2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 1

董學對中華民族現(xiàn)代文明的可能貢獻

——“2023 衡水?董仲舒儒家思想研討會暨中華孔子學會董仲舒研

究專業(yè)委員會學術(shù)年會”開幕致辭

余治平

（上海交通大學 人文學院，上海 200240）

各位領(lǐng)導、各位專家學者：

大家上午好！

自 6 月份以來，舉國上下、各界人士都在討論“中華民族現(xiàn)代文明”這個話題。可以說，這是一個非常

具有整合力、凝聚力又非常了不起的時代命題。這個命題有靈魂，有內(nèi)在，也有生命力，因為它賡續(xù)并凝聚

了我們民族自晚清洋務(wù)運動、戊戌變法以來，到民國“新文化”“新生活”運動，直到新中國建立以后的

“四個現(xiàn)代化”藍圖、“改革開放”事業(yè)，這是橫跨三個世紀，無數(shù)仁人志士的夢想和追求。實現(xiàn)現(xiàn)代化，

讓中華民族重新屹立于世界民族之林，讓我們的古老國家再次雄起、再次強大，已經(jīng)成為所有中華兒女的共

同期盼和美好愿望。在 21 世紀 20 年代，黨和國家能夠重申這個主體旋律，無疑是一個順應(yīng)歷史潮流、很得

人心的倡導。

文明不等于文化，它們是不同層級的兩個概念。文化按照習俗即可，無所謂對錯，也無所謂優(yōu)劣。但文

明則沒有邊界，它是一種理想、一種境界，它有共通的、共同的標準和要求，大家都得承認，大家都得認

同。文明一定是健康的、進步的、可持續(xù)的，一定是有利于人的自由解放和全面發(fā)展的，一定是有利于改造

人性向善向好的。文化本身是沒有什么可以驕傲的，值得驕傲的應(yīng)該是文明。

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 2

在“中華民族現(xiàn)代文明”這個命題的話語描述中，其“現(xiàn)代文明”顯然是命題的主體與核心成分，而

“中華民族”則是修飾詞、限定語。這便意味著，完成“現(xiàn)代化”、把偌大的中國帶進現(xiàn)代國家行列應(yīng)該是

我們的主要使命，是當務(wù)之急。

現(xiàn)代化來源于西方。學習西方，可以說是我們這個民族過去 150 年和未來 150 年的主要任務(wù)。而這里又

存在著一個學習態(tài)度的問題。

大家都知道，陰陽五行氣是中國本土的，但中國要創(chuàng)造出一種嶄新的文明方式，還能夠回到并依賴這套

知識系統(tǒng)嗎？支撐神州火箭發(fā)射、三峽大壩發(fā)電、太空登月工程的實質(zhì)性力量，顯然還是現(xiàn)代科學技術(shù)，而

不是中國本土流傳下來的學術(shù)傳統(tǒng)。說到底，“中華民族現(xiàn)代文明”的建設(shè)還得依靠現(xiàn)代科學知識體系。

儒家文明是有生命力的，儒家的核心理念能夠適應(yīng)時代變化。儒家有普適性，儒學思想是有超越能力

的，可以跨越時空條件限制，而躍升為一種普遍文明，超越歷史維度，走出中國本土。

兩千多年前，董仲舒所提出的“更張”“更化”“更思”的理念，敢于建議漢武帝光復(fù)三代先王之道，

以儒家的仁義立國，用德教取代法教，改革皇室的法統(tǒng)、徽號、旗幟、主義，賦予漢制以更高的文化理想。

董仲舒甚至還助推天子改變思維方式，努力促成漢初時代的“思想解放”。董仲舒“善治”“調(diào)均”的哲學

追求，既強調(diào)階層分工，要求位居社會上層的君子“仕則不稼”，不與民爭利；又強調(diào)合理的行業(yè)分工，注

重劃分不同職業(yè)的邊際界限，“田則不漁”，不得上兼下利，不得跨行業(yè)競爭，致力于縮小社會財富分配的

兩極分化，促進了社會和諧與安寧。

董仲舒“活民”“利民”“民財”的系統(tǒng)主張，是對法家的“愚民”“弱民”“貧民”思想的巨大突

破，具有非常重要的歷史意義和學術(shù)意義。《繁露·止雨》篇強調(diào)：“天意常在于利民?！倍偈嫔朴谟锰?/p>

道邏輯論證出王之為王的存在合法性就在于帶領(lǐng)人民、服務(wù)人民，強調(diào)統(tǒng)治者對自己的人民好一點，就等于

為自己的江山續(xù)命。現(xiàn)代國家政權(quán)的法理基礎(chǔ)從“天授”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊袷凇钡倪^程當中，董仲舒的民本、治

民、化民思想是非常值得挖掘、清理和積極改造利用的。董仲舒建言“立大學以教于國”，主要任務(wù)應(yīng)該是

教育干部，在體制內(nèi)統(tǒng)一人們的思想認識，使官員必須不斷接受教育，不斷改造思想，以便能夠更好地與皇

帝意志、朝廷政策保持高度一致，這樣做可以極大地純化干部隊伍，降低行政成本，提高行政效率。以君為

圣，以官為師，則可知董仲舒建議武帝要造就的是一支有德性的官僚隊伍，而不是只有工具理性而無價值追

求的“刀筆吏”階層。

這些都可以成為今日中國國家治理現(xiàn)代化的精神基礎(chǔ)和思想資源，需要我們在座的各位董學同仁勉力耕

耘，不斷打開董學研究新的問題域，釋放董學的內(nèi)在價值，延展董學的生命力，做出具有現(xiàn)代哲學特征又符

合中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)實踐需要的學術(shù)貢獻。

預(yù)祝大會圓滿成功！

謝謝大家！

責任編輯：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 3

新發(fā)現(xiàn)大運河碑刻《重修敕賜法雨禪寺碑記》

王文書 a,b

（衡水學院 a.河北省董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心；b.董子學院，河北 衡水 053000）

今在大運河畔衡水市景縣北留智鎮(zhèn)老君堂村發(fā)現(xiàn)清代嘉慶年間石碑一通，名曰《重修敕賜法雨禪寺

碑記》。經(jīng)查《景州志》和《德州志》，均不見著錄該碑。今排比碑文可略補史志之缺憾?！吨匦揠焚n

法雨禪寺碑記》文字如下：

蓋聞滄海桑田，世經(jīng)屢易，建臵之廢興，均有

定數(shù)哉！要亦惟損，主持者力護于其際，而后有以

?廢而?興者，如老君堂村之法雨寺，結(jié)構(gòu)崢嶸，

規(guī)模宏麗，其來舊矣，乃經(jīng)星霜而剝落，歷寒暑而

飄零，??自北而來，宏大愿，結(jié)勝因，修其敗于

就頹。東堂西堂，整于乙丑，建其新于既傾；鐘樓

鼓樓，樹于丁卯，而明應(yīng)王大殿與左右山門，無不

更理而重新之，以營于庚午，皆由好善之主，盛德

之士，如湯君重等，慷慨樂施，共成盛事。待

??客已（“已”待考）因不嘖嘖稱善矣。然外悅

雖云，有耀?大廈，寧任將興于是，僧徒名行盛者

期成，師?克衍道果，歲次?亥孟春，拖鐵鎖于四

方，求檀越于?地，舉凡彌勒佛祖正殿，以及西偏

堂、藏經(jīng)閣等處，一并重新，且不?此而已。神以

廟貌而顯，廟以?火而永，僧惠功果之不克永勞，

? 又 復(fù) 日 夜 ? 懇 ? 化 ， 好 施 之 主 捐 ?? 地

???畝，庶從前之宏麗崢嶸，不至輒剝落飄零之

興感焉。倘異日者不善之?人，已所有?，既之放

?，?徒于人所舍而圖之，性與人殊，必由不良，

冀所為從諛，始至于此。嗚乎！天道福善禍淫，積

善之家猶且捐厚資，以彰檀施，而顧欲悖而行之，

其不免于天之誅也，必矣。爰并志以傳后云此，嘉

慶二十二年，歲次丁丑，九月吉日勒石。

景縣北留智鎮(zhèn)老君堂村在運河西岸堤下，緊鄰京杭大運河。清代老君堂村屬德州?！渡綎|通志》

載：“老君堂渡口，在城西北二十五里?！盵1]“城”指的是德州城?！缎兴痂b》載：“吳橋縣河道，

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北自東光縣交界起，西岸南至景州交界清水灣止，東岸南至山東德州衛(wèi)交界王一光墳，止計程四十二

里，東西兩岸共六淺，??高家圈淺坐落山東德州衛(wèi)老君堂北西岸半邊?！盵2]清代運河上有淺鋪，淺鋪

是明清時期京杭運河管理部門設(shè)置的河工組織，其主要職責是疏通運河淤淺，保持河道暢通。高家圈淺

鋪在山東德州衛(wèi)老君堂北西岸。這些記載都證明老君堂村清代曾屬于德州管轄。

全國以老君堂命名的村子很多，據(jù)初步統(tǒng)計有 21 個之多。景縣老君堂村的出現(xiàn)可能與明朝永樂年間

明成祖朱棣推廣道教有關(guān)。朱棣為了政治需要，大肆宣傳真武大帝（又名玄武大帝）“輔佐靖難”，彰

顯其繼承大統(tǒng)的合法性，于是要求全國到處興建真武廟。由于真武大帝又被認為是太上老君的八十二次

化身，所以這些真武廟又被叫作老君堂。依老君堂所建村莊往往被叫作老君堂村。大部分老君堂村的來

歷基本相同。

真武大帝最初稱玄武大帝，宋代避諱趙匡胤父趙元朗諱改稱真武大帝?！端问芳o事本末》載：“詔

天下避圣祖諱，玄為元，朗為明。凡載籍偏犯者，各缺其點畫，尋以玄元聲相近，改玄為真，玄武為真

武?！盵3]玄武大帝為北方之神。北方屬水，所以真武大帝又是水神，一般真武廟都建在水邊?！逗鬂h書?

王梁傳》載：“玄武，水神之名，司空水土之官也?！盵4]老君堂建在運河邊上也就可以理解了。

后來，老君堂演化為佛教寺院，改名為法雨寺。法雨，形容佛法就像雨一樣，能滋潤眾生?！睹罘?/p>

蓮華經(jīng)》云：“普雨大法雨，度無量眾生。”[5]全國不少地方都有以“法雨”命名的寺院。《明一統(tǒng)

志》載：順天府南有法雨寺，“宣德正統(tǒng)年間建”[6]。杭州也有法雨寺?！段淞峙f事》載：“法雨寺，

舊名水心，又改云龍，有趙清獻、楊無為題名等?！盵7]普陀山亦有法雨寺。老君堂的法雨寺與北京、杭

州、普陀山的法雨寺有何關(guān)系，是不是北京、杭州、普陀山法雨寺的分院，由于乏載，不得而知。

（補記：筆者與景縣政協(xié)副主席馬麗華、衡水市文物研究院院長王曉巖共同抄錄了碑文?？h政協(xié)安

排專人制作了該碑的拓片。老君堂村支部書記紀躍華為本次考察提供了極大方便，衡水學院代春敏老師

幫助辨識碑文，在此一并表示感謝。）

參考文獻：

[1] 岳浚.山東通志[M]//.景印文淵閣四庫全書:第 540 冊,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1983: 450b.

[2] 傅澤洪.行水金鑒[M]//.景印文淵閣四庫全書:第 582 冊,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1983:259a.

[3] 陳邦瞻.宋史紀事本末[M].北京:中華書局,2015:135.

[4] 范曄.后漢書[M].北京:中華書局,2007:232.

[5] 鳩摩羅什.妙法蓮華經(jīng)[M].北京:中國書店,1983:24b.

[6] 李賢.明一統(tǒng)志[M]西安:三秦出版社,1990:3.

[7] 周密.武林舊事[M]北京:中華書局,2007:127.

作者簡介：王文書，男，河北衡水人，副教授，博士。

基金項目：衡水學院人文社會科學研究項目（2018GC04）

責任編輯：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 5

第九期中國儒學緘默維度工作坊

——西蜀之學的玄靜氣象

姚 遠，李澤玉

（武漢大學 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072）

2021 年 12 月 26 日，由武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心主辦、四川大學哲學系協(xié)辦的第九期“中國儒

學緘默維度工作坊”以線上、線下相結(jié)合的方式成功舉辦。本次工作坊的主題是“西蜀之學的玄靜氣象”，

以《中國儒學緘默維度》（中國社會科學出版社 2020 年版，以下簡稱《緘默》）涉及的西蜀之學展開討論。

本次工作坊主講嘉賓為四川大學舒大剛教授、四川省社會科學院李遠國研究員，本次工作坊由四川大學張培

高研究員主持，武漢大學張昭煒教授召集，武漢大學研究生肖宴紅、朱智通、韓文菁等共同參與。

舒大剛指出，就靜默功夫而言，道家有心齋、坐忘，佛家有瑜伽、禪定，儒家則有默會、主靜。他梳理

出了從嚴遵、揚雄到趙蕤的“氣一元”的蜀學脈絡(luò)，陳摶繼之，以氣來解釋太極、兩儀、四象、八卦。陳摶

的《無極圖》對周敦頤、邵雍等宋代理學家產(chǎn)生了重要影響，其緘默主靜的修養(yǎng)功夫注入理學精神之中。程

頤的《程氏易傳》繼承了蜀中易學的傳統(tǒng)，蜀學對宋代易學的形成作出了重要貢獻。揚雄的“太玄”思想與

中原文化存在差異，其“一分為三”的思想在巴蜀文化中有深厚的文化傳統(tǒng)，例如巴蜀文化的天皇、地皇、

人皇，說明天、地、人的三分模式在蜀中古已有之；東周時期的萇弘為蜀中帶來了周朝的禮樂文化，而孔子

曾在關(guān)中問禮樂于萇弘，并在關(guān)中得到了“三緘其口”的傳統(tǒng)。張昭煒指出，在揚雄之前，孔顏默會的傳統(tǒng)

