,最終

在２０世紀(jì)末以國家解體的形式宣告失敗.

同樣,研究中國式現(xiàn)代化也要充分認(rèn)識到,中

國的現(xiàn)代化歷史探索和現(xiàn)實(shí)發(fā)展是一個“進(jìn)行時”

與“完成時”相互交織的動態(tài)發(fā)展過程.一方面,歷

史充分證明,不深入思考“進(jìn)行時”與“完成時”的辯

證關(guān)系,中國式現(xiàn)代化極易淪為“國外現(xiàn)代化發(fā)展

的翻版”或“其?國家社會主義實(shí)踐的再版”.比

如,在歷史上的半殖民地半封建的中國,太平天國

的?資政新 篇?、洋 務(wù) 運(yùn) 動 的 “師 夷 制 夷”“中 體 西

用”、戊戌維新的君主立憲、辛亥革命的資產(chǎn)階級共

和國等資本主義現(xiàn)代化“進(jìn)行時”的救國嘗試均以

失敗告終.再如,為“超英趕美”而完全照抄照搬

“蘇聯(lián)模式”的新中國,在“大躍進(jìn)”和人民公社化運(yùn)

動中誤以為“共產(chǎn)主義在我國的實(shí)現(xiàn),已經(jīng)不是什

么遙遠(yuǎn)將來的事情了”[２３](P．４５０),最終淪為“其?國

家社會主義實(shí)踐的再版”,既未真正開啟獨(dú)立探索

社會主義現(xiàn)代化的“進(jìn)行時”,更難以尋求到通向人

類現(xiàn)代化“完成時”的中國方案.另一方面,現(xiàn)實(shí)充

分表明,如果不能客觀地去面對“進(jìn)行時”與“完成

時”的辯證關(guān)系,中國式現(xiàn)代化也難以穩(wěn)步向前發(fā)

展.習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):“推進(jìn)中國式現(xiàn)代化,是一

項(xiàng)前無古人的開創(chuàng)性事業(yè),必然會遇到各種可以預(yù)

料和難以預(yù)料的風(fēng)險挑戰(zhàn)、艱難險阻甚至驚濤駭

浪.”[８]就中華民族偉大復(fù)興戰(zhàn)略全局而言,中國式

現(xiàn)代化在實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展、提升科技創(chuàng)新能力、發(fā)

展全過程人民民主、建設(shè)社會主義意識形態(tài)、加強(qiáng)

生態(tài)環(huán)境保護(hù)等方面還存在著不足,相較于建成社

會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想,中國

式現(xiàn)代化仍是“進(jìn)行時”.從世界百年未有之大變

局來看,處在人類現(xiàn)代化進(jìn)程“十字路口”的中國式

現(xiàn)代化,要走向“完成時”仍然面臨著“世界經(jīng)濟(jì)復(fù)

２１

蘇艱難,發(fā)展鴻溝不斷拉大,生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化,冷

戰(zhàn)思維陰魂不散”[１](P．１)等各種挑戰(zhàn)和危機(jī).

此外,要在中國式現(xiàn)代化的研究中科學(xué)把握好

“進(jìn)行時”與“完成時”的辯證關(guān)系,還要避免陷入思

維“陷阱”.第一,要避免以“完成時”的姿態(tài)夸大中

國式現(xiàn)代化.中國式現(xiàn)代化的探索是一個不斷發(fā)

現(xiàn)問題、解決問題的“進(jìn)行時”過程,其中取得的歷

史性成就并不能代表中國式現(xiàn)代化已經(jīng)走向“完成

時”,且“兩個大局”下的中國式現(xiàn)代化在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、

政治、文化、社會、生態(tài)以及現(xiàn)代人的素質(zhì)提升中依

舊存在著困難、問題和挑戰(zhàn).故此,研究既要客觀

把握和評價中國式現(xiàn)代化取得的階段性成就,也要

堅(jiān)持問題導(dǎo)向把研究落實(shí)到迎接挑戰(zhàn)和解決問題

中.第二,要避免以靜態(tài)的觀點(diǎn)審視中國式現(xiàn)代化

的“進(jìn)行時”.毛澤東同志強(qiáng)調(diào):“對于過程的推移

而言,人們的認(rèn)識運(yùn)動是沒有完成的.任何過程,

不論是屬于自然界的和屬于社會的,由于內(nèi)部的矛

盾和斗爭,都是向前推移向前發(fā)展的,人們的認(rèn)識

運(yùn)動也應(yīng)跟著推移和發(fā)展.”[９](P．２９４)中國式現(xiàn)代化

是一個“內(nèi)部的矛盾和斗爭”同外部的困難和挑戰(zhàn)

交織的動態(tài)推移過程,因此還有許多未知領(lǐng)域亟待

探索、許多問題亟待解決.中國式現(xiàn)代化研究絕不

能“刻舟求劍”,要在解決當(dāng)前問題的研究中助推中

國式現(xiàn)代化“向前推移向前發(fā)展”,在“跟著推移和

發(fā)展”中不斷形成新的理論成果,不斷以新的成果

指導(dǎo)和解決新問題.第三,要避免片面解讀西方現(xiàn)

代化的“進(jìn)行時”.雖然資本主義發(fā)展的種種弊病

已經(jīng)開始顯現(xiàn),但資本主義現(xiàn)代化仍處于“進(jìn)行時”

且不斷進(jìn)行自我調(diào)整.因此,要在研究中避免以僵

化和教條對待馬克思主義的“兩個必然”基本原理,

要立足“兩個決不會”基本原理,對當(dāng)前“進(jìn)行時”的

資本主義現(xiàn)代化的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)“去粗取精”和“為我所

用”,不斷調(diào)整社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國建設(shè)中阻礙生

產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系,以理論上的守正創(chuàng)新和實(shí)踐

上的行穩(wěn)致遠(yuǎn)助力實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興.

結(jié)語

實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是近代以來中國人民矢志不渝、接

續(xù)奮斗的夢想.中國共產(chǎn)黨作為中華民族現(xiàn)代化

探索和建設(shè)的“主心骨”,自覺地把辯證唯物主義和

歷史唯物主義的世界觀與方法論運(yùn)用到現(xiàn)代化理

論探索和建設(shè)實(shí)踐中,團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民不斷

實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化理論的創(chuàng)新和飛躍,不斷推進(jìn)現(xiàn)代化實(shí)

踐的突破性進(jìn)展,成功開創(chuàng)和?展了中國式現(xiàn)代

化.中國式現(xiàn)代化既為強(qiáng)國建設(shè)、民族復(fù)興開辟了

一條康莊大道,也為處于“歷史的十字路口”的人類

現(xiàn)代化提供了新的選擇,不斷為世界現(xiàn)代化發(fā)展貢

獻(xiàn)中國智慧、中國方案、中國力量.然而,中國式現(xiàn)

代化所取得的成就并不代表人類現(xiàn)代化具有“定于

一尊的現(xiàn)代化模式”和“放之四海而皆準(zhǔn)的現(xiàn)代化

標(biāo)準(zhǔn)”.作為“處在生成和滅亡的不斷變化中”的

“過程的集合體”,中國式現(xiàn)代化乃至整個人類現(xiàn)代

化的縱深發(fā)展還存在著眾多未知困難和挑戰(zhàn).要

想在“世界之變、時代之變、歷史之變”中主動識變

應(yīng)變求變,確保中國式現(xiàn)代化在強(qiáng)國建設(shè)和民族復(fù)

興的航道上劈波斬浪、行穩(wěn)致遠(yuǎn),我們就必須直面

和正視中國式現(xiàn)代化研究無法回避的問題,不斷運(yùn)

用科學(xué)的世界觀和方法論,從“一元”與“多元”、“本

土”與“外來”、“進(jìn)行時”與“完成時”等多重辯證關(guān)

系中對中國式現(xiàn)代化進(jìn)行前提性反思.只有這樣,

才有助于我們在中國式現(xiàn)代化研究中固本守正、厘

清迷思、剔除雜質(zhì),實(shí)現(xiàn)理論研究的不斷深化與發(fā)

展,為中國式現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐提供有力的理論依據(jù)

和有效的方法指導(dǎo).

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出版社,１９９５．

(責(zé)任編輯 馮軍勝)

PrerequisiteReflection:InevitableProblemsin

StudyingChinesePathtoModernization

JIALi－min, SONGYe－h(huán)eng

(SchoolofMarxism,TianjinNormalUniversity,Tianjin３００３８７,China)

[Abstract]HowtofurtherpromoteanddeepenthestudyofChinesepathtomodernizationisamaＧ

jorissuethatcannotbeavoidedbytheacademiccommunitytoday．Inthisregard,ifwewanttomakea

strongresponseandachievefurtherbreakthroughsonthebasisofexistingresearchresults,weneedto

pullChinesepathtomodernizationintothebigcoordinatesystemofthemodernizationdevelopmentof

theentirehumansociety,andconductaholisticreviewandprerequisitereflectiononit,ratherthana

simplerepeatedexplanation．Fromtheperspectiveofthehistoricalprocess,concretepresentationand

futuretrendofthemodernizationdevelopmentoftheentirehumansociety,thekeytotheprerequisite

reflectiononthestudyofChinesepathtomodernizationistothinkandgraspChinesepathtomodernizaＧ

tioninthedialecticalrelationshipbetween monism andpluralism,localandforeign,progressiveand

completion．OnlyinthiswaycanwestudyandanalyzeChinesepathtomodernizationfromanobjective,

dialecticalandhistoricalstandpointandmind,andfurtherpromotethestudyofChinesepathtomodernＧ

ization．

[Keywords]ChinesePathtoModernization;PrerequisiteReflection;DialecticalRelationship

２３

[基金項(xiàng)目]中國社會科學(xué)院研究闡釋中華民族現(xiàn)代文明創(chuàng)新

項(xiàng)目“推進(jìn)民族地區(qū)現(xiàn)代化與建設(shè)中華民族現(xiàn)代

文明的關(guān)系研究”(編號:２０２３YZD０４８);中國社會

科學(xué)院智庫基礎(chǔ)研究項(xiàng)目“中華文明五個突出特

性 與 中 華 民 族 共 同 體 的 歷 史 演 進(jìn) ”(編 號:

２３ZKJC０２５).

[收稿日期]２０２４－０３－１１

[作者簡介]彭豐文,女,中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類

學(xué)研究所研究員,中國民族史學(xué)會副會長兼

秘書長.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００４

北疆文化的歷史根基與演進(jìn)歷程

彭豐文

(中國社會科學(xué)院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所, 北京 １０００８１)

[摘 要]北疆文化是中華文化的重要組成部分,其起源、形成、發(fā)展和壯大的演進(jìn)歷程與中華文明總體進(jìn)

程基本同步.紅山文化與北朝民歌?敕勒歌?印證了北疆文化的源遠(yuǎn)流長.歷史上北疆各族統(tǒng)治者對中華正

統(tǒng)和“大一統(tǒng)”的執(zhí)著追求顯示了北疆文化的內(nèi)聚性,推動了北疆文化發(fā)展壯大和融入中華文明多元一體格局

的歷史進(jìn)程.中華民族共同體意識在北疆文化中的形成與演變?yōu)楸苯幕膼蹏髁x精神傳統(tǒng)奠定了歷史

基礎(chǔ).北疆文化深刻體現(xiàn)了中華文明的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性.深刻認(rèn)識和把握北疆文化

的歷史根基與演進(jìn)歷程,有助于推動北疆文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,為新時代邊疆地區(qū)的中華民族現(xiàn)

代文明建設(shè)奠定學(xué)理基礎(chǔ).

[關(guān)鍵詞]北疆文化;歷史根基;中華民族共同體意識;內(nèi)聚性;大一統(tǒng)

[中圖分類號]G１２５ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－００２４－０８

文化是經(jīng)過歷史沉淀并不斷發(fā)展創(chuàng)新的人類

智慧的結(jié)晶,是民族的重要標(biāo)識和國家軟實(shí)力的重

要體現(xiàn),也是凝聚力、向心力的重要載體,直接關(guān)系

到國家和民族的興衰命運(yùn).黨的十八大以來,以習(xí)

近平同志為核心的黨中央高度重視中華文化的傳

承與發(fā)展,提出了關(guān)于新時代文化建設(shè)的新思想、

新觀點(diǎn),形成了具有鮮明時代性、創(chuàng)新性的習(xí)近平

文化思想,為傳承發(fā)展中華文化、推進(jìn)中華民族現(xiàn)

代文明建設(shè)提供了根本遵循.內(nèi)蒙古自治區(qū)黨?

開展的“北疆文化”品牌建設(shè),是貫徹落實(shí)習(xí)近平文

化思想的重要體現(xiàn),是新時代民族地區(qū)推進(jìn)中華民

族現(xiàn)代文明建設(shè)的重要內(nèi)容,對進(jìn)一步加強(qiáng)邊疆地

區(qū)文化建設(shè)、落實(shí)興邊穩(wěn)邊固邊戰(zhàn)略、推動中華優(yōu)

秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展具有重要的

理論價值和實(shí)踐意義.

北疆文化連接中國統(tǒng)一多民族國家的歷史與

現(xiàn)實(shí),蘊(yùn)含博大精深、豐富多元的內(nèi)容,包括游牧文

化、漁獵文化、農(nóng)耕文化、長城文化、黃河文化、紅色

文化等多種文化形態(tài).① 北疆文化是中華文化的

重要組成部分,經(jīng)歷了漫長的演進(jìn)歷程,具有悠久

厚重的歷史積淀,凝聚了中國歷史上各民族的共同

智慧,承載著北疆地區(qū)各民族共同奮斗、融為一體

的共同歷史記憶,北疆文化起源、形成、發(fā)展和壯大

的演進(jìn)歷程與中華文明總體進(jìn)程基本同步.深刻

２４

① 參見李大龍、劉壯壯?試論北疆文化的范疇、內(nèi)涵與價值?,載

?內(nèi)蒙古社會科學(xué)?２０２３年第５期;李大龍?全面系統(tǒng)把握“北

疆文化”的內(nèi)涵特質(zhì)?,載?內(nèi)蒙古日報?２０２３年７月２０日.

認(rèn)識北疆文化的歷史根基與演進(jìn)歷程,是正確理解

和闡釋北疆文化的基礎(chǔ).本文嘗試從歷史視角解

讀北疆文化的內(nèi)涵、特質(zhì)及其形成原由與基礎(chǔ),為

開展“北疆文化”品牌建設(shè)提供學(xué)理支撐.

一、紅山文化與北朝民歌:

北疆文化源遠(yuǎn)流長的歷史見證

相關(guān)考古、文獻(xiàn)資料和傳唱至今的北朝民歌

?敕勒歌?見證著北疆文化的源遠(yuǎn)流長、豐富多彩,

生動表明了中華文明自形成伊始就已呈現(xiàn)出多元

一體的面貌.

西遼河文明是中華文明的重要源頭之一,也是

北疆文化萌芽的重要標(biāo)志.隨著考古工作的深入

推進(jìn)以及相關(guān)學(xué)科交叉融合研究的深入發(fā)展,學(xué)界

對中華文明探源的研究不斷取得新進(jìn)展.２０１８年

國務(wù)院新聞辦公室公布的“中華文明探源工程”研

究成果表明,在距今５８００年前后,黃河、長江中下

游和西遼河等區(qū)域出現(xiàn)了文明起源跡象,表明中華

文明的起源和早期發(fā)展是多元一體的過程,以西遼

河流域?yàn)楹诵?、輻射遼河流域的西遼河文明,與黃

河文 明、長 江 文 明 并 列 成 為 中 華 文 明 的 三 大 源

頭.[１]

紅山文化是中國新石器時代北方文化的重要

代表,是西遼河文明的重要組成部分,被學(xué)界譽(yù)為

“中華五千年文明的曙光”“中華北方古老文明之搖

籃”.[２]根據(jù)考古發(fā)掘與相關(guān)研究成果,紅山文化所

處的氏族社會晚期,人們采取定居和半定居、兼有

畜牧漁獵經(jīng)濟(jì)的生活生產(chǎn)方式,其文化特點(diǎn)與中原

文化的同一性逐漸顯現(xiàn)出來.從１９３５年起,學(xué)界

開始對紅山文化開展考古發(fā)掘與研究,至今已有八

十余年,發(fā)掘了大量文化遺址,出土了大批考古文

物.隨著研究的深度與廣度逐步推進(jìn),人們對紅山

文化的認(rèn)知不斷更新.紅山文化對北疆文化、中華

文明的意義不斷突顯出來,成為北疆文化源遠(yuǎn)流長

的重要?dú)v史見證.