主要體現(xiàn)在師徒授受的默契，這種默會缺乏玄靜的氣象，經(jīng)由揚雄的太玄體系熏染之后，孔顏默會更有深

度，更具哲學底蘊。

李遠國結(jié)合考古文物，立體性、多維度、形象地展示了西蜀之學和五千年前中國文化里的道家、道教文

化因素，以及蜀學從嚴遵到陳摶對理學的影響。中國的哲學、文化、宗教源于五千多年前的三皇時代，《周

易》與道家相互依存，直接影響了此后的儒道互補。嚴遵的儒道結(jié)合、易老并重的思想是蜀學的家法和傳

統(tǒng)，這種思維模式啟迪了揚雄乃至魏晉玄學，實現(xiàn)了更深層次的易老匯通。揚雄繼承了《連山》《歸藏》的

傳統(tǒng)，并將老子的“玄”作為最高范疇，演變出《太玄》。蜀學對理學的重要影響還體現(xiàn)在“無極”這一概

念。在周敦頤之前的儒學體系里很少談及“無極”，周敦頤在《太極圖說》使用“無極”，深刻影響了宋明

理學，后續(xù)理學家圍繞無極與太極是一是二這個問題展開了持久的爭論。道教文化中“順之則凡，逆之則

仙”的觀念對理學也有影響，如周敦頤的《太極圖說》一方面發(fā)揮了“順之則凡”；另一方面也發(fā)揮了“逆

之則仙”，即“太極本無極”的思想。陰長生《金碧五相類參同契》與張陵《太清金液神丹經(jīng)》的丹法、陰

陽、五行對周敦頤的理學應(yīng)該都有影響。李遠國談到“學《易》者當于羲皇心地中馳騁”，張昭煒認為這需

要從先天默會體證，直返本源，默契體證的傳統(tǒng)為揚雄所繼承。

張培高指出，“緘默”通俗地說即是沉默、無言、不說話，這可以分為兩種情況：要么是能說而不想

說，要么是想說而不能說。前一種情況比較復(fù)雜，又可以分為兩種：一種是就經(jīng)驗層面而言，是日常生活中

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的一種常見行為；另一種情況是哲學上的（或者形而上學層面上的），這種沉默并非人人都可以做到，需要

特殊的訓練，因為這與對最高本體的體認相關(guān)聯(lián)，比如《道德經(jīng)》的“智者不言”、《維摩詰經(jīng)》的“默然

無言”。蜀學包含的佛教文化同樣是理學的一個重要來源，佛教的默然無言、不立文字、拈花一笑與孔顏默

會傳統(tǒng)之間的關(guān)系還有待發(fā)掘；又如馬祖道一和圭峰宗密，還應(yīng)該對陽明學有直接影響，以上問題都值得深

入研究。

張昭煒認為，嚴遵、趙蕤、陳摶都帶著西蜀之學的玄靜氣象，這種氣象深刻影響了宋明理學家，尤其體

現(xiàn)在周敦頤的“外任安濟德，中養(yǎng)澄靜源”。從外王的方面來說，周敦頤在四川“執(zhí)事以濟眾為懷”，展示

了儒者的現(xiàn)世關(guān)懷；從內(nèi)圣的方面來說，他在四川無欲主靜，養(yǎng)成澄靜源。周敦頤的玄靜氣象影響了二程，

進而影響到整個宋明理學。盡管二程強調(diào)“自家體貼”，但周敦頤從西蜀帶來的玄靜氣象與二程所傳的道南

指訣多有契合。針對張培高提出《緘默》將周敦頤的緘默維度追溯到揚雄能否成立的問題，張昭煒回應(yīng)：與

韓愈的《原道》在顯性維度上所構(gòu)建的道統(tǒng)不同，中國儒學緘默維度的道統(tǒng)構(gòu)建主要依賴于默會體證儒學之

道?？最伳瑫?，實現(xiàn)儒學之道的授受；揚雄默契孔顏之學，由此形成孔顏到揚雄的譜系。周敦頤激活孔顏之

學，遙接揚雄之學。在道統(tǒng)譜系上，揚雄與周敦頤均重視孔顏之學；在道體論上，太玄與太極相似；在功夫

論上，揚雄的“藏心于淵，美厥靈根”與周敦頤的“無欲主靜”“中養(yǎng)澄靜源”一致；在對于道家的態(tài)度

上，揚雄與周敦頤都開放性吸收道家思想。綜上可知，在中國儒學緘默維度的道統(tǒng)譜系中，周敦頤可遙接揚

雄，兩者的學問都體現(xiàn)出西蜀之學的玄靜氣象。

作者簡介：姚 遠，男，安徽淮南人，碩士研究生；

李澤玉，女，河南許昌人，碩士研究生。

責任編輯：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 7

溫海明《周易明意》卦變說研究

呼延梁婷

（延安大學 政法與公共管理學院，陜西 延安 716000）

《周易明意》是中國人民大學溫海明教授的一部易學著作，該書具有三大特色：第一，是以“意本論”

為總綱 [1]，對《周易》經(jīng)文進行了哲學闡釋。朱高正在書中作“序”時寫道：“本書的特色之處在于提出

‘意’為本的‘意本論’或‘意哲學’，以‘意’貫通六十四卦整體，并對每卦每爻都以‘意’為本做出了

哲學思想的分析和構(gòu)架?！盵2]序 2 第二，該書的解易體例采用的是卦變說，“《周易明意》繼承了馬恒君的

‘卦變說’并有所發(fā)展，因為‘卦變說’是解釋卦爻辭最精確到位的路子”[3]彩插 16。第三，該書在研究出一套

完備的卦變體例的基礎(chǔ)上，還作出了一幅“文王卦變方圓圖”[2]52-57。本文將重點探究《周易明意》的卦變說

理論。因為，該書不僅完善了歷代卦變說，解決了卦變易學史上諸多卦變體例不一、卦變方式不一的難題，

還創(chuàng)造性地提出了諸多卦變理論以及圍繞“觀象系辭”的卦爻變化規(guī)律構(gòu)建了一套完備的卦變說體例。

一、《彖傳》是卦變存在的根據(jù)

在卦變易學史上，最早提到卦變與《彖傳》關(guān)系理論的是明代易學家董守諭。董氏認為：“以《彖辭》

例，卦變思過半矣。夫變之大旨在《彖》?！盵4]667 董氏考證了漢宋以來諸如京房、虞翻、荀爽、朱熹、項安

世等人對卦變的理解，明確提出卦變的要義就在《彖》中，通過觀察《彖辭》的規(guī)律，基本上就能確定卦變

的方式了。因此，董氏又說：“知者觀《彖》思過半，思其變也?！盵4]669 董氏認為《系辭傳》中所提到的

“知者觀其《彖辭》，則思過半矣”，這里的“思過半”指的就是卦變。當代的馬恒君再次重視《彖傳》中

對于卦變的提示，他在《周易正宗》中強調(diào)“從彖辭中分析卦爻的變化不能忽視”[5]91。直到溫海明在《周易

明意》中明確提出“卦變最重要的根據(jù)是《彖傳》”[2]35，他認為“因為《彖傳》里面有很多關(guān)于卦變的提

示，除了用爻的上下推移來解釋，很難做其他更好的理解”[2]34。因此，溫海明首次提出了《彖傳》卦變理

論：一者，《彖傳》是卦變存在的依據(jù) [2]35-36；二者，卦變是理解卦爻辭的總綱 [2]35-49。

二、《周易明意》的卦變體例

歷代卦變易學家都在努力完善卦變說，但卦變方式一直不能自洽，導致卦變沒有一套完備的體例而顯得

混亂。究其原因，就是因為大家沒有堅持十二消息卦變的原則?！吨芤酌饕狻返呢宰冋f是在馬恒君的卦變體

系基礎(chǔ)上推陳出新的。溫海明謹遵馬恒君所提出的“十二消息卦是卦變的基礎(chǔ)”[5]36理論，從而確立了十二消

息卦變的核心地位，使得《周易明意》能夠在卦變易學史上尋找到一套完備的卦變體例。而且溫海明又選取

了卦變方式歷來較有爭議的一些卦，重新考證并嚴格依據(jù)彖爻辭對《周易明意》的卦變體系進行了精確的說

明，這樣不僅在《周易正宗》的基礎(chǔ)上提出一套新的卦變體系，而且徹底解決了歷史上卦變方式不一的難

題。例如，蒙卦的卦變，虞翻提出“艮三之二”[6]75，虞翻認為蒙卦是由艮卦變來，艮卦的九三到了二位，與

六二發(fā)生換位后變出了蒙卦。這就使得清人李道平面對虞翻卦變體例不一的情況時不得不作出解釋，“四陰

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二陽之卦，從臨、觀來”[6]67。明顯看出，李道平想對虞翻的卦變整理出一套完整的體例，可面對虞翻的諸多

變例又顯得無可奈何。因此，溫海明提出“依據(jù)‘以亨行時中也’‘志應(yīng)也’‘以剛中也’，蒙卦只能由觀

變來，而不能從臨變”[2]51，更不能如虞翻所說的由艮變。

三、文王卦變方圓圖

溫海明依據(jù)其卦變體例，不僅完美地詮釋了六十四卦的卦爻辭，還畫出了文王卦變方圓圖。此圖對于卦

變方式的統(tǒng)一具有重要作用。正如溫海明所言：“關(guān)于卦變的方式，自古有多種說法，不明‘文王卦變方圓

圖’者，只能莫知所宗”[2]庚子再序 2，而且，文王卦變方圓圖的問世，說明“文王作卦爻辭是依據(jù)此圖而來，孔

子作《易傳》完全根據(jù)此圖的規(guī)律而展開，三千年后再現(xiàn)于世”[2]54，這就更加有力地證明了“卦變說”是

《周易》最原始的體例。溫海明的卦變圖，分為文王卦變圓圖和方圖。文王卦變圓圖象征了“時間”，它

“按照先天氣息流行原理，十二消息卦變六十四卦按照乾剛坤柔立其大本，陰陽消長依順四時變化而

成”[2]54，上乾下坤，象征《說卦傳》“天地定位”，以十二消息卦為核心向兩邊卦變散開，左邊由復(fù)到臨到

泰到大壯到夬以陽長陰消的卦氣變化來運行，右邊由姤到遯到否到觀到剝以陽消陰長的卦氣變化來運行，象

征《系辭傳》“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。而文王卦變方圖則

象征了“空間”，方圖也跟圓圖一樣，乾坤定位，將十二消息卦放在中心分別向兩邊卦變開來，而且中心位

置還加入了中孚卦和小過卦，此二卦是有些卦的卦變中間必不可少的過渡環(huán)節(jié)。同時，方圖將卦變分為了六

層，一二兩層為地道，三四兩層為人道，五六兩層為天道，象征了《系辭傳》“六爻之動，三極之道也”，

體現(xiàn)了卦變圖的空間立體方位。文王卦變方圖層層相疊，環(huán)環(huán)相扣，圖內(nèi)共有五大循環(huán)系統(tǒng)，每一環(huán)都展現(xiàn)

了一套卦序，可以說，在卦變圖的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出了一套與《序卦傳》性質(zhì)相同的“文王卦變序”?！啊吨芤?/p>

明意》文王卦變方圓圖乃文王作卦爻辭所參考的重要卦變圖”[2]57，“周文王依據(jù)卦變體系創(chuàng)作卦爻辭的系

統(tǒng)，至此牢不可破，無懈可擊”[2]57?？梢哉f，文王卦變方圓圖的問世，彌補了這一缺憾，使得卦爻辭、卦變

式、卦變圖、卦變序達到一個有機的統(tǒng)一，彼此印證，相互依存。

參考文獻：

[1] 元和.周易明意:周易哲學新探[J].周易研究,2020(1):113.

[2] 溫海明.周易明意[M].北京:北京大學出版社,2019.

[3] 韓盟.周易哲學新探:《周易明意》意本論的哲學突破[J].衡水學院學報,2020(6):15-18.

[4] 董守諭.卦變考略[M]//.景印文淵閣四庫全書:第 35 冊.臺北:臺灣商務(wù)印書館,1983．

[5] 馬恒君.周易正宗[M].北京:華夏出版社,2019.

[6] 李道平.周易集解纂梳[M].王承弼,整理.北京:中央編譯出版社,2011.