“紅山玉龍”的出土和牛河梁遺址的發(fā)掘,為北

疆文化源遠(yuǎn)流長、中華文明多元一體格局的形成提

供了重要的實(shí)物依據(jù).龍是中華文明的象征,中華

民族被視為“龍的傳人”.龍形考古文物的發(fā)現(xiàn)是

中華文明萌芽的重要標(biāo)志.進(jìn)入２０世紀(jì)以來,在

紅山文化遺址出土了一批用玉石雕刻的龍形文物,

反映了紅山文化以龍為圖騰的特點(diǎn),同時也證明了

紅山文化是中華文明的重要起源.其中,尤其引

人矚目的是１９７１年在內(nèi)蒙古赤峰市翁牛特旗賽沁

塔拉村紅山文化遺址區(qū)出土的 C 形玉龍,該玉龍

材質(zhì)為墨綠色岫巖玉,高２６厘米,據(jù)推測距今已有

５０００余年.這是目前已發(fā)現(xiàn)的最早的玉龍實(shí)物,

被稱作“紅山玉龍”,又被譽(yù)為“中華第一龍”[３],目

前被收藏在中國國家博物館.“紅山玉龍”是紅山

文化的代表性文物,充分證明北疆文化在５０００余

年前就已萌芽,龍圖騰崇拜已經(jīng)成為西遼河文明共

同的精神信仰,遼西率先跨入文明的門檻,成為中

華文明多元一體格局的重要一元.[４](PP．７６７~７７２)值得

注意的是,１９８７年,考古工作者在河南省濮陽市西

水坡遺址進(jìn)行考古發(fā)掘時,在墓葬中發(fā)現(xiàn)了作為隨

葬品的“蚌塑龍”,即用蚌殼擺塑的龍形圖案,距今

已有６４００余年,同樣被學(xué)界冠以“中華第一龍”的

美譽(yù).“蚌塑龍”呈現(xiàn)了仰韶文化前期的文化面貌,

反映了黃帝部落對龍的圖騰崇拜.[５]“紅山玉龍”與

西水坡“蚌塑龍”交相輝映,表明西遼河文明與黃河

文明皆以龍為圖騰,其起源與發(fā)展大致同步且具有

顯著的共同性,生動體現(xiàn)了中華文明在起源階段就

已孕育出多元一體的基本格局.此外,１９８３年在

遼寧省凌源市牛河梁遺址發(fā)掘出土的距今５０００多

年的祭祀中心遺址包括女神廟、祭壇和積石冢群,

出土了大量彩陶和玉器等珍貴文物,規(guī)模宏大的遺

址表明當(dāng)時西遼河流域已經(jīng)發(fā)展到原始文明古國

階段的社會形態(tài),呈現(xiàn)了東北地區(qū)以漁獵文化為主

的發(fā)展歷史以及與中原文化頻繁交流的歷史,這些

為中華文明多元一體格局特征提供了有力的實(shí)物

證據(jù),充分體現(xiàn)了北疆文化的源遠(yuǎn)流長、積淀深厚

和多姿多彩.[６]

北疆是多民族匯聚之地,包含豐富多元的文化

類型,如農(nóng)耕文化、漁獵文化、草原游牧文化.在北

疆文化的形成和發(fā)展過程中,基于自然地理?xiàng)l件的

影響,草原游牧文化成為北疆文化的重要內(nèi)容之

一,也 成 為 北 疆 文 化 最 為 突 出 的 特 征 之 一.?史

記匈奴列傳?以簡潔的文字描述了秦漢時期匈奴

的風(fēng)俗習(xí)慣、生產(chǎn)生活方式等,反映了這一時期北

疆游牧文化的基本面貌.據(jù)記述,匈奴人“居于北

蠻,隨畜牧而轉(zhuǎn)移.其畜之所多則馬﹑牛﹑羊,其

奇畜則橐駝、驢、騾、駃騠、騊駼、驒騱.逐水草遷

徙,毋城郭常處耕田之業(yè),然亦各有分地.毋文書,

以言語為約束.兒能騎羊,引弓射鳥鼠;少長則射

狐兔,用為食.士力能彎弓,盡為甲騎自君王

以下,咸 食 畜 肉,衣 其 皮 革,被 旃 裘”[７](卷１１０P．２８７９).

由此可知,秦漢時期,在匈奴政權(quán)占據(jù)主導(dǎo)地位的

２５

北疆地區(qū),游牧是主要的生產(chǎn)生活方式,人們崇尚

武勇,精于騎射,推行習(xí)慣法.“各有分地”說明匈

奴所居之地已經(jīng)出現(xiàn)了私產(chǎn).關(guān)于“奇畜”的繁復(fù)

名稱與細(xì)致分類體現(xiàn)了這一時期北疆地區(qū)畜牧業(yè)

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展繁榮狀態(tài).

北朝民歌?敕勒歌?反映了北疆游牧文化的基

本風(fēng)貌,表現(xiàn)了草原游牧文化的風(fēng)格特點(diǎn).?敕勒

歌?全文最早由宋代士人郭茂倩收錄于?樂府詩集?

中,文曰:“敕勒川,陰山下.天似穹廬,籠蓋四野.

天蒼蒼,野茫茫,風(fēng)吹草低見牛羊”[８](卷８６P．１２１３).全

詩生動描繪了北疆壯麗遼闊、水草豐美的自然風(fēng)光

和牛羊遍野、寧靜祥和的生活場景,體現(xiàn)了歌唱者

對草原游牧生活和北疆游牧文化的熱愛之情,至今

仍是我們深刻認(rèn)識北疆文化的重要史料之一.?敕

勒歌?在南北朝時期廣泛流傳于北方社會.?北齊

書神武紀(jì)?首次記錄?敕勒歌?被傳唱的情況.據(jù)

記載,東魏統(tǒng)治者高歡戰(zhàn)敗后,心情郁悶,重病在

身,其政敵西魏統(tǒng)治者趁機(jī)散播高歡身受箭傷、命

不久矣的言論,企圖以此影響并改變東魏、西魏之

間的戰(zhàn)爭態(tài)勢和政治格局.為了安定人心,高歡強(qiáng)

撐病體參加宴會,“勉坐見諸貴”[９](卷２P．２３).在宴會

上,高歡為了活躍氣氛、提振人心,讓親信重臣斛律

金演唱?敕勒歌?,并“自和之”,即為之伴唱.唱到

動情處,高歡“哀感流涕”.[９](卷２P．２３)高歡、斛律金及

其眾多親信、部下大多數(shù)出生于北疆六鎮(zhèn),在未創(chuàng)

功業(yè)前一直生活在陰山南北,敕勒川是?們的故

鄉(xiāng).在這一特定場合下演唱?敕勒歌?,足以表明這

首民歌不僅在當(dāng)時的北方社會,特別是在內(nèi)遷北疆

地區(qū)的各族群體中廣為人知,而且具有深厚的社會

心理基礎(chǔ),成為能夠引起北疆各族心理共鳴的文化

載體,起到維系內(nèi)遷北疆各族故土認(rèn)同、鄉(xiāng)愁釋放

的情感紐帶作用.?敕勒歌?以簡潔明了、樸素生動

的歌詞描繪了壯麗草原圖景、寧靜牧歌氛圍,一直

被視為北疆草原游牧文化的代表性符號,成為北疆

文化的重要?dú)v史名片之一,彰顯著北疆游牧文化的

厚重積淀與悠久歷史,成為中華文明多元一體格局

形成和北疆文化源遠(yuǎn)流長的重要?dú)v史見證.

綜上所述,紅山文化的考古發(fā)掘成果、?史記

匈奴列傳?的相關(guān)記述以及流傳至今的北朝民歌

?敕勒歌?,從實(shí)物層面和精神文化層面兩個維度充

分印證了北疆文化的源遠(yuǎn)流長、根深葉茂和多姿多

彩,也充分體現(xiàn)了北疆文化與中華文明總體進(jìn)程基

本同步、不斷發(fā)展壯大的歷史特點(diǎn).正是這種特點(diǎn)

造就了北疆文化的深厚歷史文化底蘊(yùn),為北疆文化

的發(fā)展奠定了厚重的歷史根基.

二、中華正統(tǒng)與“大一統(tǒng)”:

北疆文化內(nèi)聚性發(fā)展的歷史路徑

北疆文化是中華文化的重要組成部分,內(nèi)聚性

是北疆文化的根本屬性,北疆文化的發(fā)展壯大離不

開內(nèi)聚性所發(fā)揮的強(qiáng)大推動作用.北疆文化的內(nèi)

聚性是指北疆文化與中原文化及中國其?的區(qū)域

性文化緊密交融互動,共同形成一股向心力和凝聚

力,匯聚熔鑄成中華文明多元一體格局.從西漢時

期開始,歷史上大多數(shù)的北疆各族統(tǒng)治者都向往中

原,認(rèn)同中華文化,積極參與中華正統(tǒng)之爭,努力追

求“大一統(tǒng)”,這些都從客觀上促進(jìn)了北疆文化與中

原文化的交融匯聚,加快了北疆文化融入中華文明

的歷史進(jìn)程.北疆各族統(tǒng)治者對中華正統(tǒng)、“大一

統(tǒng)”的執(zhí)著追求,是歷史上北疆文化發(fā)展壯大的內(nèi)

生動力,更是北疆文化不斷融入中華文明多元一體

格局的推動力量.

長期以來,西方學(xué)者在有關(guān)北疆歷史文化的研

究中,選擇性地忽視北疆與中原的緊密交融互動,

人為地割裂歷史上北疆與歷史中國的隸屬關(guān)系,造

成北疆歷史文化自外于中華文化的假象.① 大量

史實(shí)證明,這些都是經(jīng)不起推敲的觀點(diǎn).

諸多資料表明,戰(zhàn)國秦漢時期,北疆文化與中

原文化已經(jīng)形成密切的交融互動關(guān)系.“胡服騎

射”流傳到中原,被趙武靈王學(xué)習(xí)和借鑒.漢文帝

在位時期,漢、匈之間形成互不接受流民的約定,

“匈 奴 無 入 塞,漢 無 出 塞,犯 令 約 者 殺

之”[７](卷１１０P．２９０３).這從一個側(cè)面反映了漢、匈沿邊

地帶存在民眾互相逃亡到對方地界的現(xiàn)象,漢、匈

之間的民間往來比較緊密.西漢與匈奴既有戰(zhàn)爭,

又有和平往來,雙方在交往中增進(jìn)相互了解和政治

文化交流.據(jù)?漢書?記載,漢宣帝時期,南匈奴呼

韓邪單于率部主動歸附西漢王朝,并以漢朝藩臣自

居,“款五原塞”,又請求“留居光祿塞下,有急保漢

受降城”[１０](卷９４下P．３７９８).自愿為漢守邊,體現(xiàn)了北疆

民族在諸 多 政 治 實(shí) 踐 中 形 成 和 發(fā) 展 著 的 內(nèi) 聚 性

特點(diǎn).

兩晉南北朝時期,匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等北方

２６

① 參見拉鐵摩爾?中國的亞洲內(nèi)陸邊疆?,唐曉峰譯,江蘇人民出

版社,２００５年;巴菲爾德?危險的邊疆:游牧帝國與中國?,袁劍

譯,江蘇人民出版社,２０１１年.

少數(shù)民族入主中原,建立諸多政權(quán),成為中國北方

政治舞臺的主角,拉開了北疆民族積極追求中華正

統(tǒng)和“大一統(tǒng)”的序幕.例如,建立前趙政權(quán)的劉淵

是內(nèi)遷南匈奴單于的后裔,建立后趙政權(quán)的石勒是

內(nèi)遷匈奴別部的部落首領(lǐng),建立北魏政權(quán)的?跋珪

是興起于匈奴故地的?跋鮮卑.?們都表達(dá)過入

主中原、爭為中華正統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望,并積極付諸政

治行動.特別是北魏孝文帝?跋宏把實(shí)現(xiàn)“大一

統(tǒng)”、贏得中華正統(tǒng)作為人生奮斗目標(biāo),大力推行漢

化改革,力排眾議,遷都洛陽,多次親率大軍攻打南

齊,從政治、文化和軍事等方面全力推動“大一統(tǒng)”

功業(yè).孝文帝臨終之際因未完成“大一統(tǒng)”目標(biāo)而

萬分抱憾,遂留遺言:“庶南蕩甌吳,復(fù)禮萬國,以仰

光 七 廟,俯 濟(jì) 蒼 生. 困 窮 早 滅,不 永 乃

志”[１１](卷７下P．１８５),意 即 未 能 消 滅 南 齊,完 成 統(tǒng) 一 大

業(yè),壯志未酬,此乃終身遺恨.活躍于北疆草原的

?然政權(quán)統(tǒng)治者同樣有入主中原、位居正統(tǒng)的強(qiáng)烈

愿望.?然國相及使者邢基祇羅通過表文向南齊

統(tǒng)治者表示,?然“百代一族,大業(yè)天固”,已得天命

眷顧,下一步將要進(jìn)據(jù)中原,名正言順地位居中華

正統(tǒng),“方欲克期中原,龔行天罰.治兵繕甲,俟時

大舉.振霜戈于并、代,鳴和鈴于秦、趙,掃殄兇丑,

梟剪元惡.然后皇輿遷幸,光復(fù)中華,永敦鄰好,侔

蹤齊、魯”[１２](卷５９P．１０２４).表文雖是簡短的外交辭令,

但仍能反映出諸多歷史信息,表現(xiàn)了?然統(tǒng)治者對

中原的向往、對中華文化的認(rèn)同及爭奪中華正統(tǒng)地

位的強(qiáng)烈愿望,具有重要的歷史意義.正如曹永年

先生所言:“?然在漠北草原建正朔,稱‘皇芮’

并聲稱將‘恢復(fù)中華’,這在古代立國于蒙古高原漠

北的游牧政權(quán)中,絕無僅有.”[１３]

遼宋夏金時期,契丹、女真、黨項(xiàng)等北疆各族勢

力迅速發(fā)展壯大,先后建立遼、金、西夏等政權(quán).?

們馳騁于遼闊北疆,同時步步向南推進(jìn),不斷進(jìn)據(jù)

中原,主導(dǎo)北方政治局勢,圍繞正統(tǒng)與“大一統(tǒng)”的

政治主題,與北宋、南宋政權(quán)產(chǎn)生激烈碰撞.遼朝

統(tǒng)治者、金朝統(tǒng)治者皆以中華正統(tǒng)自居,這一點(diǎn)從

宋人的?契丹國志?可見一斑,文中載有遼道宗與近

臣的對話.遼道宗曰:“上世葷粥、獫狁蕩無禮法,

故謂 之 ‘夷’,吾 修 文 物,彬 彬 不 異 中 華,何 嫌 之

有?”[１４](卷９P．１０６)對此宋德金先生指出,遼道宗將“禮

法”“文物”亦即文明視為區(qū)分華夷的標(biāo)志,認(rèn)為“契

丹文明已同中華無異,因此不必諱夷”[１５].由此可

見,身為北疆契丹民族的遼道宗以遵從中華禮法而

自豪,強(qiáng)烈認(rèn)同中華文化,深感遼朝已脫離夷狄之

列,與中華無異.金朝統(tǒng)治者對正統(tǒng)主題更為重

視,金章宗多次召集群臣討論金朝的德運(yùn).金宣宗

在位期間組織編纂?大金德運(yùn)圖說?,認(rèn)定金朝的德

運(yùn)為水德,排在宋朝之后,?意為金朝繼承宋朝的

中華正統(tǒng)地位,從而將北疆民族建立的王朝納入中

華正統(tǒng)的序列,顯示了金朝統(tǒng)治者政治上爭正統(tǒng)的

強(qiáng)烈意識和認(rèn)同中華文化的心態(tài).[１６]金朝統(tǒng)治者

完顏亮不 但 認(rèn) 同 中 華 文 化,而 且 心 懷 實(shí) 現(xiàn) “大 一

統(tǒng)”、成為中華正統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望.?認(rèn)為,“自古帝

王混一天下,然后可為正統(tǒng)”[１７](卷８４P．１８８３).為此,?

在正隆六年(１１６１)大舉興兵伐宋,意在最終完成

“大一統(tǒng)”的大業(yè).西夏統(tǒng)治者同樣將本政權(quán)納入

中華正統(tǒng)序列,認(rèn)定西夏德運(yùn)為金德,并設(shè)置年號

和尊號,顯示了對中華正統(tǒng)的追求和對中華文化的

認(rèn)同.[１８]

元明清時期,“大一統(tǒng)”成為政治現(xiàn)實(shí),中國統(tǒng)

一多民族國家和中華民族多元一體格局成為不可

逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢.其中元朝和清朝統(tǒng)治者均為來

自北疆的少數(shù)民族,?們對中華正統(tǒng)、“大一統(tǒng)”和

中華文化表現(xiàn)出熱切渴望和強(qiáng)烈認(rèn)同.?建國號

詔?中詳述了元朝統(tǒng)治者忽必烈選用“大元”為國號

的原因.其文曰:“我太祖圣武皇帝,握乾符而起朔

土,以神武而膺帝圖,四震天聲,大恢土宇,輿圖之

廣,歷古所無.頃者,耆宿詣庭,奏章申請,謂既成

于大業(yè),宜早定于鴻名.在古制以當(dāng)然,于朕心乎

何 有. 可 建 國 號 曰 大 元,蓋 取 易 經(jīng) ‘乾 元 ’之

義.”[１９](卷７P．１３８)由此可見,忽必烈以“大元”為國號

的理由之一是成吉思汗建立蒙古國后,所轄疆域廣

闊,所建功業(yè)空前,所獲成就遠(yuǎn)超堯舜及隋唐以來

歷代中原王朝的帝王;理由之二是取?易經(jīng)?第一卦

“乾元”之義,?意元朝的統(tǒng)治開天辟地且生機(jī)勃

勃.由此可見,在確立國號這件重大政治事務(wù)上,

忽必烈完全遵循中原文化的思維方式.?評論成

吉思汗的功業(yè)時,以中原歷代帝王為參照,國號則

取自中原文化經(jīng)典?易經(jīng)?.這表明忽必烈深受中

原文化的影響,在政治上表現(xiàn)出繼承并超越中華民

族歷代帝王功業(yè)的雄心壯志,體現(xiàn)了對中華文化的

認(rèn)同和對中華正統(tǒng)地位的追求.乾隆皇帝認(rèn)為,清

朝 “定 鼎 中 原,合 一 海 宇,為 自 古 得 天 下 最

正”[２０](卷１４１６P．３６),?的中華正統(tǒng)意識、“大一統(tǒng)”觀念

尤為突出.

與此同時,歷史上北疆各族統(tǒng)治者也將北疆文

化的影響擴(kuò)大到中原乃至全國.十六國時期的胡

漢分治體制與軍鎮(zhèn)制度、遼朝的南北面官制度、元

２７

朝的行省制度、清朝的八旗制度與盟旗制度,以及

北疆少數(shù)民族的服飾、歌舞、音樂、習(xí)俗在中原乃至

全國各地的廣泛傳播,都在不同程度上體現(xiàn)了北疆

文化的魅力及影響力,呈現(xiàn)出中華文明交融匯聚、

多元一體的突出特點(diǎn).

縱觀中國歷史的演進(jìn)歷程,自漢宣帝開始,北

疆各族統(tǒng)治者逐漸主動認(rèn)同中華文化,不懈追求中

華正統(tǒng)地位,努力實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的政治格局,以中

華正統(tǒng)與“大一統(tǒng)”理念為重要的政治理念和政治

目標(biāo),并將其貫穿于治國理政的政治實(shí)踐中.這一

現(xiàn)象呈現(xiàn)了北疆文化與中原文化聯(lián)系緊密、最終與

中華文化融為一體的歷史事實(shí),體現(xiàn)了北疆文化突

出的內(nèi)聚性特點(diǎn).北疆各族統(tǒng)治者的中華正統(tǒng)意

識和“大一統(tǒng)”理念推動著北疆文化的豐富與發(fā)展,

加快了北疆文化融入中華文明多元一體格局的歷

史進(jìn)程.

三、中華民族共同體意識的形成與演變:

北疆文化愛國主義精神傳統(tǒng)的歷史基礎(chǔ)

愛國主義精神是中華民族精神的重要組成部

分,也是北疆文化一以貫之的精神傳統(tǒng),更是北疆

文化的重要標(biāo)識之一.在長期的歷史進(jìn)程中,北疆

各族人民逐漸形成你中有我、我中有你、交融共生、

融為一體的中華民族共同體意識,并在近現(xiàn)代救亡

圖存的革命浪潮中得到進(jìn)一步鞏固、發(fā)展和升華,

形成了對中華民族的認(rèn)同和對中國統(tǒng)一多民族國

家的祖國的認(rèn)同.中華民族共同體意識在北疆地

區(qū)的形成與演變?yōu)楸苯幕膼蹏髁x精神傳統(tǒng)

奠定了深厚的歷史基礎(chǔ).

中華民族共同體意識在北疆地區(qū)源遠(yuǎn)流長、根

深蒂固,而且體現(xiàn)出突出的階段性特點(diǎn),呈現(xiàn)不斷

增強(qiáng)的趨勢.其形成發(fā)展過程以１８４０年為時間節(jié)

點(diǎn),大致分為前后兩個階段.第一個階段表現(xiàn)為北

疆各族統(tǒng)治者形成“華夷一體”“天下一家”的觀念,

這是中國古代樸素的、原生態(tài)的中華民族共同體意

識.第二個階段表現(xiàn)為對中華民族的認(rèn)同和對中

國統(tǒng)一多民族國家的祖國的認(rèn)同,這是樸素的、原

生態(tài)的中華民族共同體意識的發(fā)展和升華.

樸素的、原生態(tài)的中華民族共同體意識是指歷

史上各民族在共同的生產(chǎn)生活中自然形成的共同

體意識,是一種自在意義的、與生俱來的共同體意

識,是中華民族共同體意識的早期形態(tài)和初級階

段.漢、唐時期,有很多強(qiáng)化中華民族共同性、凝聚

中華民族共同體意識的實(shí)際探索.

漢宣帝時期,呼韓邪單于主動歸附西漢王朝并

為漢守邊;漢元帝時期,呼韓邪單于與西漢的關(guān)系

更為緊密,漢、匈訂立盟誓:“自今以來,漢與匈奴合

為一家,世世毋得相詐相攻”[１０](卷９４下P．３８００).這是北

疆少數(shù)民族統(tǒng)治者第一次以訂立盟誓的形式鄭重

表達(dá)了“合為一家”的政治承諾和美好愿景,蘊(yùn)含

“華夷一體”“天下一家”的思想內(nèi)涵,體現(xiàn)了樸素的

中華民族共同體意識,是中華民族共同體意識在北

疆文化中形成與發(fā)展的重要里程碑.此后,呼韓邪

單于主動向漢元帝提議和親,“自言愿壻漢氏以自

親”[１０](卷９４下P．３８０３),在達(dá)成共識后漢元帝遣王昭君和

親.昭君和親促使?jié)h匈“合為一家”的盟誓在一定

意義上成為現(xiàn)實(shí),漢匈在政治、文化和血緣上的交

融更為緊密,也為北疆地區(qū)帶來了安寧祥和的生產(chǎn)

生活氛圍,“北邊自宣帝以來,數(shù)世不見煙火之警,

人民熾盛,牛馬布野”[１０](卷９４下P．３８２６),有力地推動了

漢、匈等北疆各民族的交融共生.

唐太宗時期,朝廷統(tǒng)一漠南、漠北,平定西域,

加強(qiáng)了對北疆的統(tǒng)治,推動了北疆融入中華民族大

家庭的歷史進(jìn)程.唐太宗對北疆各民族采取綏撫

政策,強(qiáng) 調(diào) “自 古 皆 貴 中 華,賤 夷 狄,朕 獨(dú) 愛 之 如

一”[２１](卷１９８P．６２４７),對戰(zhàn)敗被俘的頡利可汗等突厥首

領(lǐng)予以厚待安置,贏得北疆各民族發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可

與愛戴,激發(fā)起?們對唐王朝的認(rèn)同感,增強(qiáng)了“華

夷一體”“天下一家”的共同體意識.?們尊稱唐太

宗為“天可汗”,認(rèn)同唐太宗為北疆的最高統(tǒng)治者.

?舊唐書?載:“自是西北諸蕃咸請上尊號‘天可汗’,

于是降璽書冊命其君長,則兼稱之.”[２２](卷３PP．３９~４０)

敕勒等族首領(lǐng)受到唐太宗冊封和賞賜后反響熱烈,

“捧戴歡呼拜舞,宛轉(zhuǎn) 塵 中”[２１](卷１９８P．６２４５).為 便 于

北疆各族與唐王朝的往來,?們向唐太宗上書請

求:“臣等既為唐民,往來天至尊所,如詣父母,請于

回紇以南、突厥以北開一道,謂之‘參天可汗道’,置

六十八驛,各有馬及酒肉以供過使,歲貢貂皮以充

租賦,仍 請 能 屬 文 人,使 為 表 疏”[２１](卷１９８P．６２４５).唐

太宗同意了這一請求,“參天可汗道”從提議變?yōu)楝F(xiàn)

實(shí),進(jìn)一步密切了北疆各族與中原王朝的往來,對

于增強(qiáng)北疆各族統(tǒng)治者的共同體意識具有積極意

義.在唐太宗的安撫下,敕勒等族首領(lǐng)欣然接受并

強(qiáng)烈認(rèn)同“唐民”身份,將唐太宗視為無可置疑的最

高統(tǒng)治者“天可汗”,同時在政治倫理上視其為“父

母”,表現(xiàn)了“天下一家”的政治觀念,體現(xiàn)了北疆各

族統(tǒng)治者樸素的、原生態(tài)的中華民族共同體意識.

２８

近現(xiàn)代救亡圖存的時代浪潮進(jìn)一步推動了中

華民族共同體意識在北疆地區(qū)的傳播,開啟了中華

民族共同體意識在北疆地區(qū)形成與發(fā)展的第二個

歷史階段.面對帝國主義妄圖瓜分中國的危急局

面,北疆各族人民奮起反抗,積極投身到保家衛(wèi)國

的斗爭中,共同捍衛(wèi)中華民族的根本利益,維護(hù)邊

疆穩(wěn)定和國家領(lǐng)土完整,體現(xiàn)了強(qiáng)烈的對中華民族

的認(rèn)同和對中國統(tǒng)一多民族國家的祖國的認(rèn)同,彰

顯了深厚的愛國主義精神.這是古代北疆樸素的、

原生態(tài)的中華民族共同體意識演變與升華的結(jié)果,

是更高形態(tài)的、自覺意義上的中華民族共同體意

識.其中具有代表性的歷史事件是西盟會議和以

百靈廟起義為開端的內(nèi)蒙古西部抗日武裝斗爭.

西盟會議體現(xiàn)了近代蒙古王公對中華民族的

認(rèn)同和對中國統(tǒng)一多民族國家的祖國的認(rèn)同,是中

華民族共同體意識在北疆地區(qū)形成與發(fā)展的標(biāo)志

性事件.辛亥革命爆發(fā)后,外蒙古喀爾喀四部蒙古

王公在沙俄的支持下,策動“外蒙古獨(dú)立”事件,并

煽動內(nèi)蒙古諸王公響應(yīng)和支持“獨(dú)立”,北疆局勢變

幻莫測.張紹曾受袁世凱政府?派,出任綏遠(yuǎn)將

軍,以穩(wěn)北疆局勢.為了促使內(nèi)蒙古西部兩盟即烏

蘭察布盟、伊克昭盟的各旗蒙古王公支持共和,防

止其與 外 蒙 古 庫 倫 政 府 的 聯(lián) 合,１９１３ 年 １ 月 ２３

日,張紹曾在歸綏城主持召開由烏蘭察布、伊克昭

兩盟諸旗蒙古王公參加的會議,史稱“西盟會議”或

“西蒙古王公會議”.在會議上西盟各旗札薩克達(dá)

成共識,立場鮮明地表示作為中華民族的成員,堅(jiān)

定支持民國政府,反對外蒙古獨(dú)立,并對外發(fā)布通

電,文曰“蒙古疆域,向與中國腹地唇齒相依,數(shù)百

年來,漢蒙久成一家”[２３](P．４６);“現(xiàn)共和新立,五族一

家,南北無爭,中央有主,從前各省獨(dú)立,均已取消.

我蒙同系中華民族,自宜一體出力,維持民國,與時

推移”[２３](P．４６).通電還敦促庫倫政府“務(wù)望幡然悔

悟,協(xié)助中華;并希婉謝俄人,取消協(xié)約”[２３](P．４７).

鄭大華先生指出:“這是中國少數(shù)民族第一次采用

政治文告的形式,公開承認(rèn)自己是‘中華民族’的一

部分,其歷史意義不言而喻.”[２４]西盟會議沉重打

擊了以哲布尊丹巴為首的外蒙古分裂勢力,有效防

范了中國北疆領(lǐng)土進(jìn)一步流失、局勢繼續(xù)惡化的風(fēng)

險,維護(hù)了國家根本利益.從西盟諸王公的聯(lián)合通

電內(nèi)容可知,諸王公一致認(rèn)為漢、蒙等五族同屬中

華民族,唯有“五族共和”、團(tuán)結(jié)一致,才能抵御列強(qiáng)

侵略,維護(hù)國家、民族和自身的根本利益,國家和民

族才有前途和希望.彼時,西盟諸蒙古王公已經(jīng)形

成漢、蒙各族同呼吸、共命運(yùn)的共同體意識.其中

不僅蘊(yùn)含“漢蒙久成一家”“唇齒相依”“五族一家”

的樸素的中華民族共同體意識,而且在此基礎(chǔ)上實(shí)

現(xiàn)了質(zhì)的飛躍,形成了對中華民族的認(rèn)同和對中國

統(tǒng)一多民族國家的祖國的認(rèn)同.這是歷史上北疆

各族長期密切交往交流交融的結(jié)果,是北疆文化愛

國主義精神傳統(tǒng)的生動體現(xiàn).