作者簡介：呼延梁婷，女，陜西延長人，碩士研究生。

責任編輯：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 9

衡水市第四中學 IP 形象設(shè)計

戴 艷, 陳 暢

（衡水學院 美術(shù)學院，河北 衡水 053000）

三視圖及設(shè)計靈感圖

動作設(shè)計圖

表情包設(shè)計圖

作者簡介：戴 艷，女，河北衡水人，教授，博士；

陳 暢，女，河北石家莊人，本科生。

基金項目：衡水學院校級課題《雙減政策下文化賦能衡水校園 IP 形象的設(shè)計研究》（2022SK21）

責任編輯：曹迎春

2023 年 第 6 期 衡水學院學報 彩插 10

衡水市第四中學校園文化學習場景設(shè)計

王曉強，戴 艷

（衡水學院 美術(shù)學院，河北 衡水 053000）

校園文化學習場景設(shè)計圖

校園文化學習場景設(shè)計完成照片

作者簡介：王曉強，男，河北張家口人，副教授，博士；

戴 艷，女，河北衡水人，教授，博士。

基金項目：衡水學院非實體研究項目《校園文化下的學習場景變革設(shè)計研究》（2021yj16）

責任編輯：曹迎春

校名題字：啟 功

學報

編輯委員會

名譽主任 王守忠

主 任 王永芹

常務(wù)副主任 盧援助

副 主 任 宋根壯 王光遠 魏彥紅 陳彥芬

委 員 （按姓氏筆畫為序）

王永芹 王光遠 王守忠 王明江

王鐵生 盧援助 石寶軍 田 光

劉占卿 劉立新 劉寶瀛 劉曉嶺

劉曉輝 齊貴來 杜希宙 李秀玲

李奎良 楊 松 時麗冉 宋根壯

張利民 張建光 陳彥芬 龔書娟

韓伏彬 程敬泉 魏彥紅

編輯部主任 孫金旭

主 編 魏彥紅

常務(wù)副主編

副 主 編

曹迎春

衛(wèi)立冬 李建明 耿春紅

衡水學院學報

HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO

第 25 卷 2023 年第 6 期(總第 132 期) 2023 年 12 月 10 日出版 本期執(zhí)行編輯：衛(wèi)立冬

目 次

本刊特稿

“道”何以成為中國文化的最高原理？????????????????????? 方朝暉 (1)

董仲舒與儒學研究（特約主持人：余治平）

《董仲舒與儒學研究》專欄特約主持人按語 ??????????????????? 余治平 (7)

董仲舒論“情”???????????????????????????????? 鄧 紅 (9)

“三統(tǒng)”與“三道”

——司馬遷對董仲舒學術(shù)的傳承與發(fā)展 ?????????????????? 李 凱 (15)

康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展

——以《春秋董氏學》為中心 ?????????????????????? 呂存凱 (25)

董仲舒《士不遇賦》的易學思想

——以本體詮釋學的認知模式探析 ???????????????????? 羅惠齡 (32)

董仲舒《春秋繁露》中的孔子形象 ?????????????????? 張 淇，何善蒙 (39)

莫貴于人：董仲舒天人之學中的人貴思想 ??????????????????? 曾 力 (46)

《春秋繁露·滅國》的存亡思想 ??????????????????????? 甘立娟 (56)

張申府與張岱年研究（特約主持人：杜運輝）

《張申府與張岱年研究》專欄特約主持人按語 ????????????????? 杜運輝 (64)

張岱年先生手稿之《中國倫理思想的基本傾向》（一）?????????????? 張岱年 (65)

張申府對羅素哲學的推介、辯護與收攝 ???????????????????? 鄭 毅 (71)

哲學研究

嚴自完《春秋要解》解經(jīng)特點 ???????????????????? 秦躍宇，李 彤 (78)

自組織精神觀的推動原則 ?????????????????????????? 杜勝利 (84)

把握學校定位 跟蹤學術(shù)前沿 促進學術(shù)交流

培養(yǎng)學術(shù)新人 服務(wù)地方社會 弘揚地域文化

期刊基本參數(shù)：CN13-1367/Z﹡1998﹡b﹡A4﹡128﹡zh﹡P﹡￥10.00﹡1 000﹡19﹡2023-12

法律研究

論農(nóng)村承包經(jīng)營戶債務(wù)承擔規(guī)則之適用

——《民法典》第五十六條釋疑 ?????????????????????? 劉云升 (90)

歷史學研究

近三年張栻研究學術(shù)史（2021－2023）????????????????????? 魏可音 (96)

毗盧寺明代水陸壁畫“五瘟使者”圖像考辨 ?????????????? 趙 楊，武世華 (102)

民國社會對董仲舒的認識：以《學衡》為中心 ????????????????? 王 松 (107)

雷海宗在西南聯(lián)大時期的學術(shù)活動研究 ???????????????? 李國強，李 海 (112)

語言、文學研究

英美文學作品翻譯策略及方法

——以《喜福會》程乃珊譯本為例 ???????????????????? 張晶晶 (118)

《論語》“興于詩”章與樂感的培育、融通及升華 ???????????????? 李科毅 (123)

2023 衡水·董仲舒儒家思想研討會暨中華孔子學會董仲舒研究專業(yè)委員會學術(shù)

年會舉行

——衡水學院辦學百年暨濱湖校區(qū)啟用系列學術(shù)活動 ??????????? (封二)

董學對中華民族現(xiàn)代文明的可能貢獻

——“2023 衡水·董仲舒儒家思想研討會暨中華孔子學會董仲舒研究專業(yè)

委員會學術(shù)年會”開幕致辭 ??????????????????? 余治平 (彩插 1)

新發(fā)現(xiàn)大運河碑刻《重修敕賜法雨禪寺碑記》????????????? 王文書 (彩插 3)

第九期中國儒學緘默維度工作坊

——西蜀之學的玄靜氣象 ????????????????? 姚 遠，李澤玉 (彩插 5)

溫海明《周易明意》卦變說研究 ?????????????????? 呼延梁婷 (彩插 7)

衡水市第四中學 IP 形象設(shè)計 ????????????????? 戴 艷，陳 暢 (彩插 9)

衡水市第四中學校園文化學習場景設(shè)計 ???????????? 王曉強，戴 艷 (彩插 10)

我校喜獲國家社會科學基金項目立項 ????????????????????? (封三)

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY

BIMONTHLY Vol.25 No.6 (SUM No.132) Dec. 10, 2023

MAIN CONTENTS

Why Can Dao Become the Highest Principle in Chinese Culture? ?????????? FANG Zhaohui (1)

Dong Zhongshu’s Studies on Emotion ?????????????????????? DENG Hong (9)

“Santong” and “Sandao”: Sima Qian’s Inheritance and Development of

Dong Zhongshu’s Academic Thought ?????????????????????? LI Kai (15)

Kang Youwei’s Interpretation and Development of Dong Zhongshu’s Theory ?????? LV Cunkai (25)

Dong Zhongshu’s Thought of the Studies on The Book of Changes in Unrecognized Scholars:

An Analysis Based on the Cognitive Model of Ontological Hermeneutics ????? LUO Huiling (32)

The Image of Confucius in Dong Zhongshu’s Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals

????????????????????????????? ZHANG Qi, HE Shanmeng (39)

Nothing Can Be More Precious Than Man: Dong Zhongshu’s Thought of “Man Is Precious”

in His Theory of Heaven and Man ?????????????????????? ZENG Li (46)

The Survival or Perish Thought in “Perished States” in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals

??????????????????????????????????? GAN lijuan (56)

Zhang Shenfu’s Introduction, Defense and Acceptance of Russell’s Philosophy ?????? ZHENG Yi (71)

Characteristics of Yan Ziwan’s Spring and Autumn Annals Interpretation ???? QIN Yueyu, LI Tong (78)

Driving Principle of Self-Organizing Spirit ???????????????????? DU Shengli (84)

Application of Debt Bearing Rules of Rural Contractual Management Households

——Article 56 of the Civil Code ???????????????????? LIU Yunsheng (90)

Academic History of Zhang Shi’s Research in the Past Three Years (2021－2023) ???? WEI Keyin (96)

Image of “Five Pestilence Messengers” in Mural Paintings of Pilu Temple in Ming Dynasty

????????????????????????????? ZHAO Yang, WU Shihua (102)

The Understanding of Dong Zhongshu in Republic of China:

Taking Xueheng Journal as Central Study ????????????????? WANG Song (107)

Lei Haizong’s Academic Activities in the Period of Southwest Associated University

??????????????????????????????? LI Guoqiang, LI Hai (112)

Translation Strategies and Methods for English and American Literary Works

——Taking Cheng Naishan’s Translation of The Joy Luck Club as an Example ? ZHANG Jingjing (118)

Cultivation, Integration and Sublimation of Sense of Music and “Xing Yu Shi” in

Analects of Confucius ??????????????????????????? LI Keyi (123)

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

“道”何以成為中國文化的最高原理？

方 朝 暉

（清華大學 人文學院，北京 100084）

摘 要：春秋戰(zhàn)國以降，“道”逐漸上升成為中國文化中的最高原理。然而，與希臘哲學及西方人文社

會科學中的“原理”概念相比，這個“原理”從來不是含義清晰明確的，也無法從中推導出一切人間事

務(wù)的具體規(guī)則。因此，這個“原理”只能作為信仰來對待。道其實代表了中國人獨特的信仰。道何以成

為中國人的最高信仰？為何在人類其他文明中未出現(xiàn)此信仰？考察認為，在“一個世界”預(yù)設(shè)下，中國

人的求“道”思維基于如下幾重預(yù)設(shè)：一、天地或宇宙（世界整體）是一有生命的總體，這一生命機體

有自身內(nèi)在的目的和價值；二、天地或宇宙代表了無比神圣崇高的力量或權(quán)威，一切事物，包括人、社

會、國家以及萬事萬物在內(nèi)，都需要順應(yīng)著宇宙生命的整體目的而存在。正因為天地或宇宙作為一切人

或物的唯一生存之所，它的存在必定會被認為擁有至高無上的價值。文章不是基于提供如何求道這樣的

實用追求，而是為了更好地解釋導致“道”興起的文化預(yù)設(shè)或深層心理結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：道；帝；天

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.001

作者簡介：方朝暉，男，安徽樅陽人，教授，博士生導師，博士；尼山世界儒學中心孔子研究院特聘專

家，山東省泰山學者。

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0001-07

收稿日期：2023-08-16

在 1940 年出版的《論道》中，金岳霖先生寫道：

每一文化有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。小文化區(qū)我們不

必談到?，F(xiàn)存這世界底大文化區(qū)只有三個：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅思

想，而在它們底中堅思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動力?！袊枷胫凶畛绺叩母拍钏?/p>

乎是道?！骷宜远荒鼙M的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不

得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。[1]

“道”是“中國思想中最崇高的概念與最基本的原動力”，諸子無不闡明，百家莫不追隨，金岳霖

此言無人否定。站在中國文化與西方文化、印度文化等文化比較的立場上，我們不禁驚奇：為什么中國

文化崇尚天道？或者更具體點說，為什么先秦時期興起天道信仰？為什么它后來又在中國文化中盛行了

兩千多年？今天，從跨文化全球視野出發(fā)看，這難道不是很有意思的問題嗎？我們甚至要追問，道/天道

信仰的實質(zhì)是什么？搞清這一點，有助于我們理解它在全球化時代的今天所具有的意義。

一、道之義

道之本義，學界已有基本共識，本指道路①，引申為“人之一切有所取向之行事或活動，以至任何存

在之物之有所取向之任何活動，其所循之道路”[2]?；蛞乐袊_灣學者李杜之說，個人、社會或國家“所

有活動皆有其方式，通稱為道”[3]88。道就是（恰當?shù)模┩緩?、方式。故此詞在英文中過去常譯為 the

① 《說文解字》：“道，所行道也。從辵從 。一達謂之道?！?/p>

2 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

Way，今則常譯為 Tao 或 Dao，意譯為 the proper course of conduct，或 the appropriate course of action（恰

當?shù)耐緩剑佟?/p>

以道路釋道或有不足，今按：道，《說文》古文從首寸，作 ，與導字下同。桂馥指出“ 即導”，

讀“引也”[4]。徐鍇《說文系傳》：“此道字，當作今導。”劉熙《釋名·釋道》：“道，蹈也?！币缘?/p>

為動詞，與“導”義近?！督?jīng)典釋文·爾雅·釋詁》：“道，本或作導?！庇?，金文、簡帛“道”字皆

有加“寸”者，寸即手也，故有引導義。故筆者曾考證認為：“道的本義不能局限于指現(xiàn)代漢語中所謂

道路，導人行走才是其核心原義，故可引申為正確方法（唯此方能導人）。”[5]當代學者郭靜云對道之原

始含義及其演變，特別是道與導關(guān)系的考證，也證明了上述看法[6]。

“道”的本義決定了它的開放性，即可與任何事物連結(jié)。李杜指出：

“道”的原義為路，為可通達可行的意思?！隇榭尚谢蛩裱姆绞健４颂幩f的“方式”

在它未受規(guī)限時，它的意義是開放的，不定的。它可以成為任何的方式。故“道”未被規(guī)限時亦是開放

的，可以理解為任何的道。②[3]52

唐君毅分析了道字如何從日常生活中共用之名詞，發(fā)展為應(yīng)用于一切事物之概念：

此道之名原為中國人日常生活中所共用，其主旨亦為人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行

之道路，向東西南北諸方向伸展，能將人之行為所導向于此諸方向，而使其行為有所取向者。故人之一

切有所取向之行事或活動，以至任何存在之物之有所取向之任何活動，其所循之道路，皆是道。[7]18

因此，道的本性決定了它不限于任何事物，故可無限延伸其對象范圍：

此道之一名，可容許人對其義作無限之規(guī)定．．．．．，首見于吾人于任何存有或變化活動之事物，皆可說其

有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，

飲茶醉酒，至修身、齊家、治國、平天下，成賢、成圣，升天、成佛之事，無不有其道。一切宇宙人生

之事物之為善為惡，亦莫不有其所以致其善致其惡，以至致其禍致其福之道。此即見于道之一名，吾人

可對其義作無定限之規(guī)定，而皆為道之一名，所可堪受。此亦同于說：吾人可用此道之名，以連于任何．．．．

事物．．……③[7]20-21

“道”本來只是一個共名，一個類概念，故可用于一切事物之規(guī)則或途徑。從這個角度說，道像一

個副詞，可形容一切行為；雖然指示規(guī)則（對于宇宙萬物來說），卻不代表某個規(guī)則；雖然指示途徑

（尤其對于有意志的生命來說），但并不表示具體途徑。因為道本無明確內(nèi)容，故可容納一切內(nèi)容；不

表示什么途徑，故可代表一切途徑；不指示什么規(guī)則，故可代表一切規(guī)則。后人把它上升為實體（或稱

本根、本體），說它創(chuàng)生了宇宙和萬物（如《老子》），并不是因為真的找到了任何創(chuàng)造的證據(jù)，甚至

也不是因為見到了實存的道體，而是基于對于此共名的重要性的無比重視。有人把它描述為宇宙的總規(guī)

律、普遍原理，也不是因為真的找到了這個宇宙萬物的總規(guī)律或最普遍原理。迄今為止找了幾千年也沒

找到卻依然信之不已，正因為信仰的需要大于實際的存在。這一點我們在后文中重點分析。

二、道之興

“道”成為一個重要的思想范疇，應(yīng)該始于春秋初年。從金文及《易經(jīng)》（不含〈易傳〉）、《尚

書》（不含古文）、《詩經(jīng)》等文獻看，西周以前的“道”基本上皆指其基本義，即道路或人物行為方

式，直到《左傳》《國語》才比較集中地看到“道”作為一思想范疇。

① A. C. Graham, Disputers of Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, pp. 13, 219-

223, 497; David R. Schiller, trans., Confucius: Discussions/Conversations or The Analects(Lun-yu), vol. 2, Charlton, MA, USA: Saga

Virtual Publishers, A Division of Tangibility, Inc., 2011, p.731.