以百靈廟起義為開端的內(nèi)蒙古西部抗日武裝

斗爭在推動北疆蒙、漢各族匯入全國人民的抗日救

亡洪流中,成為中華民族抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線的重要組成

部分,進(jìn)一步凝聚和增強(qiáng)了北疆各族人民的中華民

族共同體意識.２０世紀(jì)３０年代初,日本帝國主義

加緊對中國北疆的侵略和控制,發(fā)動“九一八”事

變,扶植偽滿洲傀儡政權(quán),控制了東北和內(nèi)蒙古東

部地區(qū),還垂涎內(nèi)蒙古西部地區(qū).在日本帝國主義

的利 誘 下,蘇 尼 特 右 旗 蒙 古 王 公 德 穆 楚 克 棟 魯

普(即“德王”)公開投靠日本.為了反抗日本帝國

主義的侵略,抵制德王的賣國投敵行徑,１９３６年２

月２１日,在以烏蘭夫?yàn)槭椎闹袊伯a(chǎn)黨西盟工?

的領(lǐng)導(dǎo)下,在國民黨綏遠(yuǎn)省主席、抗日愛國將領(lǐng)傅

作義的支持下,云繼先、朱實(shí)夫、趙誠、云清、云蔚等

蒙古族愛國進(jìn)步青年及共產(chǎn)黨員發(fā)動了脫離德王

控制下的“蒙政會”保安隊(duì)的武裝起義[２５](PP．５６~６２),

史稱“百靈廟起義”或“百靈廟暴動”.起義勝利后,

云繼先、朱實(shí)夫等發(fā)布通電,聲明此次起義乃是“激

于愛國熱忱”[２６](P．１１５),目的是以投身抗日斗爭脫離

德王控制的“蒙政會”.百靈廟起義沉痛打擊了投

敵賣國的德王政治勢力,打響了內(nèi)蒙古西部各族人

民武裝抗日的第一槍,發(fā)出了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的抗

日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的先聲,鼓舞了內(nèi)蒙古乃至全國人

民的抗日斗志.在百靈廟起義部隊(duì)的基礎(chǔ)上,形成

了第一支蒙古族抗日武裝隊(duì)伍“綏境蒙旗保安總

隊(duì)”[２５](P．６１).百靈廟起義體現(xiàn)了烏蘭夫、云繼先、朱

實(shí)夫等蒙古族愛國進(jìn)步青年及共產(chǎn)黨員已形成中

華民族認(rèn)同和對中國統(tǒng)一多民族國家的祖國的認(rèn)

同,是近現(xiàn)代北疆蒙漢各族人民愛國主義精神的充

分體現(xiàn).這是北疆各族人民的中華民族共同體意

識長期積淀、不斷發(fā)展和升華的必然結(jié)果,展現(xiàn)了

當(dāng)時中華民族共同體意識在北疆文化中的歷史新

高度.此后,北疆地區(qū)各族人民在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)

導(dǎo)下,積極開展抗日救亡斗爭和民主革命斗爭,為

中華民族的解放事業(yè)和民主革命事業(yè)作出了重要

貢獻(xiàn).

綜上所述,北疆地區(qū)的中華民族共同體意識并

２９

非在近現(xiàn)代才出現(xiàn),而是具有深厚的歷史文化根

基.北疆地區(qū)的中華民族共同體意識經(jīng)歷了從樸

素的、原生態(tài)的、自在的共同體意識到自覺的、高層

次的共同體意識的發(fā)展過程.從“華夷一體”“天下

一家”到 “五族共和”與抗日愛國斗爭,這是中華民

族共同體意識形成發(fā)展、不斷增強(qiáng)的過程,也是共

同體意識螺旋式升華、最終實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍的過程.

不斷發(fā)展和升華的中華民族共同體意識增強(qiáng)了北

疆各民族的凝聚力與認(rèn)同度,為北疆文化形成愛國

主義優(yōu)良傳統(tǒng)奠定了重要的思想基礎(chǔ),是近現(xiàn)代北

疆地區(qū)諸多可歌可泣的愛國主義事跡的精神源頭.

結(jié)語

北疆文化源遠(yuǎn)流長、內(nèi)涵豐富、多姿多彩,匯聚

了各民族的思想智慧,承載著各民族的歷史記憶和

精神追求.習(xí)近平總書記指出:“一部中國史,就是

一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史,

就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國

的歷史.”[２７]北疆自古以來就是多民族匯聚共生之

地,是各民族交往交流交融的典型地區(qū)之一.北疆

文化是繁衍生息于北疆大地上的各民族共同創(chuàng)造

的,是中華文化的重要組成部分.歷史上各民族的

交往交流交融推動了北疆文化的形成和發(fā)展,塑造

了北疆文化的內(nèi)涵、特質(zhì)與走向.北疆文化的歷史

源于歷史上北疆各民族長期緊密的交往交流交融

的生動實(shí)踐,源于歷史上北疆文化不斷融入中華文

明多元一體格局的發(fā)展脈絡(luò).

北疆文化具有鮮明的內(nèi)聚性特點(diǎn),是中華文明

的重要組成部分和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要代表.

北疆文化起源于以紅山文化為代表的新石器時代,

在漫長的歷史進(jìn)程中逐步得到豐富和發(fā)展,在漢代

?史記?中已經(jīng)有生動的文字記載.南北朝時期已

經(jīng)出現(xiàn)了以北朝民歌?敕勒歌?為代表的北疆游牧

文化的重要標(biāo)識.在中華正統(tǒng)、“大一統(tǒng)”理念的引

領(lǐng)推動下,北疆文化逐漸融于中華文明并不斷發(fā)展

和壯大,形成了樸素的、原生態(tài)的、自在的中華民族

共同體意識,表現(xiàn)為中華文化認(rèn)同和“華夷一體”

“天下一家”的政治認(rèn)同.這種長期積淀的、樸素的

中華民族共同體意識在近現(xiàn)代救亡圖存的時代浪

潮中,逐步演變和升華為更高層次的、自覺的中華

民族共同體意識,即對中華民族的認(rèn)同和對中國統(tǒng)

一多民族國家的祖國的認(rèn)同,形成了深厚的愛國主

義優(yōu)良傳統(tǒng),表現(xiàn)為強(qiáng)烈的家國情懷,呈現(xiàn)出北疆

文化從遠(yuǎn)古、中古到近現(xiàn)代的嬗變和轉(zhuǎn)型的歷程.

北疆文化起源、形成、發(fā)展和壯大的演進(jìn)歷程與中

華文明總體進(jìn)程基本同步,并始終保持著其內(nèi)聚性

的歷史走向,構(gòu)成中華文明多元一體中的重要一

“元”,生動體現(xiàn)了中華文明的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一

性、包容性、和平性.深刻認(rèn)識和全面把握北疆文

化的歷史根基與演進(jìn)歷程,有助于我們更好地理解

北疆文化的內(nèi)涵和特點(diǎn),推動北疆文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)

化與創(chuàng)新性發(fā)展,為鑄牢中華民族共同體意識夯實(shí)

理論根基,為新時代邊疆民族地區(qū)的中華民族現(xiàn)代

文明建設(shè)奠定學(xué)理基礎(chǔ).

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(責(zé)任編輯 孟榮濤)

TheHistoricalFoundationandEvolutionProcessof

CultureoftheNorthernFrontierofChina

PENGFeng－wen

(InstituteofEthnologyandAnthropology,

ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing１０００８１,China)

[Abstract]ThecultureofthenorthernfrontierofChinaisanimportantpartofChineseculture,and

itsevolutionaryprocessoforigin,formation,developmentandgrowthisbasicallysynchronizedwiththe

overallprocessofChinesecivilization．TheHongshancultureandthefolksongoftheNortherndynasＧ

tiesSongofChi－leconfirmthelonghistoryofthecultureofthenorthernfrontierofChina．HistoricalＧ

ly,thepersistentpursuitofChineseorthodoxyandgreatunificationbytherulersofvariousethnic

groupsintheChinesenorthernborderlandhasdemonstratedthefundamentalattributeofthecohesionof

thecultureofthenorthernfrontierofChina,andpromotedthehistoricalprocessofthedevelopmentand

growthofthecultureofthenorthernfrontierofChinaanditsintegrationintothepluralisticandinteＧ

gratedpatternofChinesecivilization．TheformationandevolutionoftheconsciousnessofChinesenaＧ

tionalcommunityintheChineseNorthernFrontierCulturehaslaidahistoricalfoundationforthepatriＧ

oticspiritualtraditionofthecultureofthenorthernfrontierofChina．ThecultureofthenorthernfronＧ

tierofChinaprofoundlyembodiesthecontinuity,innovation,unity,inclusivenessandpeaceofChinese

civilization．Adeepunderstandingandgraspofthehistoricalfoundationandevolutionofthecultureof

thenorthernfrontierofChinawillhelppromotethecreativetransformationandinnovativedevelopment

ofthecultureofthenorthernfrontierofChina,andlayatheoreticalfoundationfortheconstructionof

moderncivilizationoftheChinesenationinborderethnicareasinthenewera．

[Keywords]CultureoftheNorthernFrontierofChina;HistoricalFoundation;Consciousnessof

ChineseNationalCommunity;Cohesiveness;GreatUnification

３１

[基金項(xiàng)目]國家社科基金重大項(xiàng)目“東北人口較少民族口頭文學(xué)搶救性整理與研究”(編號:１８ZDA２６９);教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)

研究基地重大項(xiàng)目“東方文學(xué)與文明互鑒:東方史詩的翻譯與研究”(編號:２２JJD７５０００１).

[收稿日期]２０２３－１０－２６

[作者簡介]白圖亞,女,中央民族大學(xué)中國少數(shù)民族語言文學(xué)學(xué)院博士研究生,內(nèi)蒙古自治區(qū)社會科學(xué)院科研處副研

究員.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００５

北疆史詩文化的基本學(xué)理建構(gòu)

白圖亞

(中央民族大學(xué) 中國少數(shù)民族語言文學(xué)學(xué)院, 北京 １０００８１;

內(nèi)蒙古自治區(qū)社會科學(xué)院 科研處, 內(nèi)蒙古 呼和浩特 ０１００１０)

[摘 要]北疆史詩文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分,它所蘊(yùn)含的自強(qiáng)不息、堅(jiān)韌不?、和諧共

生、求真務(wù)實(shí)精神是中華民族精神的呈現(xiàn),是推進(jìn)中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的重要因子.北疆史詩文化的神圣

性、傳承性、多元交融性、精神性、開放兼容性等基本特征體現(xiàn)了北疆各民族對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值認(rèn)同.

建構(gòu)北疆史詩文化的基本學(xué)理體系是形塑中華民族精神、深化文明交流互鑒的重要途徑,是向世界貢獻(xiàn)中國

智慧、展現(xiàn)中國形象的重要內(nèi)容.

[關(guān)鍵詞]北疆史詩文化;民間文學(xué);中華民族共同體意識;學(xué)理建構(gòu)

[中圖分類號]G１２７ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－００３２－０７

北疆史詩文化囊括我國北方地區(qū)各民族歷經(jīng)

不同時期保留傳承下來的大量史詩,由各民族的神

話傳說、歷史敘事、文化記憶、風(fēng)俗信仰、語言藝術(shù)

等文化要素疊加形成.北疆史詩是北疆地區(qū)各民

族世代傳承的優(yōu)秀的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),具有英勇無

畏、懲惡揚(yáng)善、保衛(wèi)家園的思想底蘊(yùn)和精神追求.

學(xué)界對史詩及史詩文化開展搜集、整理、研究

工作已有兩百多年的歷史.２０世紀(jì)８０年代,芬蘭

文化人類學(xué)家勞里航柯基于“民俗過程”理論框

架提出了“文本化模型”理論,通過分析芬蘭史詩

?卡勒瓦拉?文本化的過程提出了“文本的民族志”

研究范式,后來這一范式成為史詩文化研究的典范

之作.[１]民俗學(xué)家鐘敬文提出用民間文化研究方法

補(bǔ)充傳統(tǒng)國學(xué)研究[２],這為現(xiàn)代意義上完整地認(rèn)識

中國傳統(tǒng)文化提供了科學(xué)視角.劉大先認(rèn)為,研究

北方民族英雄史詩及北方少數(shù)民族文學(xué)理論的學(xué)

者郎櫻,“見證了從２０世紀(jì)６０年代到新世紀(jì)之初

中國民族民間文學(xué)研究范式由‘民間文藝’到‘中華

文學(xué)’的演進(jìn).這個過程也伴隨著少數(shù)民族文學(xué)學(xué)

科發(fā)展的曲折脈絡(luò),顯示出這個學(xué)科的人民性、現(xiàn)

實(shí)感、歷史意識與中華民族共同體認(rèn)同”[３].仁欽

道爾吉在充分吸收維謝洛夫斯基、普羅普、日爾蒙

斯基等學(xué)者關(guān)于史詩起源和發(fā)展理論的基礎(chǔ)上,結(jié)

合社會發(fā)展階段及對史詩形態(tài)演變的分析提出蒙

古族史詩結(jié)構(gòu)發(fā)展理論學(xué)說———“史詩母題系列”

情節(jié)單元概念.[４]關(guān)于北方草原史詩文化的理論研

究,陳崗龍?jiān)谄渲骶幍?草原史詩文化研究?中提煉

了草原史詩文化的特征與核心價值,認(rèn)為史詩文化

遺產(chǎn)不僅僅是經(jīng)典的文學(xué)內(nèi)容,也已成為重要的國

家文化資源.[５](P．２７)

３２

綜上可見,中外學(xué)界對史詩及史詩文化的研究

主要集中在民俗學(xué)、民間文學(xué)、北方草原史詩文化

等內(nèi)容上,對歷代生活在北疆大地上的各民族共創(chuàng)

的多元史詩文化的內(nèi)涵及精神特征的總體性分析

和理論建構(gòu)不夠深入,未能形成史詩文化研究的脈

絡(luò)體系.因此,本文以“北疆史詩文化”為基本概

念,從內(nèi)涵特征、獨(dú)特品質(zhì)和時代價值等幾個方面

進(jìn)行基本學(xué)理建構(gòu),挖掘北疆史詩文化所蘊(yùn)含的時

代精神,分析其在講好“中國故事”中的重要價值,

探討北疆史詩文化的創(chuàng)新發(fā)展因素、優(yōu)勢和路徑,

深入踐行習(xí)近平文化思想,從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中

汲取智慧力量,促進(jìn)北疆地區(qū)各族群眾更深層次的

交往交流交融,進(jìn)一步增強(qiáng)文化認(rèn)同,堅(jiān)定文化自

信,為建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明提供價值引導(dǎo)力、文

化凝聚力和精神推動力.

一、文化“密碼”:北疆史詩文化的內(nèi)涵特征

中國各民族史詩按傳承和流布地域分為南、北

兩大系統(tǒng).北方以長篇英雄史詩見長,南方則多為

中小型創(chuàng)世、遷徙和英雄主題史詩.本土史詩類型

的歷史層累和廣泛流布一同構(gòu)合為“北方英雄史詩

帶”[６](P．６)和“南方民族史詩群”[７].北疆史詩特指

“北方英雄史詩帶”中生活在我國北部邊疆地區(qū)的

各族群眾長期保留和傳承的口傳史詩,主要包括

藏、柯爾克孜、蒙古、土、裕固、滿、達(dá)斡爾、鄂溫克、

鄂倫春、赫哲等民族的史詩.我國９０％以上的英

雄史詩分布在這一區(qū)域[８](P．２６０),“北方英雄史詩帶”

與“北疆史詩”是包含與被包含的關(guān)系.從一般性

地域范疇來看,“北方英雄史詩帶”基本上可以涵蓋

一切本文所要聚焦的“北疆史詩”.在促進(jìn)北疆地

區(qū)各民族之間文化的交流與互鑒的基礎(chǔ)上,結(jié)合內(nèi)

蒙古自治區(qū)黨?提出的打造“北疆文化”品牌的新

要求①,以“北疆史詩”為框架,歸納、提煉“北方英

雄史詩帶”所蘊(yùn)含的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子,挖掘優(yōu)秀

史詩文化的深刻內(nèi)涵和內(nèi)在價值,進(jìn)而形成體系較

為完備的學(xué)理架構(gòu),對推進(jìn)中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)

具有重要意義.以北疆地區(qū)各民族的起源、遷徙、

戰(zhàn)爭及英雄人物等內(nèi)容為主的北疆史詩,突顯出神

圣性、傳承性、多元交融性、精神性、開放兼容性等

特征,展現(xiàn)了北疆兒女積極向上的精神追求、堅(jiān)韌

不?的精神品格、一往無前的精神力量,影響深遠(yuǎn).

(一)神圣性:凝練道德觀念的內(nèi)驅(qū)力

“對于人民群眾來說,史詩是民族的‘圣經(jīng)’,具

有神力.人民群眾相信,通過杰出史詩演唱家的演

唱活動,史詩的神力就會顯現(xiàn)出來.”[９]以英雄為主

題的北疆史詩在形成和發(fā)展過程中凝聚了特定的

神靈觀念、圖騰信仰、祖先崇拜、英雄崇拜及其?宗

教信仰要素,并逐漸演化成神圣敘事.例如,在內(nèi)

蒙古東部地區(qū)蒙古族群眾的生產(chǎn)生活中,只有在遭

受疾病、天災(zāi)人禍等非常時期才邀請民間藝人演唱

?鎮(zhèn)壓蟒古思的故事?,對受眾而言,完整地聆聽史

詩的過程相當(dāng)于舉行了一次禳災(zāi)驅(qū)邪儀式,史詩演

唱為身處困境的人們提供了精神寄托和心靈慰藉,

并內(nèi)化為眾人克服困難的信心和勇氣.史詩演唱

所用的樂器潮爾的卷頸上增添了“馬頭明王”的造

型,馬頭明王在蒙古人的宗教信仰中具有重要地

位,是作為牲畜的保護(hù)神,特別是馬群的保護(hù)神而

受到蒙古人的特殊崇拜,馬頭明王除了具有佛教護(hù)

法神所具有的特征外,它頭上生出的綠色馬頭造型

是其主要的標(biāo)志,通常由一、三、五顆數(shù)量不等的馬

頭造型構(gòu)成.[１０](P．３０)在早期的民間信仰中,潮爾卷

頸上的馬塔爾造型象征惡魔蟒古思的頭顱,自藏傳

佛教護(hù)法神信仰傳入內(nèi)蒙古地區(qū)以后,潮爾卷頸上

方便出現(xiàn)了藏傳佛教“馬頭明王”的造型,形成了包

含馬頭明王鎮(zhèn)壓蟒古思、保護(hù)牲畜和馬匹、防御惡

魔侵害等內(nèi)涵的象征性文化符號.因融合了“馬頭

明王”的外在形象與內(nèi)在?意,潮爾的文化意蘊(yùn)得

到不斷豐富和發(fā)展.史詩演唱活動融史詩的神圣

性、真實(shí)性、合理性于一體,構(gòu)成了史詩文化持有人

理解和建構(gòu)史詩意境的學(xué)理基礎(chǔ).

(二)傳承性:激發(fā)集體認(rèn)同的旺盛生命力

北疆史詩文化在中華文化連續(xù)發(fā)展的歷史進(jìn)

程中形成、繁榮并傳承至今,形成了鮮明的傳承性、

認(rèn)同性、連續(xù)性,彰顯出區(qū)域史詩文化的主體性和

自我發(fā)展創(chuàng)新的旺盛生命力,為中華民族生生不

息、發(fā)展壯大提供了豐厚的文化養(yǎng)料.其中“活形

態(tài)”傳承作為北疆史詩文化的主要特征,深受國際

史詩學(xué)界關(guān)注.兩千多年來,世界范圍內(nèi)的經(jīng)典史

詩大多以文本形式留存,如古希臘史詩?伊利亞特?

３３

① ２０２３年７月５日,中國共產(chǎn)黨內(nèi)蒙古自治區(qū)第十一屆?員會

第六次全體會議通過的?內(nèi)蒙古自治區(qū)黨?關(guān)于全方位建設(shè)

模范自治區(qū)的決定?提出打造“北疆文化”品牌,即“著眼傳承

發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、推動中華民族現(xiàn)代文明建設(shè),充分挖

掘和生動展現(xiàn) 內(nèi) 蒙 古 大 地 上 的 厚 重 歷 史 文 化 和 豐 富 人 文 資

源,融紅色文化和草原文化、農(nóng)耕文化、黃河文化、長城文化等

于一體,打造以各民族交往交流交融、守望相助、共同弘揚(yáng)蒙

古馬精神和‘三北精神’、鑄牢中華民族共同體意識為基本內(nèi)

容的‘北疆文化’品牌”.

?奧德賽?、歐洲史詩?羅蘭之歌??卡勒瓦拉?、印度

史詩?羅摩衍那??摩訶婆羅多?、亞美尼亞史詩?薩

遜的大衛(wèi)?等,而我國各民族的史詩大多仍保留著

口頭演述形式,口頭敘事藝術(shù)的原創(chuàng)力和生命力在

史詩的傳承和延續(xù)中被保留下來,成為史詩在北疆

地區(qū)民間口頭文學(xué)中占據(jù)核心地位的內(nèi)在動力.

口傳史詩的核心母題、結(jié)構(gòu)、形象等的演變不

是對民俗儀式傳承現(xiàn)象的簡單反映,而是隨著社會

的不斷 變 遷 而 發(fā) 展 變 化 的.有 學(xué) 者 通 過 比 較 蒙

古—突厥史詩母題的人生儀禮民俗模式原型,闡述

蒙古—突厥史詩的特征及其母題起源等內(nèi)容,認(rèn)為

“某一民俗儀式不但不被民眾和社會道德所接受,

而且遭到公眾的譴責(zé)和否定時,口傳文學(xué)文本中以

相反的形式或否定的形式反映這一民俗儀式.這

是口傳文學(xué)由表演者、聽眾和社會文化背景共同創(chuàng)

作的本質(zhì)屬性所決定的”[１１](P．８).可見,史詩的價

值體系由文本和聽眾共同建構(gòu),聽眾是形成史詩價

值結(jié)構(gòu)的主體.德國學(xué)者姚斯指出:“一部文學(xué)作

品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與是不可

思議的.因?yàn)橹挥型ㄟ^讀者的傳遞過程,作品才進(jìn)

入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野.”[１２](P．２４)姚斯充分

肯定并強(qiáng)調(diào)了文學(xué)作品接受者的認(rèn)同價值.可見,

口傳史詩是反映不同歷史時期人民群眾文化需求

和價值認(rèn)同的文化形態(tài).

(三)多元交融性:兼容有益因子的凝聚力

２０１４年１０月,習(xí)近平總書記在文藝工作座談

會上指出,“從詩經(jīng)、楚辭到漢賦、唐詩、宋詞、元曲

以及明清小說,從?格薩爾王傳?、?瑪納斯?到?江格

爾?史詩,從五四時期新文化運(yùn)動、新中國成立到改

革開放的今天,產(chǎn)生了燦若星辰的文藝大師,留下

了浩如煙海的文藝精品,不僅為中華民族提供了豐

厚滋養(yǎng),而且為世界文明貢獻(xiàn)了華彩篇章”①.講

話中提到的三大英雄史詩是我國少數(shù)民族文學(xué)的

典范,其精神特質(zhì)包孕于中華民族文學(xué)精神內(nèi)核之

中.我國史詩文化的傳播歷經(jīng)口頭傳播、手抄、印

刷及數(shù)字語音等形式,受眾的日益增加反映了各族

群眾在文化傳承、價值認(rèn)同等方面產(chǎn)生的深層次的

交往交流交融.北疆史詩文化生動地展現(xiàn)了中華

民族多元一體的文化根脈,對傳承和弘揚(yáng)中華民族

精神、促進(jìn)對外文化交流互鑒具有重要意義.?江

格爾?與法國的?羅蘭之歌?、德國的?尼伯龍根之

歌?等史詩一樣是封建社會形成時期的史詩口頭文

本[１３],?江格爾?的形成過程類似于荷馬史詩和印

度兩大史詩,最初是零散的口頭傳說和詩篇,經(jīng)過

數(shù)百年來民間演唱藝人的加工整理和潤色,才形成

為長篇史詩[１４].在敘事方式上,?江格爾?并無統(tǒng)

一的故事情節(jié),是由一百多部有獨(dú)立情節(jié)的敘事長

詩并列復(fù)合而成,每部長詩都有一批共同的英雄人

物;在藝術(shù)手法上,它博采蒙古族民間文學(xué)中歌謠、

敘事詩、祝詞、贊詞等韻文文類樣式,展現(xiàn)了北疆史

詩多元交融的特性.

(四)精神性:彰顯英雄主義的感召力

英雄史詩的主題往往聚焦于展望整個民族群

體的前途和命運(yùn),注重展現(xiàn)群體意識所表達(dá)的民族

觀念,承載集體利益視角下的至高榮譽(yù).黑格爾認(rèn)

為,“處在英雄時代情況具有原始新鮮活力的全部

民族精神可以表現(xiàn)出來”[１５](P．１３１),“史詩就是一個

民族的‘傳奇故事’,‘書’或‘圣經(jīng)’一種民族精

神的展覽館”[１５](P．１０８).習(xí)近平總書記指出:“中華

民族是英雄輩出的民族,新時代是成就英雄的時

代”②;“人民是歷史的創(chuàng)造者,人民是真正的英雄,

人民是黨執(zhí)政興國的最大底氣”[１６](P．６６).歷史和現(xiàn)

實(shí)都已證明,英雄精神是中華民族共有精神家園的

重要內(nèi)容,是我們實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、民族復(fù)興與人民

幸福的正向能量.英雄精神的現(xiàn)代性能夠促進(jìn)北

疆史詩文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展.無論是在

古代還是在現(xiàn)代,在各民族的詩文典籍、民間傳說

乃至現(xiàn)實(shí)生活中,英雄及英雄形象都無處不在.英

雄主義不只是“天地英雄氣,精神萬代傳”的價值體

系,還是文化傳承和群體心理的典型體現(xiàn),史詩塑

造的英雄形象是一個民族歷經(jīng)歲月沉淀、凝結(jié)形成

的思想認(rèn)知和行為方式的典范.如蒙古族史詩?江

格爾?的宏大與崇高風(fēng)格源于它所展現(xiàn)的民族精神

及其承載的理想信念、價值認(rèn)同,并與文化心理、情

感立場、社會理想、精神風(fēng)貌等超越文本的意識緊

密關(guān)聯(lián)在一起,史詩演唱藝人和史詩文化持有人可

以在史詩演述中體悟到多重思想認(rèn)同,這些充分展

現(xiàn)了史詩在現(xiàn)代社會中的重大意義.

(五)開放兼容性:兼收并蓄的包容力

“中國文化歷來推崇‘收百世之闕文,采千載之

遺韻’”[１７](P．３２４),北疆史詩文化作為中華文化的一

部分,具有傳承與弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、再現(xiàn)史詩文

化活力的現(xiàn)實(shí)意義.習(xí)近平總書記指出:“要重視

３４

①

②

參見習(xí)近平?在 文 藝 工 作 座 談 會 上 的 講 話(２０１４ 年 １０ 月 １５

日)?,載?人民日報?２０１４年１０月１５日.

參見習(xí)近平?全黨全社會要崇尚英雄學(xué)習(xí)英雄關(guān)愛英雄 匯聚

實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的磅礴力量?,載?人民日報?２０２０年１０

月２２日.

發(fā)展民族化的藝術(shù)內(nèi)容和形式,繼承發(fā)揚(yáng)民族民間

文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng),?展風(fēng)格流派、形式樣式,在世界文

學(xué) 藝 術(shù) 領(lǐng) 域 鮮 明 確 立 中 國 氣 派、中 國 風(fēng)

范.”[１７](P．３２６)系統(tǒng)梳理我國民族文學(xué)史料,深入探

討中華各民族史詩文化交融互動的共生關(guān)系和研

究成果,對發(fā)掘史詩精神內(nèi)涵、賡續(xù)北疆史詩文脈、

實(shí)現(xiàn)史詩文化守正創(chuàng)新具有重大意義.“史詩是表

達(dá)民 族 認(rèn) 同 的 故 事,是 文 化 群 體 自 我 辨 識 的 寄

托.”[１８]例如,屬于阿爾泰語系滿—通古斯語族的

鄂溫克族史詩?寶日勒岱莫日根??阿爾泰山一般魁

梧的阿拜汗?的標(biāo)志性母題是在深受布里亞特英雄

史詩?江格爾?的影響下形成、豐富和發(fā)展起來的,

最終成為鄂溫克族典型的狩獵主題英雄史詩.與

布里亞特英雄史詩?江格爾?文本相比較,?寶日勒

岱莫日根?史詩中有很多描述女性英雄主人公鎮(zhèn)壓

蟒古思的程式與子程式,反映了鄂溫克族傳統(tǒng)宗教

文化觀念中存在鮮明的女性崇拜意識.同時,?寶

日勒岱莫日根?與布里亞特史詩?身高八十尺壽長

八萬歲時代布海爾之子江格爾傳奇?在語言、敘事

情節(jié)、核心母題、程式等方面也具有諸多共同特征.

鄂溫克族史詩文化的本土化與在地化傳播歷程表

明,北疆地區(qū)各民族的史詩文化具有自然融合、互

鑒發(fā)展的規(guī)律.

二、北疆史詩文化的基本學(xué)理體系

“文化 是 民 族 的 精 神 命 脈,文 藝 是 時 代 的 號

角新時 代 新 征 程 是 當(dāng) 代 中 國 文 藝 的 歷 史 方

位.”[１７](P．３２１)北疆史詩作為各族群眾喜聞樂見的口

頭文學(xué)形式,以史詩特有的想象、夸張、隱喻等藝術(shù)

手法塑造了一系列經(jīng)典史詩文本和英雄形象,史詩

呈現(xiàn)的人與自然和諧統(tǒng)一的哲學(xué)思想、正義最終戰(zhàn)

勝邪惡的主題,為世人提供了思想啟迪與精神動

力,彰顯出優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的時代價值.

(一)價值典范

英雄形象、高尚品格是北疆史詩文化呈現(xiàn)的重

要內(nèi)容和精神內(nèi)涵,英雄精神貫穿北疆史詩總體發(fā)

展脈絡(luò),是對人生觀、價值觀和審美觀的重塑與升

華,是北疆各民族史詩文化的典型特征之一.北疆

史詩的英雄形象是代表群體利益、與群體休戚與共

的精神典范.北疆史詩中的主人公,如柯爾克孜族

的瑪納斯、哈薩克族的阿拉帕米西、維吾爾族與哈

薩克族的烏古斯、蒙古族的江格爾、滿族的烏布西

奔媽媽、達(dá)斡爾族的阿爾騰嘎勒布日特與綽凱莫日

根、鄂倫春族的格帕欠、鄂溫克族的寶日勒岱、赫哲

族的滿都莫日根與香叟莫日根等英雄人物,都具有

修齊治平、興亡有責(zé)的高尚品質(zhì),?們?yōu)榱斯枢l(xiāng)和

部落民眾勇于擔(dān)責(zé),最終成為故土家園的守護(hù)神、

民族精神的捍衛(wèi)者.英雄的崇高品格濡?和培育

著一代代北疆人民不畏艱險的精神.英雄的事跡

和傳說被歷代史詩藝人和人民群眾口傳至今,例

如,阿爾泰語系蒙古語族、滿—通古斯語族史詩中

的共有詞“莫日根”,其詞義的演變反映了北方草原

諸語言群體在北疆多元文化中互鑒、融合、凝聚的

歷史進(jìn)程.“莫日根”一詞最初指“聰明的射箭手”

和“獵人(卓越的獵手)”,后來演變?yōu)樯鞆堈x、為

民除害的“英雄”.聚焦“莫日根”主題的大量神話、

史詩和故事是蒙古、滿、鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾、赫

哲、錫伯等民族在歷史發(fā)展進(jìn)程中通過集體創(chuàng)作、

不斷豐富、世代傳承形成的,是北疆多民族書寫集

體記憶、精神文化的典范.