② 另參李杜《中國古代天道思想論》（藍燈文化事業(yè)股份有限公司，1992），第 53 頁。他又說，“‘道’在原義為

路，為可通達的意思……引申為可行或所遵循的方式。”

③ 著重號為引者加。

第 6 期 方朝暉 “道”何以成為中國文化的最高原理？ 3

天道/天之道在先秦各文獻中的含義難以統(tǒng)一。因為天本有多個不同的含義，故與其結(jié)合形成的天道

也有不同含義。如果天取自然義，則天道指自然規(guī)律；如果天取神性義，則天道“亦可成為道德形而上

的天道”，因為天被認為具有仁愛德性；“又天既是客觀地獨立存在，有至高無上與統(tǒng)攝萬有的意義，

故天道亦有客觀獨立而為人的公義的依據(jù)，是絕對的與究極的意義。又天不離萬有而獨自存在，而是與

萬有共成其為天，故天道亦有既超越而又內(nèi)在的意義”[3]6。

孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）錢穆注此語時說：“道亙古今，千萬世而常

然，一日之道，即千萬世之道也。即若由道而生，則一日之生，亦猶夫千萬世之生矣。”[8]

若依此解及朱

注，則道當為人生最高價值和宇宙終極意義，具有了宗教信仰的意義。這與《老子》《莊子》《淮南

子》等書對道作為最高存在的描述有相似處，差別在于孔子并未明言道“先天地生”“為萬物母”。然

而若按何注、皇疏，則孔子此言只是傷己垂暮，道猶不行于世；茍能行之，雖死無悔。這種解釋，頗與

《論語》中孔子“天下有道/無道”（《八佾》《泰伯》《季氏》《微子》）、“邦有道/無道”（《公冶

長》《憲問》《衛(wèi)靈公》）、道之行/廢（《公冶長》《憲問》《微子》）等說法一致。《論語》通過這

種句式以“道”喻政治好壞有 26 例，若加上《雍也》“魯一變，至于道”1 例、《子張》“上失其道”1

例、《憲問》“衛(wèi)靈公之無道”1 例，以及《學而》“先王之道”1 例、《子張》“文武之道”2 例，則

以道喻政治至少共有 32 例，占《論語》中“道”字例 1/3 以上。若依此解，則孔子所謂“道”更不能上

升到終極價值、最高信仰的高度。因此，最早明確將道描繪為一個獨立于宇宙實體的應(yīng)該是《老子》。

在春秋至戰(zhàn)國前期的論著中，“道”從道路、導行上升為做人做事的方式，包括治國的方式，也指

天地萬物運行的方式，但并沒．．有．提．升．為一個．．．獨．一無．．二．的最高存在，為一．．．．．．．．貫穿．．天．地萬．．物．及．整．個．宇宙．．的．唯．一．

原理．．（著重號為作者加）。雖然有所謂“天道”之說，或指天帝的意志，或指自然的某個規(guī)律，也偶指

天地的某個道德律則（如《老子》“天之道盈而不蕩”、《中庸》“誠者天之道”），但總的來說這類

用法不僅少見，也限于某一特定方面，并非天地或宇宙之最高原則或貫穿一切的規(guī)則。

可能一直到戰(zhàn)國中晚期，即《老子》《莊子》出現(xiàn)時，“道”才從原來具體的經(jīng)驗現(xiàn)象中的方式或

途徑，上升為宇宙的最高存在，也是最高價值，同時成為貫穿天地宇宙及萬事萬物的共同普遍原理。當

然，這一說法的前提是認為今本《老子》出現(xiàn)于戰(zhàn)國中晚期，其論道內(nèi)容不早于《論語》論道內(nèi)容。

“道”的含義演變?nèi)缦滤荆?/p>

道路、導行→人生、社會、政治的（恰當）方式或途徑→萬事萬物的方式或途徑→世界整體的方式

或途徑→宇宙第一因、終極實體、普遍規(guī)律或原理

道的含義提升過程，還可以用下面從（1）到（5）的演化過程來表示：

（1）個人生存及發(fā)展的（恰當）方式或途徑，稱人道或人之道；

（2）人群（或共同體，今日泛稱社會）或國家存在及發(fā)展的（恰當）方式或途徑，稱人道或人之道；

（3）事事物物存在或發(fā)展的（恰當）方式或途徑，可稱事事物物之道；

（4）這個世界整體存在或發(fā)展的方式或途徑，可稱為道或天道；

（5）先于宇宙存在、獨立于整個宇宙、創(chuàng)生了宇宙及萬物且決定其存在方式的道。

李杜認為：“在古代一名詞的使用，并不是先有共同的意義，而是各人在用一名詞時各由不同的觀

點去使用?！盵3]54 最后出現(xiàn)老子、莊子這樣級別的思想家對道加以總結(jié)、提升。由于事事物物皆有其道，

即其存在或發(fā)展的方式或途徑，都可稱為“道”，于是人們想象“道”是一個獨立的存在，所有事物的

道是同一個“道”的展現(xiàn)或應(yīng)用；好比“月印萬川”，同一個月亮印在不同的水里，而有不同的形象，

這些不同的形象來自同一個月亮。

三、道之問

現(xiàn)在筆者要問的是：事實上真的有一個共同的月亮嗎？答案是：有。但是，是不是真的有一個共同

的“道”呢？答案就沒那么確定了，可能有，也可能沒有。我們下面就要探討，究竟有沒有一個貫通一

4 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

切的、全宇宙共有的道？如果有的話，則上面（1）（2）（3）（4）皆可看作（5）的展開或應(yīng)用。但

是，如果有人說有，我們要追問的是，論證是否成立？

首先，我們要明白，道/天道興起的重要背景是天的興起。關(guān)于天興起的原因，學界已有很多考察。

早在 20 世紀初，學者們通過甲骨文、金文研究已經(jīng)揭示，中國人本來信奉的是帝而不是天，天的重要性

在商代遠不如帝重要。盡管學者們對于商人帝的含義理解還有分歧，或理解為宇宙最高主宰（郭沫

若），或理解為祖先神（陳夢家），但有一點是共同的，帝的信仰在周初被天所代替①。雖然在周代文

獻，包括金文、周書、《左傳》《國語》甚至諸子經(jīng)典（特別是《墨子》）中，天依然保留了接近于人

格神之義，但也指向人所生活于其中的世界整體。

除了與地相對的狹義天概念，天的最重要含義是指包括地在內(nèi)的、代表整個世界的宇宙總體，它至

大無外、無所不包。這一總體被人們賦予一系列特殊的神奇、神圣的內(nèi)涵，它主宰著萬物的生長，蘊含

著萬事的法則；它主導了朝代的更替，決定了人生的禍福。因此，“天”據(jù)說擁有了如下幾種不同含

義：自然義、主宰義、法則義和道德義。所謂自然義，指天代表大自然或稱整個宇宙；所謂主宰義，指

天主宰萬物生長及人事禍福；所謂法則義，指天具有內(nèi)在的規(guī)律或法則；所謂道德義，指天的行為體現(xiàn)

了哺育、生養(yǎng)、憐愛萬有的美德。馮友蘭稱述天之五義[9]

，其實他所謂物質(zhì)之天與其自然之天可合而為一

（中國人從來沒有西方那樣完全脫離精神生命的物質(zhì)概念），他所謂運命之天與其主宰之天也可合而為

一（運命就是神秘的最高主宰的產(chǎn)物）；而他所謂義理之天，實則包括法則之天與道德之天這兩個方面

（英文即將其“義理之天”譯作 an ethical T’ien[10]

）。

同一個天，為什么可以同時有這么多不同的含義？更重要的是，為什么這些迥然不同的含義是同一

個存在者同時具有的？為什么可以這樣？秘密在于：如果只有一個世界且這個世界可用天來概括或稱

呼，那么它應(yīng)當包含著一切的神秘、道理、法則，蘊含著全部的秘密、真理、權(quán)威、力量……，研究

它、探索它成了人間最大的事業(yè)。一個自然的結(jié)果是，人不應(yīng)當脫離這個感官世界來追求一種完全獨立

于它、超乎于它的神圣價值。一切價值、一切規(guī)范、一切規(guī)矩，都是為了更好地適應(yīng)這個世界。這與西

方文明在古希臘時代就形成的力圖超越這個世界、在 transcendence 中尋找終極實在的趨向是完全不同

的。當然，在這些場合，天是作為包括地及萬有在內(nèi)的宇宙整體而言的。

為什么本來是與地相區(qū)分的天，又作為包含地乃至萬物的宇宙整體的代稱呢？或許是因為，人們觀

察到宇宙整體上有結(jié)構(gòu)、層次之分，比如“天尊地卑”（《易·系辭》）；在不對稱的天地結(jié)構(gòu)中，上

天無疑處于絕對能動性和主動性的一方；那么它一定具有更高的權(quán)威性，也可能是一切真理的真正來

源。正因如此，人們也時常把天當作世界總體的代稱?？傊凇耙粋€世界”假定下，人們相信權(quán)威和

真理的終極來源在世界內(nèi)部而非其外，所以才導致天成為這一來源的總稱。

設(shè)想一下：假如對于帝的信仰未被天取代，而是在過去的道路上繼續(xù)發(fā)展，是否有可能走到與一神

教類似的地步，把帝理解為創(chuàng)世者（the Creator），與基督教的上帝地位相當，成為萬事萬物的唯一創(chuàng)造

者？想當年，明末清初的傳教士們，多么希望在早期中國文獻中找到與基督教一致的上帝（the God）概

念??！歷史的發(fā)展無法假設(shè)，后人還可以分析帝信仰衰落的各種原因，除了朝代更換之外，也許還有更

深層的文化原因。

不管是什么原因，帝被天取代，有了一個決定性的后果，那就是道/天道信仰的興起。其原因幾乎是

很順理成章的：當天成了至高無上的權(quán)威，而它本身又不過是我們?nèi)粘Ｋ姷氖澜缯w，從高高在上的

蒼穹到無所不包的六合；這一包括一切的世界整體，人們不知道它按什么軌道運行、以什么途徑興衰；

① 相關(guān)內(nèi)容參郭沫若《先秦天道觀之進展》，收入《郭沫若全集·歷史編 第一卷》之《青銅時代》（人民出版社，

1982），第 317-376 頁；陳夢家《殷墟卜辭綜述》（中華書局，1956），第 561-594 頁。胡厚宣對卜辭中“帝”“上帝”之

義作了全面、系統(tǒng)的考察，參胡厚宣《殷卜辭中的帝與上帝》（上、下），分載于《歷史研究》1959 年第 9 期第 23-50 頁

及同年第 10 期第 89-110 頁。

第 6 期 方朝暉 “道”何以成為中國文化的最高原理？ 5

但基于過去千百年的歷史經(jīng)驗，人們相信它一定是有自身的道路或途徑的。于是，面對這無比神圣的

天，人們能做的就是去用心體會、總結(jié)它的規(guī)則，從而找到自己的途徑——沒有人能違背天。盡管人們的

體會、總結(jié)永遠停留于一些具體事物或有限的范圍，而難以上升到天自身的道路或途徑（下文申述），但

他們始終相信天是有規(guī)則或途徑的。換言之，如果帝沒有被天取代，則人們的主要任務(wù)是領(lǐng)會一個人格化

的帝的想法；現(xiàn)在，人們的主要任務(wù)就變成領(lǐng)會一個從來不言、只以“行與事示之”（《孟子·萬章

上》）的天的行為規(guī)律。例如，我們今天從周初的文獻中可以看出，人們已普遍意識到敬德的重要性，因

為他們相信天對于人的懲罰，尤其是對王者的剝奪，絕不是主觀隨意的，也不單純?nèi)Q于祭天行為，而是

有更深的理由，比如王者之德。這里，神秘莫測的天的意志變成可以觀察發(fā)現(xiàn)的天的規(guī)則。

不管天的道路或途徑是什么，從大到天地的規(guī)則，中到社會的規(guī)則，小到一事一物的道路或途徑，

在漢語中有一個共名，曰：道。無論外物或人事，均可用此一名。于是，“道”成為中國文化中“最崇

高的概念與最基本的原動力”。它是事實，即實際存在著的天的道路；也是價值，因為也是人生當行之

途徑。問題的關(guān)鍵并不在于人們是否找到了道的內(nèi)容，而在于人們相信天是有道路或途徑的——即天是

有道的，此道即一切人事的道路或途徑，即人之道。總之，道之成為信仰，絲毫不在于道的內(nèi)容是什

么，而在于它作為一個名詞——共名——對人們的強大吸引力。

四、道之解

筆者曾自問：為什么中國古代思維具有事實與價值不分的特點？這尤其體現(xiàn)在道之義上。在先秦文

獻中，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，同一個道，一會兒是指宇宙或世界的客觀法則或類似于規(guī)律，一會兒又是人們行

為的準則。前者是事實的存在，后者是主觀的價值?，F(xiàn)在筆者發(fā)現(xiàn)，中國人的“道”與西方自然科學中

作為脫離人的主觀意志而存在的客觀規(guī)律是完全不同的概念，它不僅是人們不得不遵循的，而且是生命

的價值和意義所在，這是由它的本義所決定的——道不是客觀規(guī)律，而是事物的道路、途徑或出路。客

觀規(guī)律則不然，它獨立于人的主觀意愿，不代表個體事物、個體生命的出路或價值?？陀^規(guī)律的基礎(chǔ)是

完全外在、獨立和超然的。所以，西方人尋找客觀規(guī)律，中國人求道。

在“一個世界”預(yù)設(shè)下，求“道”思維基于如下幾重預(yù)設(shè)：

（1）天地或宇宙（世界整體）是一有生命的總體，這一生命機體有其自身內(nèi)在的目的和價值；

（2）天地或宇宙代表了無比神圣崇高的力量或權(quán)威，一切事物，包括人、社會、國家以及萬事萬物

在內(nèi)，都需要順應(yīng)著宇宙生命的整體目的而存在。正是因為天地或宇宙作為一切人或物的唯一生存之

所，它的存在必定會被認為擁有至高無上的價值。這當然就是天人合一的來源。

（3）每一個事物的價值即是天地或宇宙的目的和價值。就像人體由所有器官構(gòu)成一樣，人體健康與

否體現(xiàn)為每個器官的健康狀態(tài)；天地或宇宙由無數(shù)人、事、物構(gòu)成，天地或宇宙的理想狀態(tài)當然就表現(xiàn)