(二)身份認(rèn)同

中華文明孕育了多部意蘊(yùn)深厚、內(nèi)容豐贍的史

詩,在２０１９年召開的全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會

上,習(xí)近平總書記在提到?格薩爾王?等作品時強(qiáng)

調(diào),“我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的.中華

文化是各民族文化的集大成”①.在對阿爾泰語系

蒙古語族和滿—通古斯語族“莫日根”史詩的類型、

主題、母題、程式等進(jìn)行比較研究時,可以發(fā)現(xiàn)其中

有很多“共性”與“個性”并存、體現(xiàn)文化融合印跡的

內(nèi)容,如史詩中的“特異誕生”“出征(出獵)”“英雄

復(fù)活”“英雄凱旋”等內(nèi)容是北疆地區(qū)生產(chǎn)方式不同

的部族所共有的史詩母題結(jié)構(gòu),這一結(jié)構(gòu)均包含女

性崇拜、自然崇拜、薩滿信仰、樹木崇拜等核心母

題,成為產(chǎn)生身份認(rèn)同的共性的文化根基.與此同

時,每一部史詩中又都保留著獨(dú)有的標(biāo)志性母題,

如鄂溫克族史詩?寶日勒岱莫日根?蘊(yùn)含的神話母

題與女性英雄主人公雙重?cái)⑹轮骶€,在保持你中有

我、我中有你的特征的同時,還保留了特有的標(biāo)志

性母題及其文化思想.史詩文化變異過程中的核

心人物形象、標(biāo)志性母題等表達(dá)民族文化底蘊(yùn)的標(biāo)

志性要素以子程式形式出現(xiàn)并被保留和傳承下來,

特定的動物形象在不同族群史詩文化認(rèn)知中呈現(xiàn)

相同或相異的文化內(nèi)涵.如蒙古、滿、鄂溫克、鄂倫

春、達(dá)斡爾等民族史詩中英雄與神馬為伴,赫哲族

３５

① 參見習(xí)近平?在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上的講話?,人民

出版社,２０１９年,第５頁.

史詩中英雄與神鷹為伴,鷹被赫哲族視為善良聰慧

的女性的化身,但在鄂倫春族史詩中鷹卻是兇惡形

象的代表.可見,蛇、熊、馬、鷹、鹿、天鵝、巖鳥等動

物形象是北疆各民族群體進(jìn)行自我辨識、情感寄托

與理性表達(dá)的文化載體,也是讓其?文化持有人快

速辨識的重要特征和文化符號.

(三)多元文化交流

歷史上北疆地區(qū)是農(nóng)耕文明與游牧文明的交

匯地帶、不同文化碰撞融合的大舞臺,在這里多種

文化形態(tài)和諧共生、交相輝映,各民族在求同存異、

開放包容中為中華文化的發(fā)展與傳承作出了重要

貢獻(xiàn).各民族之間廣泛而深入的交往交流交融促

進(jìn)共同的、穩(wěn)定的集體記憶的形成,產(chǎn)生了很多偉

大的史詩作品,如藏族的?格薩爾?、柯爾克孜族的

?瑪納斯?、蒙古族的?格斯?fàn)??江格爾?等.學(xué)界普

遍認(rèn)為蒙古族的?江格爾?流傳至蒙古國、吉爾吉斯

斯坦、俄羅斯卡爾梅克、布里亞特、圖瓦等國家和地

區(qū)后,形成了眾多部落的口傳變體,但史詩的主題、

母題、程式等與衛(wèi)拉特史詩時代的社會組織結(jié)構(gòu)、

生產(chǎn)方式、習(xí)俗、儀式等核心內(nèi)容大同小異,仍然保

持著根本性的文化傳承,并未產(chǎn)生明顯的變異現(xiàn)

象.北疆史詩經(jīng)歷史層累、世代傳承成為跨區(qū)域、

跨文化的史詩文化,它不斷吸收融合來自印度、中

亞等國家和地區(qū)的優(yōu)秀史詩內(nèi)容,在豐富發(fā)展自身

內(nèi)涵的同時,為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展增

添了許多有益因子,對人類文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響.

(四)民族團(tuán)結(jié)理念

北疆史詩文化中的英雄是人們崇拜和效仿的

榜樣,代表著最高層次的價值取向,這些英雄具有

團(tuán)結(jié)民眾、凝聚民心的引領(lǐng)力.聚焦英雄事跡展開

的敘事都烘托向往和平并捍衛(wèi)和平的主題,這也是

眾多北疆史詩文本的共同主題.如蒙古族史詩?江

格爾?在發(fā)展演進(jìn)歷程中突破局限,將維護(hù)血緣群

體權(quán)益提升到維護(hù)區(qū)域群體權(quán)益的高度,成為具有

維護(hù)中華民族整體利益高度和格局的大型史詩;柯

爾克孜族史詩?瑪納斯?展現(xiàn)了英雄捍衛(wèi)統(tǒng)一并與

分裂勢力斗爭到底的精神;藏族史詩?格薩爾?中的

格薩爾除了鎮(zhèn)妖除魔之外還要與叔叔晁通作斗爭,

晁通作為部落聯(lián)盟的破壞者最終受到了應(yīng)有的懲

罰;滿族史詩?烏布西奔媽媽?中的烏鴉形象展現(xiàn)了

集體英雄主義和女性崇拜思想,其中的集體意識、

集體主義精神與族群生存發(fā)展密切相關(guān),是滿族史

詩文化的獨(dú)特價值.多年來,學(xué)界對北疆史詩的內(nèi)

容、主題、敘事結(jié)構(gòu)、藝術(shù)形象等進(jìn)行了歷時性、多

角度的比較研究,現(xiàn)已基本達(dá)成共識,要在建設(shè)中

華民族現(xiàn)代文明視域下觀照北疆史詩文化資源,秉

持將南、北方的史詩文化資源進(jìn)行整合,東、西方的

史詩文化遺產(chǎn)緊密聯(lián)系的觀點(diǎn),推進(jìn)國際國內(nèi)史詩

學(xué)學(xué)科在新時代的蓬勃發(fā)展,促進(jìn)各國各民族文化

與文明之間的交流與合作.北疆史詩文化是民族

認(rèn)同的敘事腳本,是共同體意識與中華民族精神的

情感表達(dá),為鑄牢中華民族共同體意識提供了記憶

標(biāo)識,有利于講清講活我國北疆地區(qū)各民族交往交

流交融的史實(shí),使各民族人心歸聚、精神相依,形成

人心凝聚、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的強(qiáng)大精神紐帶.

三、北疆史詩文化的時代價值:從區(qū)域

多民族文學(xué)經(jīng)典到國家標(biāo)志性文化資源

“每種藝術(shù)作品都屬于它的時代和它的民族,

各有特殊環(huán)境,依存于特殊的歷史的和其它的觀念

和目的.”[１９](P．１９)北疆史詩在娛樂群眾生活的同時

發(fā)揮著傳授生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)、規(guī)范社會倫理道德、引

領(lǐng)社會認(rèn)知水平等文化功能.當(dāng)前,北疆史詩文化

煥發(fā)出新的生機(jī),從區(qū)域文學(xué)經(jīng)典發(fā)展成為國家標(biāo)

志性文化資源,對我國其?民族史詩文化資源的創(chuàng)

造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展具有借鑒意義,對提升我國

史詩文化的國際傳播效能具有重要意義.

(一)建構(gòu)新形態(tài),在發(fā)展中夯實(shí)中華民族共同

體的思想基礎(chǔ)

建構(gòu)北疆史詩文化新形態(tài)、鞏固中華民族共同

體思想基礎(chǔ)最長遠(yuǎn)和根本的目標(biāo)是增強(qiáng)文化認(rèn)同、

建設(shè)中華民族共有精神家園.作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)

文化重要內(nèi)容的史詩文化,是維護(hù)國家統(tǒng)一、民族

團(tuán)結(jié)的重要文化力量.２０１９年７月,習(xí)近平總書

記在內(nèi)蒙古赤峰市博物館同史詩?格斯?fàn)?非物質(zhì)

文化遺產(chǎn)代表性傳承人交談時指出,“我國是統(tǒng)一

的多民族國家,中華民族是多民族不斷交往交流交

融而形成的.中華文明植根于和而不同的多民族

文化沃土,歷史悠久,是世界上唯一沒有中斷、發(fā)展

至今的 文 明. 要 重 視 少 數(shù) 民 族 文 化 保 護(hù) 和 傳

承”①.最早的?格斯?fàn)?文本出現(xiàn)于１７１６年,木刻

版本全稱為?十方圣主格斯?fàn)柨珊箓?,共七章合計(jì)

３００頁.１７８９年后陸續(xù)出現(xiàn)了俄文版、德文版的

３６

① 參見?牢記初心使命貫徹以人民為中心發(fā)展思想 把祖國北部

邊疆風(fēng)景線打造得更加亮麗?,載?內(nèi)蒙古日報?２０１９ 年 ７ 月

１７日.

?格斯?fàn)?譯本.?格斯?fàn)?廣泛流傳于我國內(nèi)蒙古、

新疆、青海等地,在不斷傳承和發(fā)展中形成了?格斯

爾?史詩、?格斯?fàn)?風(fēng)物傳說、格斯?fàn)栍?xùn)諭詩、格斯

爾桑、格斯?fàn)栕Ｙ澰~以及格斯?fàn)栔黝}歌謠等諸多民

間文學(xué)文類,內(nèi)蒙古赤峰地區(qū)還有格斯?fàn)枏R等歷史

遺跡,這些共同構(gòu)成了?格斯?fàn)?主題的史詩文化資

源群.當(dāng)前,構(gòu)建北疆史詩文化學(xué)理體系,需將北

疆地區(qū)各民族傳統(tǒng)口頭文學(xué)文類、物質(zhì)文化遺產(chǎn)與

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相融合,這是進(jìn)一步牢固精神文化

紐帶、夯實(shí)中華民族共同體思想基礎(chǔ)的時代要求.

(二)擔(dān)負(fù)新使命,在保護(hù)中推動史詩文化的活

態(tài)化傳承

當(dāng)今世界百年未有之大變局加速演進(jìn),彰顯中

華文化影響力、提升國家文化軟實(shí)力更加迫切.習(xí)

近平總書記強(qiáng)調(diào),“在新的起點(diǎn)上繼續(xù)推動文化繁

榮、建設(shè)文化強(qiáng)國、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,是我們

在新時代新的文化使命”[２０],“深入挖掘中華優(yōu)秀

傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范,結(jié)

合時代要求繼承創(chuàng)新,讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力

和時代風(fēng)采”[２１].這就需要我們在發(fā)展中準(zhǔn)確把

握口頭詩學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性特征,平衡好傳統(tǒng)與現(xiàn)代

的關(guān)系,如“口頭傳統(tǒng)表現(xiàn)出時間相關(guān)性,并在歷史

時間性上呈現(xiàn)出雙向的復(fù)述,即代代相傳過程中活

態(tài)創(chuàng)作的前行復(fù)述,以及力圖追溯并忠實(shí)于原本的

向后復(fù)述”[２２].在現(xiàn)代數(shù)字語音傳播中,北疆史詩

的時代意識、審美作用、認(rèn)識作用、凝聚作用等得到

進(jìn)一步釋放.以往?江格爾?的傳承、保護(hù)以單一化

的民間傳承為主,數(shù)字化改變了史詩“文本化形式”

獨(dú)大的傳統(tǒng)傳播方式,“活態(tài)化”史詩文化日趨走向

復(fù)興.如今,除民間傳承外,政府部門、學(xué)校、文藝

院團(tuán)、媒體等都已成為史詩多元化傳承的中堅(jiān)力

量.綜上,科學(xué)合理地保護(hù)孕育史詩的傳播環(huán)境,

發(fā)展演唱藝人,在利用新媒體技術(shù)弘揚(yáng)傳承史詩文

化的同時,務(wù)必要保持史詩文化的核心創(chuàng)造力,力

求從媒介嬗變中找到史詩活態(tài)化傳承的路徑.

(三)激發(fā)新活力,在傳承中實(shí)現(xiàn)北疆史詩文化

的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展

中華文明在繼承創(chuàng)新中不斷發(fā)展、在應(yīng)時處變

中不斷升華,始終保持著生機(jī)活力.２０１８年３月,

在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上,習(xí)近

平總書記贊嘆人民的創(chuàng)造偉力.?說:“中國人民

是具有偉大創(chuàng)造精神的人民.在幾千年歷史長河

中,中國人民始終辛勤勞作、發(fā)明創(chuàng)造傳承了

格薩 爾 王、瑪 納 斯、江 格 爾 等 震 撼 人 心 的 偉 大 史

詩.”[２３]北疆史詩文化作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重

要組成部分,始終與時代發(fā)展同步,積極主動識變

應(yīng)變求變,這為構(gòu)建北疆史詩文化現(xiàn)代性認(rèn)知提供

了系統(tǒng)的文化架構(gòu)和明確的價值導(dǎo)向,鑄就了北疆

史詩文化的時代內(nèi)涵、精神特征、強(qiáng)大的內(nèi)聚力和

向心力,成為實(shí)現(xiàn)北疆優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、

創(chuàng)新性發(fā)展的重要力量.２０２３年６月,習(xí)近平總

書記在文化傳承發(fā)展座談會上系統(tǒng)闡述了“新的文

化使命”的科學(xué)內(nèi)涵.?指出:“對歷史最好的繼承

就是創(chuàng)造新的歷史,對人類文明最大的禮敬就是創(chuàng)

造人類文明新形態(tài).”[２０]這為我們從文明傳承發(fā)展

的高度進(jìn)一步全面把握契機(jī)、構(gòu)建話語體系、創(chuàng)造

人類文明新形態(tài)提供了根本遵循和行動指南.北

疆史詩文化所具有的文化主體性、自我發(fā)展的創(chuàng)新

性,促使其在中華文明和中華民族多元一體格局的

形成歷程中發(fā)揮積極作用,這也是北疆史詩文化能

夠與時俱進(jìn)、不斷釋放發(fā)展活力的不竭源泉.

結(jié)語

習(xí)近平總書記指出:“要加強(qiáng)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)

文化的挖掘和闡發(fā),使中華民族最基本的文化基因

與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào),把跨越時

空、超越國界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化

精神弘揚(yáng)起來.”[２４](P．３４０)史詩文化作為內(nèi)涵豐富的

傳統(tǒng)文化資源,在人類歷史上留下了輝煌的印記,

如荷馬史詩被視為西方文明的源頭,?羅摩衍那?

?摩訶婆羅多?展現(xiàn)了古代印度文明的創(chuàng)造力.北

疆史詩文化作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部

分,是我國向世界展示中國形象的精神象征,更是

全人類的共同財(cái)富.近年來,北疆史詩文化以深厚

的根基煥發(fā)出嶄新的活力,在傳承發(fā)展的基礎(chǔ)上出

現(xiàn)了唐卡、壁畫、石刻、藏戲、雕塑、烏力格爾等藝術(shù)

表現(xiàn)形式,如今更是以舞臺劇、歌劇、電影、繪畫、動

漫、游戲、文創(chuàng)藝術(shù)品、流行歌曲等形式吸引了更多

的年輕受眾,這些文化實(shí)踐既體現(xiàn)了北疆史詩文化

的審美性、藝術(shù)性、思想性,又賦予傳統(tǒng)史詩以時代

內(nèi)涵和現(xiàn)代性表達(dá).

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２０２３,(１７)．

[２１]習(xí)近平．決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色

社會主義偉大勝利———在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代

表大會 上 的 報 告 (２０１７ 年 １０ 月 １８ 日)[J]．求 是,

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[２２]意娜．口頭詩學(xué)當(dāng)代意義的再認(rèn)識[J]．民族文學(xué)研究,

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２０１７．

(責(zé)任編輯 孟榮濤)

TheFundamentalAcademicConstructionof

ChineseNorthernBorderlandEpicCulture

BAITuya

(SchoolofChineseEthnicMinorityLanguagesandLiteratures,

MinzuUniversityofChina,Beijing１０００８１,China;ResearchManagementOffice,

InnerMongoliaAcademyofSocialSciences,HohhotInnerMongolia０１００１０,China)

[Abstract]TheChinesenorthernborderlandepiccultureconstitutesanintegralpartofChineseoutＧ

standingtraditionalculture．Embodiedwithinitarethespiritsofself－improvement,perseverance,

harmoniouscoexistence,andpragmaticpursuitoftruth,whicharecrucialfactorsinconstructingmodＧ

ernChinesecivilization．Thesacredness,inheritance,diversity,spirituality,andopennessofChinese

northernborderlandepicculturerepresentaconcentratedmanifestationofthesharedvaluesofChinese

traditionalcultureamongthevariousethnicgroupsinChinesenorthernborderland．Establishingthe

fundamentaltheoreticalframeworkofChinesenorthernborderlandepiccultureisaquintessentialexＧ

pressionofshapingtheChinesespiritanddeepeningculturalexchange．ItservesasanimportantbenchＧ

markforshowcasingChineseexperiencesandimagestotheworld．

[Keywords]ChineseNorthernBorderlandEpicCulture;FolkLiterature;TheSenseofCommunity

fortheChineseNation;AcademicConstruction

３８

[基金項(xiàng)目]國家社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代藝術(shù)中的重要美學(xué)問題研究”(編號:２０&ZD０４９).

[收稿日期]２０２４－０３－２０

[作者簡介]趙毅衡,男,四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授,四川大學(xué)符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所名譽(yù)所長,博士生導(dǎo)師;

孫少文,女,四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士研究生,四川大學(xué)符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所成員.

２０２４年７月 內(nèi) 蒙 古 社 會 科 學(xué) Jul．２０２４

第４５卷 第４期 INNER MONGOLIASOCIALSCIENCES Vol．４５ №．４

DOI:１０．１４１３７/j．cnki．issn１００３－５２８１．２０２４．０４．００６

論敘述者的功能與形態(tài):

“框架”與“人格化”

趙毅衡, 孫少文

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院, 四川 成都 ６１０２１１;

四川大學(xué) 符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所, 四川 成都 ６１０２１１)

[摘 要]敘述的生成和傳達(dá)是敘述者獨(dú)有的底線功能.在敘述生成時,各要素的選擇與組合依據(jù)的是已

有的文化程式、規(guī)定和媒介屬性.這些程式、規(guī)定和媒介構(gòu)成敘述文本的框架,敘述者也隨之形成.此階段的

敘述者為“框架敘述者”.在傳達(dá)敘述時,傳達(dá)意向使敘述者呈現(xiàn)出不同程度的人格化,人格化因此也作為敘

述者在敘述文本中顯身的方式,此階段的敘述者為“人格化敘述者”.“框架—人格”敘述者觀全面把握了敘述

者的功能和形態(tài).受述者作為敘述者傳達(dá)的對象而存在.依據(jù)敘述者人格化程度可以得出敘述者向受述者

傳達(dá)敘述的兩種基本方式.

[關(guān)鍵詞]“框架—人格”敘述者;功能;形態(tài);受述者

[中圖分類號]I０;J０ [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]１００３－５２８１(２０２４)０４－００３９－０７

在敘述文本中,敘述者是敘述的發(fā)出主體.無

論是經(jīng)典敘述學(xué)還是當(dāng)代敘述學(xué)的新問題,都離不

開對敘述者這一敘述源頭的研究.然而,因?yàn)閿⑹?/p>

中還有其?主體,如隱含作者與人物,敘述者獨(dú)有

的底線功能極易與其?主體相混淆.而在不同的

敘述類別中,敘述者的形態(tài)在敘述文本中的形態(tài)也

必然多樣化.敘述者的功能和形態(tài)關(guān)乎敘述者的

本質(zhì),對此學(xué)界一直沒有一個較好的合一方案.本

研究旨在廣義敘述體裁下,?細(xì)分解敘述者的功

能、敘述者的形態(tài)兩大問題,闡釋和發(fā)展“框架—人

格”敘述者觀,論證“框架—人格”是對敘述者從功

能到形態(tài)、從生成敘述到傳達(dá)敘述的全面表述.根

據(jù)此敘述者觀,作為敘述者傳達(dá)對象的受述者也可

以一并說得更加清楚.

一、敘述者獨(dú)有的底線功能:

敘述生成、敘述傳達(dá)

關(guān)于敘述者的功能,學(xué)者們區(qū)分出了很多種.

它們既有相通之處,也有因研究立場和目的的不同

而相異.但是,這些功能論存在一個共同問題,即

沒有說清楚哪些是敘述者獨(dú)有的底線功能,沒有說

明此功能的完成者就是敘述者.

根據(jù)熱奈特(GerardGenette)的敘述話語理

論,敘述者具有五種功能,即敘事功能 (narrative

function)、管理文本功能、交際功能、證明功能、思

想功能.其中,敘事功能對敘述者來說是不可或缺

的,失去此功能,也就失去了敘述者資格.[１](P．２５５)由

３９

此可認(rèn)為,熱奈特以敘事功能作為敘述者獨(dú)有的底

線功能.所謂敘事功能,即敘述故事的功能.熱奈

特對“故事”的界定是:作為話語對象的連結(jié)發(fā)生的

事件(或真實(shí)或虛構(gòu)),以及事件之間連貫、對立、重

復(fù)等不同關(guān)系.[１](P．２５)但是,故事中出現(xiàn)的人物也

可以被安排來講述故事,如?呼嘯山莊?中向“我”講

述往事的女管家丁恩太太、?荷馬史詩?中向國王阿

爾吉諾斯講述自己海上歷險的奧德修斯.?們都

是人物,卻也被熱奈特視作敘述者,即?所說的同

故事敘述者(homodiegeticnarrator).所以,敘事

功能無法作為敘述者獨(dú)有的底線功能.

修辭敘述學(xué)的代表費(fèi)倫(JamesPhelan)對敘

述者功能的討論集中在?的“人物敘述”(character

narration)研究中.費(fèi)倫認(rèn)為敘述 者 功 能 包 括 報

道、解釋和評價,在特定情況下,敘述者會報道“揭

露功能”(reporting “disclosurefunctions”),即 報

道人物敘述者所不知道的信息,敘述者功能和報道

“揭 露 功 能 ”統(tǒng) 稱 為 “講 述 功 能 ”(tellingfuncＧ

tions).[２](PP．１１~１５)費(fèi)倫所關(guān)注的“人物敘述”,如其

所言,相當(dāng)于熱奈特所說的“同故事敘述者”的敘

述[２](P．xi),那么所謂的敘述者功能,其實(shí)是講述故

事的那個人物在執(zhí)行.對于報道“揭露功能”,費(fèi)倫

認(rèn)為是隱含作者借助“人物敘述者”來傳遞信息給

隱含讀者.在費(fèi)倫的論述中,敘述功能已然置換成

人物的功能、隱含作者的功能.

瑞安(Marie－LaureRyan)認(rèn)為,對敘述者的

討論實(shí)質(zhì)上是對敘述者潛在功能的辨析和對“敘述

者資質(zhì)”(narrator－h(huán)ood)的判斷.[３]敘述者可能

執(zhí)行三種功能:創(chuàng)造功能,即選擇組織故事并形成

話語;傳達(dá)功能,即用口語、書面語或其?媒介來進(jìn)

行交流;證詞功能,即確證在被敘述出來的世界中

故事是真實(shí)的.以上三種功能被某主體執(zhí)行得越

充分、越全面,該主體作為敘述者的資質(zhì)就越強(qiáng)、越

典型.瑞安把發(fā)現(xiàn)敘述者的功能問題轉(zhuǎn)換成了組

合、判斷敘述者資質(zhì)的問題,因?yàn)樗P(guān)注的是敘述

的接收和認(rèn)知.本研究將更為集中地論述敘述者

獨(dú)有的功能,因而側(cè)重?cái)⑹龅陌l(fā)生和形成.

追問敘述者獨(dú)有的底線功能是分析敘述者的

起點(diǎn).只有這樣,才能說清楚敘述者的根本品格,

說明這一概念的不可取代,在涉及敘述者和別的敘

述主體(主要是人物和隱含作者)時,不至于混同.

在對廣義敘述體裁的討論中,就更需要找出敘述者

的底線功能,只有這樣才能將敘述者概念應(yīng)用于不

同的體裁.而要討論敘述者獨(dú)有的底線功能,則需

要回到敘述源頭.

廣義敘述學(xué)對敘述進(jìn)行了底線定義,認(rèn)為任何

敘述都包含兩次敘述化過程,即“某個主體把有人

物參與的事件組織進(jìn)一個符號文本中;此文本可以

被接受者理解為具有時間和意義向度”[４](P．７).

第一次敘述化過程實(shí)質(zhì)是敘述者生成敘述文

本的過程,即敘述者在底本中選擇和組合人物與事

件,并在特定的媒介中呈現(xiàn)出來.敘述生成是由敘

述者來執(zhí)行,那敘述者是在敘述生成之前就已經(jīng)存

在嗎? 若這樣認(rèn)為,敘述者就是獨(dú)立于述本之外的

主體,如此很容易和真實(shí)作者相等同,敘述者也就

變成了真實(shí)作者意志的代理———這不符合當(dāng)前敘

述學(xué)界尤其是虛構(gòu)敘述研究達(dá)成的共識,即敘述者

被認(rèn)為是和真實(shí)作者相區(qū)分,是處在文本中的.例

如,普林斯在?敘述學(xué)詞典?中對敘述者的界定是

“在文本中被刻畫(inscribedinthetext)”[５](P．６６);

在查特曼的敘述交流模式中,敘述者處在敘述文本

中[６](P．１５１);費(fèi)倫在?的敘述交流模式中,將敘述者

視為(隱含)作者和真實(shí)讀者的交流資源之一,和人

物、場景等元素一起出現(xiàn)在文本中[７].

敘述者不是真實(shí)作者,但敘述者生成敘述,敘

述者又存在于敘述中,這就使得敘述的生成和敘述

者充滿了悖論.筆者曾將其稱為敘述者的“自指悖

論”:不僅敘述文本是被敘述出來的,敘述者自己也

是被敘述出來的———不是常識認(rèn)為的作者創(chuàng)造敘

述者,而是敘述者講述自身.[８](P．ii,vi)本研究是對此

悖論的進(jìn)一步闡發(fā),嘗試說明敘述者就是敘述生成

所依據(jù)的和顯現(xiàn)出來的框架,底線敘述者實(shí)質(zhì)是敘

述框架.

在從一次敘述化向二次敘述化的過渡中,相關(guān)

的討論指向了敘述者生成述本時伴隨而來的另一

項(xiàng)功能,即傳達(dá)敘述文本.敘述者生成敘述文本后

必然要進(jìn)行傳達(dá).從敘述作為一種符號意義活動

來看,傳達(dá)動力有二.第一,符號被認(rèn)為是攜帶著

意義的感知[９](P．１),符號在意義活動中具有被解釋

出意義的潛力,敘述文本由符號構(gòu)成,因此召喚著

解釋;第二,敘述者生成敘述文本后,即掌握了敘述

生成和文本的全部信息,這些信息對其?特定主體

而言是未知的,信息差由此出現(xiàn),信息差導(dǎo)致意義

的流動與傳達(dá),其?特定主體也就相應(yīng)地成為敘述

傳達(dá)的對象———受述者.

敘述生成和傳達(dá)從根本上只能由敘述者來執(zhí)

行,既不可能是人物,也不可能是隱含作者,因?yàn)榇?/p>

時的人物要素尚在選擇和形成過程中,而且隱含作

４０

者是敘述文本全部意義的總結(jié),在敘述生成和傳達(dá)

之后才能得出.敘述的生成和傳達(dá)是敘述者獨(dú)有

的底線功能.

二、敘述生成:框架敘述者

敘述生成,也就是敘述文本的生成過程,它涉

及人物和事件的選擇與組合(情節(jié)化)、敘述媒介的

選擇與組合(媒介化).敘述文本作為符號的組合,

已然是規(guī)約符號,規(guī)約符號的形成有文化的理據(jù)

性,因此敘述文本生成所涉及的選擇與組合操作,

是以文化中已有的特定程式和規(guī)定為基礎(chǔ)的.例

如,小說情節(jié)的生成大都遵循特定的時間—因果邏

輯,小說人物陷于某種處境、做出某些行動、引發(fā)某

種變化,小說的話語則遵循以文字為主的媒介屬性

和規(guī)定,這些事件以回顧的方式敘述出來.當(dāng)一部

小說被改編為電影時,敘述的程式和規(guī)定也相應(yīng)地

發(fā)生變化,如事件是以當(dāng)下發(fā)生的形式展示出來,

并通過視聽融合的媒介進(jìn)行呈現(xiàn).

這些特定程式和規(guī)定實(shí)為敘述體裁(narrative

genre)的主要內(nèi)涵.情節(jié)化所依據(jù)的文化程式和

規(guī)定決定了敘述文本故事的要素、結(jié)構(gòu)以及意義闡

釋的邊界;媒介化所依據(jù)的文化程式和規(guī)定主要是

媒介的屬性.語言媒介由語詞組合成小說的框架,

圖像媒介由色彩、線條等組合成圖畫的框架,視聽

媒介由圖像、聲音等組合成演示的框架,這些由媒

介搭建起來的框架經(jīng)常以可感知的方式框定出敘

述文本的邊界.要言之,敘述生成過程所涉及的情

節(jié)程式和規(guī)定、敘述文本的媒介框架和邊界,這些

統(tǒng)稱為“敘述框架”.敘述框架內(nèi)在于敘述文本中,

并生成敘述文本,敘述者是敘述文本的生成主體,

因此,敘述者就是敘述框架,敘述者是“框架敘述

者”.由此可以得出,敘述者生成敘述其實(shí)是在生

成自身.

因此,框架敘述者之“框架”既包括情節(jié)化所依

據(jù)的文化體裁框架(framework),也包括媒介化后

的敘述文本呈現(xiàn)出來的媒介框架(frame).以“框

架敘述者”表述之,乍覺抽象,卻是完整恰切的,而

且其?敘述學(xué)論者對“敘述者本質(zhì)上是框架”已有

相當(dāng)?shù)墓沧R.

馬丁(Wallace Martin)對“框架”做了動態(tài)操

作和靜態(tài)名詞理解,認(rèn)為“敘述者‘框定’(frames)

和塑造了展現(xiàn)的行動”[１０](P．１７３),這里所說的“框架”

對應(yīng)上文所說的敘述者情節(jié)化的生成操作.?以

畫框(pictureframe)類比敘述邊界,認(rèn)為“‘框架’

告訴我們在解釋框內(nèi)的一切時,要以不同于框外的

東西的方式”,“框架需要是畫作的一部分但又游離

于畫作之外”.[１０](P．１８７)這里所說的“框架”與上述敘

述者媒介化的操作相對應(yīng).