為所有事物或生命皆健康存在?！耙粋€世界”的世界觀決定了最高存在——天地或宇宙——不是超然獨

立于此世界而存在的，而是萬事萬物的總和。

注意，這里（2）與（3）在邏輯上可能存在矛盾。即每一個事物、每一個生命自身之道與世界整體

之道怎么可能完全一致呢？如果說，世界是所有事物的總和，那么世界之道應(yīng)當理解為所有事物之道的

總和，就像交響樂是所有單個樂器樂曲的總和效應(yīng)一樣，那么我們不應(yīng)在每個事物之道之外去預(yù)設(shè)一個

超越它們的獨立之道。然而中國人并不這么認為，世界整體——天——有它自己的意志、自己的品德、

自己的規(guī)則，即自己的道。天之道高于一切，恰恰是一切事物之道的源頭，故有“月印萬川”之說。不

僅如此，一切事物之道皆出于天命。于是，一方面，人們需要時刻學會諦聽天意、領(lǐng)會天道，另一方面

又要從自身出發(fā)，理解自身生命之道。人們被告知，生命之道即天之道。如果一個人真正領(lǐng)會了自身生

命之道，即是理解了天之道。在庖丁解牛的故事（《莊子·養(yǎng)生主》）中，庖丁告訴文惠君“臣之所好

者道也”，他認為自己個人的技藝行為乃“依乎天理”，即出于天道。由于“天道遠”，人們要理解天

道實在太難，似乎也只能從自身生命之道出發(fā)來理解它。但是，個人生命之道究竟是什么，如何確定它

6 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

是否合乎天之道，都無法有明確、具體的標準，再加上“天不言”（《孟子·萬章上》）且無白紙黑字

式規(guī)定，要理解天之道以及個人生命之道就更難了，這就自然導致了百家興起、諸子異說，同時也在日

常生活中導致意見分歧、難以統(tǒng)一。

是否可以說，天道就是事事物物之道的總和，在萬事萬物之外，并沒有一個獨立于它們而存在的天

道？我們可以說，道不在萬事萬物之外，因為它就是萬事萬物之道；但我們卻不可以說，道就是萬事萬

物之道的總和。這是因為古人相信，萬事萬物各自的存在是一回事，它們合在一起構(gòu)成的世界整體又是

一回事。古人對天的崇拜，是對這個世界整體的崇拜。世界作為一個整體，在古人心目中是一種自在的

存在，甚至是先有這個整體，才有具體的個別事物，且個別事物之道都是基于整體之道。因此，天地宇

宙作為一總體自有其自身的目的性，這個目的性可用天道來稱呼。天道或代表天的某種似有似無的神秘

意志，但更代表一種整體目的性。因為每個個人完全以自身為目的，不一定能保證整體的目的（如和

諧、秩序等）實現(xiàn)，所以又說，萬事萬物之道，皆是天地之道或天道之體現(xiàn)，即所謂理一分殊、月印萬

川。在現(xiàn)實生活中，個人目的與整體目的不一定能同時兼顧，但中國人預(yù)設(shè)的天的神圣性以實現(xiàn)二者兼

顧、統(tǒng)一為最高目的，這是基于天地神圣性而有的信仰。

誰能知道天道是什么？誰敢保證自己知道天道是什么？在多數(shù)情況下，人們還是有信心相信自己在

具體生活中所得為天之道，這是因為他們相信天道是以成全萬事萬物為目標的，其實他們所得并不是宇

宙整體之道，不是天之道，只是具體人事之道。然而，古人將具體事物之道，說成即是天之道，但這只

是指此道符合天之道，其潛臺詞是這一行為符合天地作為一整體生命的目標。這里的預(yù)設(shè)是個人生命之

道與天地宇宙整體之道是完全一致的。類似這樣的世界觀在西方歷史上并非完全沒有。比如古希臘人也

賦予世界整體即宇宙以自在的目的性，現(xiàn)代早期哲學家斯賓諾莎、黑格爾亦賦予世界整體以合目的性，

而現(xiàn)代哲學家懷特海曾秉持世界是一個有機體的世界觀。然而這種世界觀在西方文化及學術(shù)史上并不占

主導地位。這是因為西方人并沒有中國人這種獨特的以此世界為唯一且真實世界的觀念，沒有預(yù)設(shè)人類

的終極歸宿只在此世界，而不出此世界外。

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（下轉(zhuǎn)第 77 頁）

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

《董仲舒與儒學研究》

專欄特約主持人按語

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0007-02

收稿日期：2023-11-20

董仲舒哲學十分重視天人相與之際，追究和探析天人之所以能夠感應(yīng)、連通的內(nèi)在發(fā)生機制?？梢?/p>

發(fā)現(xiàn)，“情”在其間發(fā)揮了極為重要的作用。二十年前我在《唯天為大》一書中就指出過，董仲舒“天

與人有著同樣的性情”，天于是“才能夠與人相感應(yīng)、相溝通”。海外董學著名資深專家鄧紅教授關(guān)注

董仲舒思想中的“情”，在分清“性”“情”概念邊際、闡釋“情”的意蘊內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，揭示出“情

者人之欲也”，“情”不是天生的而是人之欲，是人自己發(fā)出來的欲望。“性”是“情”的內(nèi)在基礎(chǔ)，

“情”是“性”的外露狀態(tài)。圣人通過制作禮樂、宣傳教化而“改變民風、優(yōu)化民俗、體恤民情”。并

且，董仲舒首次將陰陽和“情性”聯(lián)系在一起，企圖為“情”尋找自然哲學根據(jù)。這些論斷精辟有力，

有益于人們深化對董子“情”哲學的認知和理解。

董仲舒的“道統(tǒng)”“法統(tǒng)”說比較復(fù)雜，《三代改制質(zhì)文》篇也最難讀，一般學者都望而生畏。李

凱教授把夏忠、殷敬、周文稱為“三道”論，以其為“董子的政治主張”。他認為，“三統(tǒng)”說和五德

終始說都屬于“政治理論范疇”而“和客觀歷史有很大的距離”，而“三統(tǒng)”說歷史內(nèi)容和政治理論雜

糅，“四法”說歷史內(nèi)容很差而政治理想色彩突出，卻始終不言“歷史哲學”，意味著還沒進入形上抽

象的論域，而難以達到董子所具有的哲學維度和思想高度。但在論述三代忠、敬、文的“制度文化特

征”和“相應(yīng)的歷史弊病”時，其關(guān)于“夏之政忠”，援引王家范《中國歷史通論》主張，以為原始人

群頭腦比較簡單（“質(zhì)樸”），誰比他強，就要理所當然地要予以服從，即為“忠”；關(guān)于“殷人承之

以敬”，也援引王書而指出，擺脫原始采集而進入到狩獵時期，人類出現(xiàn)內(nèi)在壓抑的強迫癥傾向。狩獵

的經(jīng)濟行為是“英雄主義”，雖屬個人表現(xiàn)舞臺，卻必須仰賴群體合作才能保證圍獵成功和個人生命安

全，因而在利己主義的本能與壓抑本能的利他主義之間構(gòu)成張力。其“忠”已升華為對“英雄父親——

卡里斯瑪”的崇拜，而形成一種壓抑的“屈從”；關(guān)于“周人承之以文”，則援引王國維《殷周制度

論》予以闡述，這種做法是有解釋創(chuàng)新的，能夠推進董學，值得我們關(guān)注。

從西漢到晚清，遑遑兩千多年，竟然沒有一本研究董仲舒的專書。呂存凱博士指出，康有為是

“近代史上闡揚董子之學用力甚巨、影響甚大的思想家”。他對董仲舒推崇備至，以為“董子為第一

醇儒”，是“自孔子之后一人”?？涤袨榈慕?jīng)學歷史哲學經(jīng)歷了從“三統(tǒng)”到“三世”的轉(zhuǎn)變。其“三

統(tǒng)”則擺脫了具體的時空情境，完全成為一種抽象的歷史發(fā)展理論。三代的具體典制則“不再是歷史上

實現(xiàn)過的三代之制，而是孔子為后世所立之制”。公羊?qū)W、董仲舒皆重視“元”，康有為完整繼承董仲

舒的“元本論”，以建構(gòu)自己的哲學體系。其“元”即元氣、天地萬物的本原，是孔子之道本?？鬃?/p>

以“元”而立“一統(tǒng)”之義，建構(gòu)世界的統(tǒng)一性原理。這些詮釋都十分在理而有力，富有很好的學術(shù)

價值。

董仲舒?zhèn)魇牢墨I中收錄了《士不遇賦》。但學界對其是否為董子本人親撰則長期持有異議。羅惠齡

博士相信《士不遇賦》是董仲舒“晚年所作”，并借鑒成中英“本體詮釋學”之觀、感、思、悟、通五

種認知模式而挖掘和闡釋其中的易學思想內(nèi)容，視角獨特，具有一定的開創(chuàng)性質(zhì)。特別是她指出，董仲

舒所熱切渴盼的大一統(tǒng)政治，銷蝕剝奪了儒者對入世的追求；本以災(zāi)異來警醒人君，希望能有清明的政

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治，卻幾乎招來殺身之禍；忠正廉直，一心為公，卻招來小人嫉恨，終不獲君王重用。他經(jīng)由“警悟的

敏覺性”再回過頭來審視主體，并加以整合自我，形成本體詮釋學一個主客認識之“超融（transcendental

integration）”。這無疑是對董仲舒職業(yè)生涯和人生旅途坎坷遭遇的一次突破性的套解和闡釋。

仲尼仲舒一脈傳承，仁者仁心代相貫通。張淇博士生、何善蒙教授基于《春秋繁露》文本而分析董

仲舒以圣人、素王、神人形象解讀孔子的過程，具有縱向打通脈絡(luò)的欲求。董仲舒以“素王”稱孔子，

意在定孔教為一尊，以《春秋》為一代之治，孔子在世只有藍圖愿景，唯有到了董仲舒這里才付諸現(xiàn)

實。其以《春秋》斷獄，以經(jīng)替代刑律，在漢代頗為盛行?！八赝酢敝f讓孔子形象進一步政治化?？?/p>

子在漢后不斷被帝王加封：漢平帝追封“褒成宣尼公”，北魏孝文帝封“文圣尼父”，北周靜帝封“鄒

國公”，隋文帝稱其“先師尼父”，唐代則又進一步追封其為“先圣”“隆道公”“文宣王”等。宋

后，追封愈發(fā)頻繁。宋真宗追其“玄圣文宣王”，元成宗封其“大成至圣文宣王”，明世宗封“至圣先

師”，清世祖加封“大成至圣文宣先師”，皆體現(xiàn)出統(tǒng)治者尊孔之意，但究其實質(zhì)，“孔子從董仲舒之

后便與王朝維護統(tǒng)治的政治意識形態(tài)牢牢綁定，祭孔加封皆不過是君主維護統(tǒng)治的舉措”，則頗有見

地，值得關(guān)注。

曾力博士生長期跟隨我們讀《公羊》，在經(jīng)學氛圍中涵泳、砥礪，學業(yè)進步很大。這里，他能夠緊

扣“人”在董仲舒哲學體系中顯得尤為可貴這一根邏輯線索而展開演繹，并指出，人貴能與天合一、貴

有仁心、貴有志、貴能長物、貴于能保天命。天命高懸而不能指導人間，唯有人，才是天的最終指向。

董仲舒雖高揚天道，卻也能夠給予人道以本源性依據(jù)。天道愛人、利人，而人則是天意執(zhí)行者，以獨有

的道德認知而把天之仁義精神推廣到現(xiàn)世生活，也是一種對天負責、對萬物負責。故唯有人，能行仁

義，能保天命，并以此而成就理想的道德社會。人可貴，人具有主導作用，可以把天道轉(zhuǎn)化為人道，把

仁義貫行于政治生活，這才是董仲舒哲學的深意。揭橥有力，富有啟發(fā)。

孔子著《春秋》，其意義指向皆不離君國存亡之道。甘立娟博士生聚焦《春秋繁露·滅國》篇文本

而闡發(fā)董仲舒對《春秋》“亡國五十二”案例中所蘊藏的普遍性政治哲學真諦，梳理有耐心，內(nèi)容周詳

而飽滿，體現(xiàn)出非常扎實的春秋學功力。并且還能夠指出，《滅國》篇對當下漢帝政治的現(xiàn)實意義就在

于要求皇帝改善民生，重視利益分配，以消除怨憤、維護政權(quán)穩(wěn)定；重視大國而又不迷信大國，與四鄰

唇齒相依，堅決維護國家利益；尊重知識、任用賢才，營造和而不同、群策群力的政治氛圍；立足本

國、關(guān)切世界，形成合作共贏、團結(jié)互助的天下觀，因而具有很好的學術(shù)價值。作為一個治董學的青年

學者，還是很值得肯定和鼓勵的。

中華孔子學會董仲舒研究專業(yè)委員會會長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長 余治平 博士

國家社科基金重大項目首席專家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

董仲舒論“情”