卡勒(JonathanCuller)將“框架”(framework)

理解為體裁,體裁界定了閱讀和寫作過程中發(fā)揮功

能的類型,界定了讀者在自然化(naturalize)文本

時的期待.[１１](P．１５９)閱讀一個敘述文本就是識別出

述本的體裁框架,依據(jù)體裁規(guī)定讀出述本中人物和

事件特定的秩序、情節(jié)和世界的關(guān)系及其意義.

卡勒將“框架”作為敘述解釋的依據(jù)偏向于文

化環(huán)境下人的文學(xué)能力層面,弗盧德尼克(Monkia

Fludernik)受卡勒“自然化”概念的啟發(fā),但她從認(rèn)

知層面,以 人 普 遍 具 有 的 “認(rèn) 知 框 架”(cognitive

frames)為敘述接收和解釋的“自然化”依據(jù).文化

體裁的“框架”被?展到認(rèn)知學(xué)領(lǐng)域,“框架”作為一

種基于人的認(rèn)知體驗(yàn)而歸納總結(jié)出來的閱讀模式

被提出.[１２]從敘述文本生成的框架到讀者的認(rèn)知

框架,這個轉(zhuǎn)變之所以如此“順滑”,其實(shí)是敘述體

裁的應(yīng)有之義,即體裁是敘述生成和解釋共享的程

式與規(guī)定,為處在文化中的敘述文本所體現(xiàn)、為作

者和讀者所共同遵循.

在敘述學(xué)者們的論述中,“框架”從側(cè)重于敘述

生成的不同方面延伸至指引敘述解釋,從有形的媒

介框架到抽象的文化體裁規(guī)約,這些內(nèi)容集合起來

基本覆蓋了敘述者生成敘述的全部操作.在敘述

分析中使用“框架敘述者”這一概念還有一個優(yōu)點(diǎn),

就是能夠打破敘述者是“一個人”(individual)的持

久偏見.究其根本,敘述者是敘述意義生成各操作

及過程的集合,這個過程是可切分的(divisible),敘

述者不能簡單地“人化”(如視敘述者為作者在文本

中的替代者)、“人物化”(和人物等同).準(zhǔn)確地說,

敘述者可以“人格化”(personification),但這出現(xiàn)

在敘述生成之后,伴隨著作為符號組合的敘述文本

有了被解釋出意義的意向才出現(xiàn).下面,我們轉(zhuǎn)入

對敘述者傳達(dá)敘述功能和敘述者人格化的討論.

三、敘述傳達(dá):人格化敘述者

敘述傳達(dá)所傳達(dá)的是敘述文本,敘述文本由故

事和話語構(gòu)成.討論敘述傳達(dá),主要回答兩個問

題,即傳達(dá)方式、傳達(dá)對象.后一個問題涉及受述

者,在本文第四部分詳細(xì)討論.本部分主要探討第

４１

一個問題,嘗試論證敘述者以不同程度的人格化顯

身來傳達(dá)敘述文本.

敘述者傳達(dá)敘述意味著敘述者具有傳達(dá)敘述

文本的意向性,而人之意識具有意向性,人之主體

性建立在意義意向之上,具有意向性的敘述者于是

有了人格化的可能,即對人的模仿再現(xiàn)———這是敘

述者人格化的邏輯起點(diǎn).

意向性是人這一主體的標(biāo)識,是人進(jìn)行意義活

動的起點(diǎn).哲學(xué)符號學(xué)關(guān)注意識與意義的關(guān)系,認(rèn)

為意向性源于人的意識,在和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的互動

中開啟意義活動.[１３](P．４)克里斯蒂娃(JuliaKristeＧ

va)的符義分析理論(Semanalysis)從精神分析學(xué)

和符號文本理論來分析人這一主體,同樣認(rèn)為在意

義意向產(chǎn)生的時刻(如嬰兒使用語言來命名),人開

始形成主體性.[１４](P．２９)敘述者是敘述文本的框架部

分,敘述文本是符號,敘述者自然也是符號,符號再

現(xiàn)對象的部分品格,敘述者因其具有意向性這一人

之特有的品格,自然對人進(jìn)行符號再現(xiàn),出現(xiàn)在敘

述文本中,于是有了敘述者的“人格化”顯身.

如此抽象地解釋敘述者以人格化方式傳達(dá)述

本,是想通過追溯哲學(xué)、心理學(xué)、符號學(xué)來提供敘述

者人格化的深層理據(jù).在實(shí)際的敘述分析中,正如

我們所看到的,敘述者經(jīng)常被學(xué)者們視為“人”,其

人格化被普遍討論,但是,因?yàn)闆]有意識到框架敘

述者的存在,在?們的人格化敘述者論述中有若干

值得商榷的地方.

敘述者的人格化有程度之分.從弱到強(qiáng)分為

四種人格化敘述者,它們在不同敘述體裁中呈現(xiàn)出

不同的形式特征.

首先,對于敘述者人格化最弱的情況,敘述文

本似乎是自然而然地講述或展開,這時敘述者大多

直接呈現(xiàn)敘述框架.在記錄類敘述中,敘述者人格

化最弱的體現(xiàn)有兩種,一種是外聚焦的“第三人稱”

小說,比如海明威的?殺人者?(TheKillers),另一

種是故事完全由人物的意識、感知主導(dǎo),話語也充

滿人物感知風(fēng)格,常見于人物獨(dú)白、旁白或者意識

流,比 如 格 里 耶 (Alain Robbe－ Grillet)的 ?嫉

妒?(LaJalousie),小說通篇都是丈夫在講述自己

對妻子及其?人的觀察和感知.在這兩種情況下,

敘述者的人格化色彩基本全無,敘述者將敘述文本

全然以故事和媒介的框架形態(tài)呈現(xiàn).在演示敘述

中,比如電影、戲劇等,在沒有畫外音、解說員或報

幕人時,基本是在直接呈現(xiàn)述本,人物和事件在畫

面內(nèi)、舞臺上自然而然地展開,這種框架直接呈現(xiàn)

的方式是演示敘述常見的主要特征,尤其是那些以

逼真來吸引觀眾沉浸的敘述,常見于經(jīng)典的好萊塢

電影中.對敘述者人格化最弱的情況,學(xué)者們雖然

都有注意到,但不少學(xué)者認(rèn)為在此情況下的敘述者

要么是隱含作者或真實(shí)作者,要么是敘述者缺席.

比如,布 思 認(rèn) 為 在 這 種 情 況 下 “敘 述 者 未 被 戲 劇

化”,敘述中的敘述者就是隱含作者[１５](P．１５１);熱奈

特將這類敘述者稱為“故事外異故事敘述者”(exＧ

tra－h(huán)eterodiegeticnarrator),此時的敘述者往往

被認(rèn)為是相當(dāng)于真實(shí)作者,如?荷馬史詩?的敘述者

是作者荷馬[１](P．２４８);再如查特曼在?故事和話語?中

也認(rèn)為 當(dāng) 敘 述 是 “非 敘 述 再 現(xiàn)”(non－narrated

representation)、“如實(shí)記錄人物的行為”時,敘述

者可以被認(rèn)為是缺席的[６](P．１６６).如果認(rèn)同上述框

架敘述者觀,敘述者負(fù)責(zé)敘述生成并同時形成自

身,那么,敘述者無論如何都不可能從敘述文本中

缺席,因?yàn)閿⑹鑫谋境尸F(xiàn)出來的組合規(guī)則、再現(xiàn)的

媒介都是框架敘述者的構(gòu)成,敘述者也不應(yīng)該混同

為敘述文本外的真實(shí)作者.比如,?殺人者?中即便

沒有一個向讀者講故事、組織話語的明確人格,但

也必然有人物、事件的選擇與組合程式、再現(xiàn)的文

字等,有由這些因素集合而成的框架敘述者.?殺

人者?中這些敘述要素的操作已經(jīng)脫離了真實(shí)作者

海明威或者海明威“第二自我”隱含作者的控制,將

這些操作追溯到海明威,對敘述文本和意義分析而

言作用有限———敘述分析不得不擱置作者的意圖

控制.從敘述者負(fù)責(zé)生成敘述并在敘述生成中形

成自身這個角度展開論證,作者的意圖的確是敘述

分析中不得不暫時“懸置”的因素.

其次,對于敘述者人格化相對較弱的情況,敘

述者在敘述文本中發(fā)出聲音,但是沒有一個可辨析

的“人”.布思所說的 “非 戲 劇 化 敘 述 者”(undraＧ

matizednarrator)就屬此類,而且?說得很明白,

這類敘述“通過‘我’或者‘?’之類的講述者的意識

來敘述”[１５](P．１５１).在敘述文本中,我們能夠感覺到

一個意識在講述(敘述者有人格化),但是看不到這

個講述主體“我”或是如人物那樣明晰的形象(敘述

者人格化相對弱).人格化相對較弱的敘述者會對

敘述話語進(jìn)行指點(diǎn),解釋說明敘述是如何進(jìn)行的,

對情節(jié)和人物發(fā)出評論.比如,魯迅的短篇小說

?風(fēng)波?在出現(xiàn)女性人物(如九斤老太、八斤嫂等)

時,及時解釋了此村莊女性按出生體重起名的習(xí)

俗.?風(fēng)波?中沒有清晰可見的人格化敘述者,但從

這一對人物的解釋中能夠感覺到背后有一個傳達(dá)

４２

者的意識在時刻確保傳達(dá)通暢.在演示類敘述中,

人格化相對較弱的敘述者經(jīng)常表現(xiàn)為字幕解說,尤

其常見于歷史類虛構(gòu)影視作品和互動游戲中.比

如電視劇?三國演義?(１９９４),在每個人物首次出場

時,畫面中都會彈出該人物的?、名和字,這暗示了

背后有解說者的意識;在互動游戲中經(jīng)常會彈出對

話框,解釋當(dāng)前的背景、任務(wù)等,引領(lǐng)玩家參與其

中,這些提示解釋干預(yù)的意圖很明顯.

再次,當(dāng)敘述者人格化比較明顯時,此時敘述

者可能“附身”于人物,借助人物在敘述文本中顯

身.由于人物是認(rèn)知有限的感知主體,以人物的感

知進(jìn)行的講述自然也是有限認(rèn)知、帶有人物主觀色

彩,敘述者對敘述又是全知的,因而它的講述更顯

客觀,當(dāng)人物的講述超出了?的有限認(rèn)知,或者人

物講述的話語明顯不符合人物本身的感知和特點(diǎn)

時,人物的逼真性就被打破,我們從而得知此人物

是“合成”的,背后有敘述者寄?其中.

比如,阿來的長篇小說?塵埃落定?,人物傻子

少爺以“我”的口吻講述土司制度的衰亡史.在講

到遠(yuǎn)嫁英國的姐姐的來信時,“我”解釋了這封信的

內(nèi)容,卻又說“我們”土司家族沒人能看懂、沒人知

道這封信的內(nèi)容.[１６](P．３７)既然人物看不懂,又何來

敘述? 但讀者又能確信這段講述是可靠的.說得

通的解釋是:敘述者借人物之口來傳達(dá)敘述文本,

是敘述者人格化的間接顯現(xiàn).

在演示類影視敘述中,人格化敘述者經(jīng)常借助

人物的畫外音旁白來間接顯身.比如,費(fèi)穆導(dǎo)演的

電影?小城之春?(１９４８)在開頭穿插了女主角許多

的畫外音旁白,既解釋了女主角孤獨(dú)的精神狀態(tài)、

和丈夫的冷漠關(guān)系,同時還展現(xiàn)了畫面中的場景.

當(dāng)女主角的初戀男友來訪時,女主角不在畫面中,

也不在畫面的故事場景里,人物的畫外音旁白能全

知當(dāng)時的過程并進(jìn)行解說,這顯然超出了女主角的

有限認(rèn)知.對此,合理的解釋是敘述者借助人物來

顯身,以人格化的方式傳達(dá)故事.

敘述者“附身”于人物,借人物之口來講述事

件,有時講述的是人物自己的經(jīng)歷,這是敘述學(xué)界

主流的關(guān)注重點(diǎn),見諸各常見概念,如斯坦?jié)蔂柕?/p>

“敘述我”(narrating－I)、熱 奈 特 的 “同 故 事 敘 述

者”、布思所說的戲劇化敘述者,以及費(fèi)倫長期致力

研究的“人物敘述者”(characternarrator).人物

和敘述者相提并論不可避免,但需要注意的是,這

些概念很容易誤將人物等同于敘述者.以“同故事

敘述者”為例,熱奈特對“同故事敘述者”的定義是

“敘 述 者 呈 現(xiàn) 為 一 個 ? 所 講 的 故 事 中 的 人

物”[１](P．２４５),并舉例?呼嘯山莊?,認(rèn)為講述山莊過往

的女管家丁恩太太是“同故事敘述者”———這里就

是將負(fù)責(zé)次一級故事講述的人物混同為敘述者,丁

恩太太只講述?呼嘯山莊?的次一級故事,而無法負(fù)

責(zé)?呼嘯山莊?這個敘述文本的生成,也無法講述她

和“我”(洛克烏德先生)所在的故事層.

最后,當(dāng)敘述者顯身為“我”時,敘述者的人格

化最強(qiáng).敘述者在敘述文本中顯身為“我”,直接講

述自己的敘述行為,直接對人物和故事進(jìn)行評價干

預(yù),但是這個“我”并不參與進(jìn)故事之中.在敘述文

本中,敘述者經(jīng)常自我呈現(xiàn)為說書人、講故事的人、

小說家等.這類人格化敘述者同屬于布思所說的

戲劇化敘述者,這種敘述也被斯坦?jié)蔂柗Q為“作者

型敘述”(authorialnarration)[１７](PP．１８６~１８７).

“說書類”小說是人格化敘述者顯身的典型代

表,尤其常見于我國的話本小說、擬話本小說中.

?喻世明言?第一卷“蔣興哥重會珍珠衫”中寫道:

“看官,則今日我說「珍珠衫」這套詞話,可見果報不

爽,好教少年子弟做個榜樣.”[１８](P．１)此刻的“我”正

在“說”,而且有說的對象“看官”,“我”并不參與進(jìn)

興哥等人物所在的故事中,可以明確這是敘述者顯

身為“我”.類似的還有狄德羅(DenisDiderot)的

?宿命 論 者 雅 克 和 ? 的 主 人?、福 爾 斯 (John R．

Fowles)的?法國中尉的女人?,小說中都有出現(xiàn)過

那個大談特談自己如何安排人物和事件的“我”,這

是敘述者以人格外化的方式來自我呈現(xiàn)、生成敘述

的過 程,敘 述 者 的 自 反 性 很 明 顯,人 格 化 也 非 常

突出.

在影視敘述中,畫外音旁白是人格化敘述者顯

身的典型方式之一,不過和上文所說的人物畫外音

旁白不同,這里的畫外音旁白通過聲音特征和語言

風(fēng)格可以明確不是來自故事中的任何人物.比如

李少紅導(dǎo)演的電視劇?紅樓夢?(２０１０),劇中低沉、

中性、略帶廣播腔的男聲旁白顯然不是故事中的人

物,所使用的語言也不是人物口語化的語言,而是

書面化的陳述.在框架敘述為主導(dǎo)的演示敘述中,

畫外音的出場使得敘述者的人格化顯得格外突兀

而明顯.

人格化敘述者和框架敘述者一起構(gòu)成敘述者

從功能到形態(tài)的全面表述,框架敘述者是生成敘述

的概括性表述,人格化是敘述者傳達(dá)敘述的方式,

也是顯 示 自 身 的 方 式,這 即 是 “框 架—人 格”敘

述者.

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