鄧 紅 1,2

（1. 北九州市立大學 文學部，日本福岡 北九州 802-0841；

2. 衡水學院 河北省董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心，河北 衡水 053000）

摘 要：董仲舒將“情”定義為“情者人之欲也”，將“情”從先天的“性”中分離出來，認為“情”是

后天的、受外物“動”而“變”發(fā)出來的精神狀態(tài)。他將陰陽和“情性”聯(lián)系在一起，為“情”尋找自然

哲學根據(jù)。他提出“情非度制不節(jié)”，強調(diào)社會規(guī)范、法律制度的重要性和必要性，提倡通過制作禮樂、

宣傳教化、加強“君子”的示范作用，以改變民風、優(yōu)化民俗、體恤民情，使情安定，走上正道。這些都

有助于政權(quán)的鞏固、社會的穩(wěn)定和民情的安樂。

關(guān)鍵詞：董仲舒；情；性；命；欲

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.002

作者簡介：鄧 紅，男，重慶人，教授，博士生導師，博士，河北省董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心特聘教授。

基金項目：國家社會科學基金重大項目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I考辨與歷代注疏研究》(19ZDA027)

河北省教育廳人文社會科學重大課題攻關(guān)項目《董仲舒思想及其現(xiàn)實意義研究》(ZD202125)

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0009-07

收稿日期：2022-10-26

“情”是中國哲學思想中的重要概念，乃至有人曾認為中國傳統(tǒng)哲學實質(zhì)上是一種“情本體”哲

學?！扒椤蹦懿荒軜?gòu)成“本體”還待深究，在董仲舒研究領(lǐng)域卻未見到過專門討論“情”論的文章，偶

爾有言及的，也只是將之放入性情論或人性論中去討論。本文通過討論董仲舒對“情”字的定義，探索

董仲舒思想中“情”的意義以及在中國思想史上的位置。

一、何為“情”

現(xiàn)代漢語中“情”字有許多種含義?！稘h語大辭典》有：（1）外界事物所引起的喜、怒、愛、憎、

哀、懼等心理狀態(tài)：感情、情緒、情懷、情操、情誼、情義、情致、情趣、情韻、性情、情愫、情投意

合、情景交融。（2）專指男女相愛的心理狀態(tài)及有關(guān)的事物：愛情、情人、情書、情侶、情詩、殉情、

情竇初開。（3）對異性的欲望，性欲：情欲、發(fā)情期。（4）私意：情面、說情。（5）狀況：實情、事

情、國情、情形、情勢、情節(jié)。

以上五種意思中，（1）（2）（3）（4）可歸納為一個，即“情”是外界事物所引起的“喜、怒、

愛、憎、哀、懼等”心理狀態(tài)，而“喜、怒、愛、憎、哀、懼等”在中國古代被統(tǒng)稱為“欲”?！墩f文

解字》云：“人之陰氣有欲者。從心青聲。疾盈切?！薄墩f文解字注》：“董仲舒曰：情者，人之欲

也。人欲之謂情。情非制度不節(jié)?！薄犊滴踝值洹罚骸皬男那嗦?。（董仲舒曰）人欲之謂情?！睆摹墩f

文》和《康熙字典》都引用了董仲舒的話來看，董仲舒對“情”字意義的發(fā)展無疑有著重要貢獻。

在董仲舒的著作中，“情”字在《春秋繁露》中出現(xiàn)了 61 次，其中有 48 次為描述人的心理狀態(tài)的

用法，如“《春秋》不譏其前，而顧譏其后，必以三年之喪，肌膚之情也”（《春秋繁露·玉杯》，以

下只注篇名）。其余的為表現(xiàn)“狀態(tài)”、情況，如“廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內(nèi)專政而

外擅名也”（《竹林》）。“情”字在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌べt良對策》中出現(xiàn)過 9 次，全是在討論“情

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性”問題，如《賢良對策》開門見山：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及

也。”“情性”是僅次于“天命”的重要問題。由此可知“情”在董仲舒思想中占有重要位置。

二、“情”的思想史

“情”字在《詩經(jīng)》和《尚書》中各有一例，都為狀況、實情方面的用法。如《詩經(jīng)·國風·陳

風·宛丘》的：“子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮?！编嵐{云：“此君信有荒淫之情，其

威考《東門之枌》。”

《論語》中有兩例“情”字?！蹲勇贰菲校骸吧虾眯?，則民莫敢不用情。”《子張》篇有：“孟氏

使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！边@兩處“情”

都可以解釋為“實情”“誠實”。

“情”字在《老子》中沒有出現(xiàn)。

《孟子》出現(xiàn)四處“情”字。第一處為《滕文公上》“夫物之不齊，物之情也”，第二處為《離婁

下》“故聲聞過情，君子恥之”，這兩處的“情”都是指實際情況。第三、四處為《告子上》的兩句：

“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’”“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是

豈人之情也哉？”這兩句都可以作“性”來解釋。孟子所謂四端，其中的“好惡”（羞惡）實際上就屬

于“情”的范疇，可見有著性情不分的傾向。

從上述稀少的用法和貧乏的內(nèi)容可以看出，關(guān)于“情”的思想在早期儒家乃至思想史上還不發(fā)達。這

和“情”字的起源有關(guān)，而并非當時的人們無“情”，人們只是對自己內(nèi)心世界的了解還不充分，只是

去猜想“情”和人性有關(guān)，對人內(nèi)心的情感變化還不知道用什么樣的字、怎么樣來表達而已。那么，人

內(nèi)心的好惡喜怒哀樂是怎樣被濃縮為“情”字的呢？

“情”的語源最先是用來表達客觀事實的字。如《說文解字》所說，“情”是形聲字，從心青聲。

日本學者藤堂明保在《漢字語源辭典》[1]中進一步認為，“情”和“清”“精”的原意類似。青澄之水為

“清”，晶瑩的米粒為“精”，清澈之心為“情”，首先用來表示實際狀況、情形。由于有“心”傍，

“情”字逐漸被用于和人心有關(guān)的領(lǐng)域。但當時人們對人的精神世界還不夠了解，所以在表述上還不夠

細膩和發(fā)達，顯得很籠統(tǒng)。譬如在孟子那里，“情”還未從“性”中完全分離出來。或者是將之籠統(tǒng)地

歸結(jié)為“欲”，如《老子》中雖然沒有“情”字出現(xiàn)，卻出現(xiàn)了大量的“欲”字。其中有些“欲”字就

包含有“情”的意思。如《老子·第十九章》有“故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”，這里的“欲”

就包含“情”的意思。

由于“情”字從心旁，一開始便帶有描述真實狀況、表現(xiàn)誠實的要素，于是人們逐漸開始使用它來描

述人內(nèi)心的真情實感。這一使用情況在荀子那里得到了極大的發(fā)展，實現(xiàn)了對人精神世界表述的飛躍。

“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》），認為人性內(nèi)容就是人之情與欲。其不但將人情理解

為人之生理屬性，而且認為“情”“欲”和人性一樣是先天性的?！胺蛉酥?，目欲綦色，耳欲綦聲，

口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》），認為“情”與

“欲”之所以是人性之內(nèi)容，是因為“情”出自“性”，“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以

為可而道之，知所必出也”（《荀子·正名》）。是性之喜怒哀樂：“天職既立，天功既成，形具而神

生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚扒椤笔侨诵缘谋举|(zhì)顯現(xiàn)，而“欲”又

是“情”的發(fā)顯，“情”對外界的反應(yīng)?！靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”

（《荀子·正名》），所以有人認為：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，

性、情、欲是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性?！盵2]

《莊子》也開始重視“情”?！肚f子·內(nèi)篇》中的“情”大多停留在情形、實情的詞義方面，如

《齊物論》的“可行已信，而不見其形，有情而無形”，且多用“人情”“物情”這樣的組合。《外

篇》和《雜篇》開始追究“人情”的內(nèi)在，認識到“情”和“性”有關(guān)聯(lián)，提出“情”和“性”是不可

分離的，“性情不離，安用禮樂!”（《莊子·外篇·馬蹄》），“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無

第 6 期 鄧 紅 董仲舒論“情” 11

以反其性情而復(fù)其初”（《莊子·外篇·繕性》）。關(guān)于“情性”連用，則有“惘惘乎汝欲反汝情性而

無由入，可憐哉！”（《莊子·雜篇·庚桑楚》），“皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”

（《莊子·雜篇·盜跖》）等等。乃至有人認為莊子主張“性情不離”說[3]?？傊瑢τ谇f周道家學派來

說，人對自然界的認識具有有限性和不可知性，對人本身的認識有著語言不能表現(xiàn)的生而具有和自身

性。于是在他們看來，人的“性命之情”和“性”本身一樣，具有天然之本來性，于是用“情”來表示

人本天生的“實情”“情形”“真情”是很自然的事。換言之，既然“性”是天生的，那么“情”也是

天然的，“情”和“性”有著一體性，都具有本來性。如果按照先前提到過的有人認為荀子所謂性、

情、欲是一個東西的三個名稱的話，莊子情論的特色，則在于以情為性，至少是至關(guān)重要的部分。

三、董仲舒對“情”的定義

在第二節(jié)中我們已經(jīng)提到過，在先秦思想中，關(guān)于“情”論有兩種看法占主要地位。

一種是儒家的情論，認為“情”是人的本性。孟子認為“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”

（《孟子·告子上》）。荀子的“情”論則認為性、情、欲是一個東西的三個名稱，“情”是人性的本

質(zhì)顯現(xiàn)和對外界的反應(yīng)，“欲”是“情”的對外發(fā)顯，在性、情、欲三者中最重視“欲”，甚至以

“欲”為性，顯得性惡。

另一種是莊子為代表的后期道家流派，認為“情”是天予的自然，具有本來性，為不受人為影響的真

實。他們認為“情生于性”，有從屬關(guān)系，也認為“性情不離”，在人性論中認為情和性一樣，都是自

然賦予的人的本質(zhì)“情性”，沒有善惡之分，而是一種令人神往的精神境界。所以在人性論方面，更加

看重“情”，甚至以“情”為性。

然而，上述兩種“情”論的一致點在于，他們都認為“情”和“性”是一個問題的兩個方面。莊子將

“情性”或“性情”連接起來成為一個慣用名詞，“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”

（《莊子·外篇·馬蹄》），“性情”和“道德”并舉。荀子認為性情是一個東西的不同名稱?！肮嗜艘?/p>

之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”（《荀子·禮論》），“禮義”和“性情”同等。

作為儒家的董仲舒，他對“情”的定義總的來說繼承的是荀子的路線，但也有著根本區(qū)別。

1.“命”和“性”的定義

董仲舒首先給“命”“性”和“情”下了明確的定義：“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之

欲也?！保ā顿t良對策》）明確規(guī)定“命”“性”“情”三者是不同范疇的東西。

“命者天之令也”指上天賦予我們作為人的生命，同時也賦予我們?nèi)诵院蛪勖??！叭耸忌写竺?/p>

是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨、遭者。神

明之所接，絕續(xù)之符也。亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之”（《重政》）。人生有正命大命，這

是命的本體和根本，但其間也有“變命”?！白兠笔苷危ㄕ积R）和時代（危難）的影響，和人的精

神（神明）狀況也有關(guān)聯(lián)，不認“命”就會有危難，變“正命”為“隨命”“遭命”，有不虞之災(zāi)。

“性者生之質(zhì)也”，天賦予人生命的同時，也賦予人以“性”，也即人性或人質(zhì)。這種人之“性”

和人之“質(zhì)”，既是精神上的，也是肉體上的。精神上的主要是喜好善事厭惡惡事之本性。他說：“人

受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”

（《玉杯》）人性可以培養(yǎng)但不可改變，可以預(yù)先防備它但是不能去除它。猶如人的肉體生命有胖瘦長

短，人不能完全控制它，但可以調(diào)節(jié)之。人之所以為人就是因為有這個人性，人性是人的本質(zhì)屬性。

總之，董仲舒認為人之“大命”和人之“善善惡惡之性”是天特意賦予人的，所以人在世間是最為

寶貴的存在。關(guān)于人和其物的根本區(qū)別和關(guān)于人的本質(zhì)，荀子曾有如下著名的論斷：“水火有氣而無

生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾?/p>

子·王制》）董仲舒繼承了儒家的說法，進一步說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之

親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所

以貴也。”（《賢良對策》）接著荀子講，對人與其他生物的根本區(qū)別“義”作了更詳細的解說。

12 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

2.“情者人之欲”

“情者人之欲也”這句話有多層意思。

首先，“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也”明確了三者的屬性：“命”是天的命令，

“性”是天生的質(zhì)地，“情”是人自己發(fā)出來的欲望。“情”不是天生的而是人之欲，固非“性”之

欲，更不是“命”之欲，這意味著人“情”是和人“命”、人“性”分離開來的單獨存在，既沒有隸屬

關(guān)系，也不是一個東西的另一個名稱。

其次，所謂“人之欲”，分大欲和小欲?！抖Y記·禮運》曰：“故圣人耐以天下為一家，以中國為

一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。何謂人情？喜怒哀懼愛

惡欲七者，弗學而能?！边@里所說的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”之末的“欲”，指的是人的個人

情欲和物欲，可謂“小欲”。董仲舒說：“故圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無

欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。”（《保位權(quán)》）這里的“欲”指的是人對物質(zhì)和精神整體需

求“欲望”的顯現(xiàn)，可稱之為“大欲”，統(tǒng)稱為“情”。

3. 內(nèi)性外情

董仲舒論述了“性”和“情”的內(nèi)外關(guān)系:

變謂之情。雖持異物，性亦然者，故曰內(nèi)也。變變之變，謂之外。故雖以情，然不為性說。故曰：

外物之動性，若神之不守也。積習漸靡，物之微者也。其入人不知，習忘乃為，常然若性，不可不察

也。（《天道施》）

“外物之動性”生出各種各樣的“欲”，這些“欲”形成一種“習性”也即長期需求，董仲舒稱之

為“情”。這里也指出了“性”和“情”的聯(lián)系。內(nèi)在的“性”為外物所驅(qū)動而發(fā)露出一種對外在的反

應(yīng)，顯示出情緒上的波動，這種波動有“喜怒哀懼愛惡欲”七種，也就是“情”。不動不變就不構(gòu)成

情。用現(xiàn)代社會科學的話來說，“性”是“情”的內(nèi)在基礎(chǔ)，“情”是“性”的外露狀態(tài)。

4.“情”的度制

董仲舒不但規(guī)定了“情”的內(nèi)涵和性質(zhì)，而且認為沒有“人欲”“人情”就不是人?！懊裰?，不

能制其欲，使之度禮”（《天道施》），認為作為“人之欲”的“情”不可能沒有，但如果外溢過度的

話，就會造成許多危害，對國家的治理、社會的安定、家庭的和睦不利。于是他說：“天令之謂命，命

非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！保ā顿t良對策》）提出“人

情”“人欲”必須有政治制度、社會機制來加以調(diào)節(jié)遏制。

那么怎樣去調(diào)節(jié)遏制呢？他在這方面有許多論述。譬如在國家制度層面，他說：“王者上謹于承天

意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也?！保ā顿t良對策》）

國家通過各種政治法度去規(guī)范，社會通過“上下之序”的倫理道德去調(diào)節(jié)。在民眾生活中，“教化之情

不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化

人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也”（《賢良對

策》）。圣人通過制作禮樂、宣傳教化改變民風、優(yōu)化民俗、體恤民情。

再就是“君子”的示范作用，《天道施》有：

故君子非禮而不言，非禮而不動。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防

亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，

所以安其情也。

民眾的情感不能控制自己的欲望，所以必須以“禮”來加以調(diào)節(jié)度制。首先君子遵循禮而說話行動

以作為示范，使得民眾也身體正道力行禮節(jié)。這樣做不是為了改變或剝奪人之情，而是使情安定，走上

正道。

四、“性”“情”之分

從上述董仲舒關(guān)于“情”的定義來看，如果說先秦儒家和其他思想流派還是將“情”和“性”混為

第 6 期 鄧 紅 董仲舒論“情” 13

一談的話，董仲舒的“情”定義的最大特征，在于在“情”論史上第一次將“性”和“情”明確區(qū)分開

來。這種性情之分，有如下幾種意義。

1. 先天和后天之分

包括“情”在內(nèi)的人性論方面，如果說孟子是性善論、荀子是性惡論、道家是性真論的話，董仲舒

是典型的性樸論。（也有人認為荀子是性樸論，此處不予爭論）

董仲舒在《賢良對策》中說：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之

謂情，情非度制不節(jié)?！痹谶@里，命、性、情被截然分開。人的壽命是天賦予的，最高的“天命”由圣

人承擔。人性生而質(zhì)樸，這就是《中庸》所謂“天命之謂性”。所謂“質(zhì)樸”指人性生而既不是孟子所

說的“善”，也不是荀子所說的“惡”，更不是道家所說的“真”，而是如同一張白紙，在素質(zhì)上具有

各種可能性，成善作惡返真全靠后天的教化，也即《中庸》所說“率性之謂道；修道之謂教”。董仲舒

說：“今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性

者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善何哉？”（《深察名號》）可見

董仲舒所說的“性”為人的生而有的“自然之資”，又可稱自然之“質(zhì)”。

關(guān)于“情”，董仲舒說：“變謂之情，雖持異物性亦然者，故曰內(nèi)也。變變之變，謂之外。故雖以

情，然不為性說。故曰：外物之動性，若神之不守也。積習漸靡，物之微者也。其入人不知，習忘乃

為，常然若性，不可不察也。”（《天道施》）認為好惡喜怒哀樂稱作情，情的發(fā)生需要外物的感動，

這個外物堪稱“外”?！靶浴本哂心軌虬l(fā)出“情”的素質(zhì)，這個素質(zhì)是先天性的“自然”資質(zhì)，可稱為

“內(nèi)”。內(nèi)在素質(zhì)需要在外物的感動下才能生情。也即“情”不是從先天的“性”發(fā)出來的，而是外物

感動本性而發(fā)出“情”。

所以我們認為，在董仲舒的“情”“性”分離說中，質(zhì)樸的“性”是先天性的，而受外物感動從本

性發(fā)出來的“情”是后天性的。也即本性通過后天的外物感動而“觸景生情”。

2. 質(zhì)樸和發(fā)動之分

“人之欲謂之情”，所謂“人之欲”，不是指《禮記·禮運》所說的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、

欲”之末“欲”，而是上面我們所說的“外物”發(fā)動內(nèi)性釋放出來的“欲”。“外物之動性，若神之不

守也。積習漸靡，物之微者也”（《天道施》），“外物之動性”生出各種各樣的“欲”，這些“欲”

董仲舒稱之為“情”。

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！币布次窗l(fā)之前謂之“性”，發(fā)出來之后就是“情”。董

仲舒繼承這一說法，在生成論上承認“性”是天賦予人的基本素質(zhì)，“善善惡惡，好榮憎辱，非人能自

生，此天施之在人者也”（《竹林》）?！靶浴睘橥馕矧?qū)動，有產(chǎn)生出“情”的可能性。在發(fā)生論上認

為“性”必須要有外物的感動才能生“情”。“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也”（《深察名

號》）?？梢娫诙偈娴摹靶浴薄扒椤狈蛛x論中，“性”是未發(fā)之性情，“情”是已發(fā)之情性，而不是

簡單的一個事物的兩個名稱?！靶摹眲t是調(diào)節(jié)人“情”的開關(guān)那樣的裝置。他還說：“夫喜怒哀樂之

發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也?！保ā锻醯劳ㄈ罚┱J為人發(fā)出喜怒哀樂之情的原理，和陰陽四季發(fā)出

清暖寒暑之氣在本質(zhì)上是相通的。關(guān)于陰陽四季與“情”，可參見下節(jié)。

3. 陰陽之分

以“陰陽”劃分人之“性”和“情”，是董仲舒的一大發(fā)明。他說：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其

名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）

性為陽，情為陰，都是天所生，構(gòu)成人性互為表里的兩個方面，相與相合為“一瞑”，猶如一目之上

下眼皮。那么，為何性為陽、情為陰而不是相反呢？董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣兩在于

身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性?！保ā渡畈烀枴罚┤诵杂小柏潯焙汀叭省?/p>

兩個方面，分別來自天施放的陰陽二氣。根據(jù)儒家的性善論和董仲舒陰陽論的陽尊陰卑原理，“仁”是

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善，取之于陽，“貪”是惡，取之于陰，可謂陽尊陰卑“性善情惡”論?！扒椤笔恰瓣帯笔恰皭骸保叭?/p>

欲之謂情，情非度制不節(jié)”（《賢良對策》），這就是我們前面論述過的民眾的“情”需要制度禮節(jié)來

制約的陰陽理論基礎(chǔ)。以上理論也是《說文解字注》所謂“情，人之陰氣有欲者也”的理論來源。

董仲舒又有以四季“發(fā)”來比喻性情之發(fā)的理論：“夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也。

喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有

也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，

樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。”（《王道通三》）性為天性，表現(xiàn)為陰陽二氣

分化出來的四季，喜樂怒哀之情取之于春夏秋冬，也可說是喜怒哀樂“發(fā)”于清暖寒暑四氣。

4.“性”的普遍性和“情”的多樣性

在董仲舒看來，“性”是天生的，具有普遍的社會性，所有的人表現(xiàn)出來無非只有“善”“惡”兩

種。“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”

（《實性》）。王教之化奏功，質(zhì)樸的人性便產(chǎn)生出“善”，不施以王教之化，或者王教之化沒有起到

作用，人性便會趨向“惡”。

相對而言，人受到許許多多外物的刺激和感染，便會發(fā)出各種各樣的“情”來，這決定了人“情”

的多種多樣。《中庸》講了“喜怒哀樂”四種“情”，《禮記·禮運》說人有“喜、怒、哀、懼、愛、

惡、欲”“七情”。董仲舒對“七情”皆有言及?！瓣庩栔畾?，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，

在天者為暖清寒暑。??人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也”（《如天之為》），“欲惡度理，動靜

順性，喜怒止于中，憂懼反之正”（《循天之道》）。

董仲舒除了講好惡喜怒哀樂憂懼之類的七“情”之外，還提到了“肌膚之情”（《玉杯》）、“血

氣之情”（《度制》）、“情欲”（《深察名號》）乃至“情性”?！叭松邢才分?，春秋冬夏

之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由

天者矣。”（《為人者天》）這里的“情性”指的是“喜怒哀樂”之情，其秉承天而來，四情象四季那

樣鮮明，構(gòu)成人的個性。這種人之個性叫“人情”“民情”或“眾人之情”?！按蟾粍t驕，大貧則憂。

憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也”

（《度制》），這樣的“驕”“憂”“盜”“暴”也可謂分別是“情”的一種。

此外，董仲舒還說：“仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之

氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行?！保ā侗厝是抑恰罚┻@里提到的“嫉妒之氣”“感愁之

欲”也可稱作“情”。

在現(xiàn)代心理學中，《禮記·禮運》所謂“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”之類的“情”，被稱為人

的基本感情。其他的感情都為基本感情的細分化和再組合，被稱為“復(fù)雜情感”（或“復(fù)合情感”）。

上述董仲舒提到的“驕”“憂”“盜”“暴”“嫉妒”“感愁”之類堪稱“復(fù)雜情感”。人之情的產(chǎn)生

原因多種多樣，因人而異，所以需要圣人“制人道而差上下”（《度制》）。

五、結(jié)語

董仲舒關(guān)于“情”的理論，在中國古代的人“情”史上具有重要的地位。

他提出的“情者人之欲也”的定義，將“情”從先天的“性”中分離出來，單獨規(guī)定為受“外物”

而產(chǎn)生的人間精神狀況。他首次將陰陽和“情性”聯(lián)系在一起，企圖為“情”尋找自然哲學根據(jù)。上述

努力體現(xiàn)了中國古代關(guān)于“情”的思維的最高水平，為中國最重要的兩本前近代辭書《說文解字》和

《康熙字典》采納。

“情”和“性”的分離有助于人類對自身內(nèi)在世界的理解，將“情”的發(fā)出理解為后天性的“外物

之動性”，已經(jīng)接近于現(xiàn)代心理學所說人的感情是人在特殊進化過程中產(chǎn)生出來的適應(yīng)反應(yīng)，有著文化

普遍性的“情動”（emotion）說。

（下轉(zhuǎn)第 38 頁）

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

“三統(tǒng)”與“三道”

——司馬遷對董仲舒學術(shù)的傳承與發(fā)展

李 凱

（北京師范大學 歷史學院，北京 100875）

摘 要：董仲舒思想在不斷轉(zhuǎn)述和重組中傳承，司馬遷是其中重要一環(huán)。董仲舒的思想體系非常復(fù)雜，

“三道”說歷史內(nèi)容較多，“三統(tǒng)”說歷史內(nèi)容和政治理論雜糅，“四法”說政治理想色彩突出，三種

理論分屬于三個不同的系統(tǒng)。司馬遷對“三統(tǒng)”“三道”說從歷史的角度進行了闡釋，將之潛移默化地

貫徹在歷史敘述中，對“四法”說比較淡化。他看重的不是“三統(tǒng)”的名物制度表象，而是“三道”的

“忠”“敬”“文”的本質(zhì)，并且認為“漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”。弟子會根據(jù)各自的

知識背景與需求，形成對董子學說的敘述。

關(guān)鍵詞：董仲舒；司馬遷；“三統(tǒng)”；“三道”；歷史觀

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.003

作者簡介：李 凱，男，北京人，副教授，博士。

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0015-10

收稿日期：2022-09-02

一般認為，董仲舒是司馬遷的老師。司馬遷是董仲舒的私淑弟子，還是及門弟子？后者可能性大。

《史記·太史公自序》（以下只注篇名）中，言聞孔子作《春秋》之意于董仲舒：

余聞董生曰：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，

是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！弊釉唬骸拔矣?/p>

載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”[1]3297

《太史公自序》下文司馬遷用很大筆墨闡述六經(jīng)之義，不少言語當為董子所稱述?！稘h書·董仲舒

傳》記載，董仲舒晚年居茂陵，卒年史無明載，或在元狩六年（前 117）。司馬遷于元朔二年（前 127）

隨家徙居茂陵，次年（20 歲）壯游天下，兩年后回到故里。從二者的行年看，司馬遷的問學當在二者同

居茂陵的一段時間[2-3]?！度辶至袀鳌酚涊d，董仲舒孝景時為博士，司馬遷說他“下帷講誦，弟子傳以久

次相受業(yè)，或莫見其面”“進退容止，非禮不行，學士皆師尊之”[1]3127。董子對孔子作《春秋》的闡

釋，可能是司馬遷的親耳所聞。《儒林列傳》又云：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春

秋》，其傳公羊氏也。”這也更像及門弟子說的話。董仲舒的《春秋》學推動了司馬遷世界觀的形成，

《史記》的寫作都受其影響。本文試圖闡發(fā)董子和司馬遷在“三道”論之間的傳承，通過師生二人在歷

史觀上的因循與遞變，說明弟子傳承是董子學術(shù)傳播的重要途徑，以補苴罅漏、張皇幽眇為幸。

一、董仲舒不同維度的歷史觀

董仲舒針對漢武帝的策問，提出了夏商周質(zhì)變的“三道”論?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，漢武帝以

“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭其

理”策問郡國賢良，董仲舒指出：“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚

之。”“故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也?！薄捌?/p>

遺毒余烈，至今未滅。”“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化

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也?！盵4]2504-2505 具體而言，董仲舒認為：“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也?？鬃?/p>

曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！搜?/p>

百王之用，以此三者矣?！薄坝墒怯^之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少

損周之文致，用夏之忠者?！盵4]2518-2519 這就是被人們稱為“三道”論的政治主張，董仲舒的觀點大體如

此。首先他看到夏商周作為奠定中華文明基礎(chǔ)的三個重要王朝，各有制度文化特點，分別是“忠”

“敬”“文”。三者循環(huán)，周而復(fù)始。這種解讀是歷史性的，董仲舒雖未論證其史實基礎(chǔ)，但他明確說

明這一理論是受孔子的啟發(fā)而生。孔子《論語·為政》中三代損益之說，確系比較歷史差異時所得。這

也正是董仲舒回答漢武帝“三代受命”問題時的闡述，“忠”“敬”“文”屬于歷史規(guī)律的范疇。其次

這一理論服務(wù)于漢家“更化”的政治行為，在董仲舒看來漢家天下“少損周之文致，用夏之忠者”，即

要把秦排斥在歷史循環(huán)之外，漢繼承夏的制度文化特征，這是給現(xiàn)實政治尋求歷史依據(jù)。另外董仲舒認

為暴秦“以亂濟亂”“遺毒余烈，至今未滅”，這是從歷史教訓的角度檢討秦代國家治理的弊病，要求

“漢繼大亂之后”“退而更化”，并不是空發(fā)議論。故此《天人三策》中的“三道”論研究的是歷史話

題。董仲舒的《天人三策》是給皇帝寫的，秘而不宣，很少人能看到[5]93。

與“三道”相關(guān)，董仲舒更為人稱道的是從歷法層面提出的“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”又名“三正”，

指的是夏、商、周三代的正朔。夏歷以春一月為歲首（干支建寅）為人統(tǒng)，商歷以冬十二月為歲首（干

支建丑）為地統(tǒng)，周歷以冬十一月為歲首（干支建子）為天統(tǒng)。董仲舒的比較系統(tǒng)的理論見于其所著

《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》（以下只注篇名），即“三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅。天統(tǒng)

氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑”“親赤統(tǒng)，故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)

奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服

藻白”“親黑統(tǒng)，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天

統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤”“親白統(tǒng)，故日分夜半，夜半朝正”[6]191-195。

“三統(tǒng)”說建立在夏商周三代歷法基礎(chǔ)上，三代歲首有所不同，故此三代的制度文化也不一樣。進而不

難發(fā)現(xiàn)，“三統(tǒng)”說能與“三道”說對應(yīng)，即黑統(tǒng)為夏，其德為“忠”；白統(tǒng)為商，其德為“敬”；赤

統(tǒng)為周，其德為“文”。而黑、白、赤三色，是比附在子、丑、寅三個月里植物根部的顏色而得出的結(jié)

論。這一套理論和“三道”論相比，顯著的特點在于，它很大程度上并不是從歷史現(xiàn)象中抽繹出的結(jié)

論，而是基于政治改革的需要將歷史進行“圖案化”的處理。首先它帶有非常大的附會色彩，不僅黑、

白、赤是三個月里植物根部的顏色這一說法明顯和實際不符，而且夏正建寅、商正建丑的說法，也只是

流行于戰(zhàn)國以后的歷法，至今我們并不清楚夏、商、西周究竟用什么歷法①。其次董仲舒這一理論明顯是

針對鄒衍的五德終始說而來，五德終始說在秦漢都有很大市場，秦用水德，漢初亦然，直到漢武帝時期

改為土德。劉家和先生指出：“三統(tǒng)的相續(xù)是生長過程中的延續(xù)，并不像五行相勝說那樣地是后者戰(zhàn)勝

或消滅前者，后代之繼前代不是為了克服或制勝前者，而是為了救弊?！鼻赝醭患{入到五德終始序列

中，但董仲舒“否認秦為一個統(tǒng)，以漢直接繼周，因為秦未能救周之弊，反而發(fā)展了周末之弊，從而也

就不具有獨立的一德的資格”[7]。這樣“三統(tǒng)”說和五德終始說一樣，屬于政治理論的范疇，和客觀歷史

有很大的距離。退一步講，即便“三統(tǒng)”說有一定的“史影”，它也是在描述三代歲首、輿服、物候這

些歷史的表象因素，而與揭示三代歷史本質(zhì)的“忠”“敬”“文”有差別②。

除此以外，董仲舒還提出了理想化的“四法”說?！队癖吩疲骸爸緸橘|(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)

不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。”“然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右質(zhì)而左

物?！薄笆枪士鬃恿⑿峦踔?，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。”[6]26-30

① 夏代制度文化至今難以確證；商、西周青銅器銘文曾出現(xiàn)十三月、十四月，或有可能使用太陰歷。

②“三統(tǒng)”說言改制，其實只是“改正朔，易服色”，其變化只是一種表象；“三道”論言變易，實際上是肯定道

變，因此是一種深層次的變化。見汪高鑫《中國史學思想通史·秦漢卷》（黃山書社 2002 年版）第 177 頁。

第 6 期 李 凱 “三統(tǒng)”與“三道” 17

“文”指的是物化的禮儀文飾，故此董仲舒說“物為文”；“質(zhì)”指的是禮儀制度的內(nèi)在因素，故此董

仲舒說“志為質(zhì)”。董仲舒肯定了孔子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論

語·雍也》）的論斷，他不僅主張文質(zhì)調(diào)和，“質(zhì)文兩備，然后其禮成”，而且把這一理論和孔子著

《春秋》的精神聯(lián)系起來，指出孔子看到春秋時代“繼周之弊”，“文”遠遠勝于“質(zhì)”故《春秋》要

“貴志”，“志”與“質(zhì)”相比于“文”更有現(xiàn)實價值，進而“承周文而反之質(zhì)”就能“化所務(wù)立矣”

（《十指》）[6]146，天下才能大治。董仲舒為了說明這些道理，又把“質(zhì)”“文”與殷、周之政捏合在一

起?！度闹莆摹氛f：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文?！本唧w而言：

主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以

父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬；祭禮先臊，夫妻昭穆別位；制爵三等，祿士二品；制郊宮，明堂

員，其屋高嚴侈員；惟祭器員，玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴員；鸞輿尊，蓋法天列象，垂

四鸞，樂載鼓，用錫舞，舞溢員；先毛血而后用聲；正刑多隱，親戚多諱；封禪于尚位。

主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節(jié)。故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字

子以母，別眇夫婦，同坐而食；喪禮合葬；祭禮先亨，婦從夫為昭穆；制爵五等，祿士三品；制郊宮，

明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四絲，衣制大下，首服卑退；鸞輿卑，法地周象載，垂

二鸞，樂設(shè)鼓，用纖施舞，舞溢方；先亨而后用聲；正刑天法；封壇于下位。

主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)愛。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以

父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬，祭禮先嘉疏，夫婦昭穆別位；制爵三等，祿士二品；制郊宮，明

堂內(nèi)員外橢，其屋如倚靡員橢，祭器橢，玉厚七分，白藻三絲；衣長前衽，首服員轉(zhuǎn)；鸞輿尊，蓋備天

列象，垂四鸞，樂桯鼓，用羽鑰舞，舞溢橢，先用玉聲而后烹；正刑多隱，親戚多赦；封壇于左位。

主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字

子以母，別眇夫妻，同坐而食；喪禮合葬，祭禮先秬鬯，婦從夫為昭穆；制爵五等，祿士三品；制郊

宮，明堂內(nèi)方外衡，其屋習而衡，祭器衡同，作秩機，玉厚六分，白藻三絲；衣長后衽，首服習而垂

流，鸞輿卑，備地周象載，垂二鸞，樂縣鼓，用萬舞，舞溢衡；先烹而后用樂，正刑天法，封壇于左

位。[6]204-206

以上內(nèi)容被稱為“四法”。這一大套繁文縟節(jié)，是把漢代能見到的禮制按照“商”“夏”“質(zhì)”

“文”的角度，在陰陽學說基礎(chǔ)上進行了綜合。這里的“商”“夏”和“質(zhì)”“文”并列，實際上

“商”“夏”是“質(zhì)”“文”的另外一種表達①；它們作為統(tǒng)治者“法”的對象，顯然不是朝代名，而是

董仲舒眼中的政治藍圖?！百|(zhì)”家親親，“文”家尊尊，兩個系統(tǒng)就繼位順序的問題、“母以子貴”的

問題、夫妻方位的問題、親屬犯罪的處罰問題存在不同的側(cè)重點[8]。這一理論認識到，固然“文質(zhì)彬彬”

或者說“親親與尊尊”是理想社會的常態(tài)，但是社會發(fā)展總會出現(xiàn)“文勝質(zhì)”或者“質(zhì)勝文”的偏差，

那么“繼亂世”的時代，必須矯枉；然而矯枉過正會走向另一個極端，董仲舒認為的“文質(zhì)再而復(fù)”就

大體如是。這和黑、白、赤的“三統(tǒng)”說相比，雖然都是談“改正朔，易服色”的內(nèi)容，但角度已經(jīng)不

同?！叭y(tǒng)”說建立在夏、商、周“三道”說的基礎(chǔ)上，有一定的史實根據(jù)，也可以挖掘出王朝背后的

歷史理性；但“商”“夏”“質(zhì)”“文”的“四法”說，史實根據(jù)就比較差，不過是借助“商”“夏”

等字眼表達的政治圖景。

經(jīng)過以上的分析，可以看出董仲舒的思想體系非常復(fù)雜，“三道”說歷史內(nèi)容較多（自孔子三代

“損益”說而來），“三統(tǒng)”說歷史內(nèi)容和政治理論雜糅，“四法”說歷史內(nèi)容很差而政治理想色彩突

出，三種思想應(yīng)屬于三個不同的系統(tǒng)?！短烊巳摺肥嵌偈驷槍实邸叭苊钡葐栴}的對策，皇

① 蘇輿云:“其實商夏亦文質(zhì)之代名。”見蘇輿著《春秋繁露義證》第 184 頁。汪高鑫先生據(jù)此，從訓詁的角度認為

“一商一夏，亦即一質(zhì)一文”。見汪高鑫《董仲舒與漢代歷史思想研究》（商務(wù)印書館 2012 年版）第 156 頁。

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帝針對歷史問題發(fā)問，董仲舒自然也要回答歷史問題；并且這一篇文字應(yīng)該帶有班固的遴選刪削[9]①。班

固是史學家，會對歷史內(nèi)容比較敏感，并且他很大程度上接受了司馬遷留下來的史學遺產(chǎn)，故此有我們

看到的《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返摹叭馈闭f。《三代改制質(zhì)文》系《春秋繁露》的重要內(nèi)容，雖是研究董

仲舒思想的重要資料，但也帶有弟子整理的色彩，存在“三統(tǒng)”“四法”等不同的理論②。董仲舒作為大

思想家，其學說本來就存在不同的維度；而弟子后學與其他傳人會根據(jù)各自的知識結(jié)構(gòu)與需求，形成對

董子學說的敘述。

二、司馬遷對“三統(tǒng)”與“三道”論的歷史化處理

董仲舒的歷史觀對司馬遷影響很大，不僅司馬遷吸取了老師的“承弊易變”“圣人無父”的觀念，

甚至直接采用了董仲舒的“三統(tǒng)”“三道”說[10]?！陡咦姹炯o》贊曰：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，

小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之閑，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑

法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。[1]393-394

這是最典型的一處記載，學者們都認識到它和董仲舒思想一脈相承。這一段放置在《高祖本紀》之

后，是司馬遷針對高皇帝的生平進行的總結(jié)，如果只是把“三統(tǒng)”說的內(nèi)容進行生搬硬套式的“貼標

簽”，從而機械地論證漢家“承弊易變”的合理性，則不符合史家的態(tài)度。司馬遷引用孔子之語“我欲

載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，那么他是如何從歷史的角度論證三代“忠”“敬”“文”的

制度文化特征，以及相應(yīng)的歷史弊病，就是值得深入研究的話題。而這些內(nèi)容，前輩專家學者關(guān)注不夠。

首先，關(guān)于“夏之政忠”。夏代歷史我們了解得很少，至今還沒有得到最終確證?！妒酚洝芳庖?/p>

鄭玄注言：“忠，質(zhì)厚也?！彼浦^王朝草創(chuàng)，制度文化錯留著不少質(zhì)樸的特色。王家范先生指出，原始

人群頭腦比較簡單（“質(zhì)樸”）：既然他比我們強，事事走在前頭，代表我們的利益，我們理所當然地

要服從他，這就是“忠”[11]。司馬遷根據(jù)《尚書》等文獻及相關(guān)歷史傳說，形成了系統(tǒng)地介紹從禹至桀

四百多年歷史的《夏本紀》，尤其記載了大禹的行山表木，導九川，陂九澤，通九道，度九山，任土作

貢，劃定五服，使得眾河朝宗于海的篳路藍縷之功。司馬遷凸顯其勤勉無私的品格，以及他服務(wù)于整個

部落的圣君形象。司馬遷還敘述了皋陶的“九德”，以及舜和皋陶關(guān)于“元首”“股肱”的討論，反映

了時人眼中的君臣形象與理想的道德規(guī)范。這些內(nèi)容我們稱之為“質(zhì)厚”的“忠”，應(yīng)是不過分的。

《禮記·表記》說：“夏道尊命，事鬼神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不

尊?！盵12]3562 似乎這個文字中還有更為復(fù)雜的思想背景，“夏道”所尊之“命”到底是什么呢？它是“事

鬼神而遠之”，即從事鬼神之事但將之邊緣化，接近人情而“忠”。近人情又是什么表現(xiàn)呢？是夏代人

看重“祿”“賞”這樣的“利”因素，而把“威”“罰”這樣“害”的因素放在從屬地位，并且重視血

緣因素，政治地位次之。這是凸現(xiàn)人情、血緣和物質(zhì)利益的時代，在國家政權(quán)層面根深蒂固的還是部落

制度。越是艱難，人們越盡可能地依賴它、維護它、發(fā)展它，中國歷史上第一個王朝夏，就是在這樣的

社會條件中展開的。司馬遷在《夏本紀》中交代：

禹為姒姓，其后分封，用國為姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、

杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟（氏）、戈氏。[1]89

夏族派生出的血緣部落數(shù)量相當多，它們之間的秩序很大意義上要靠“祿”“賞”和“親”來維

護；父子的舐犢之情是維系紐帶，只是今天的證據(jù)太少。其中不少部族延續(xù)到了商周，頗有生命力。司

馬遷還說：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云。自虞、夏時，貢賦備矣。或言禹會諸侯江南，計功

① 魯惟一依據(jù)班固對賈誼《過秦論》的刪削，推論《天人三策》也不是照抄董仲舒的原話，而是記錄了他認同的符合

當時思想的部分。見魯惟一《董仲舒“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》第 130 頁。

② 蘇輿說:“圣人之道，猶有文質(zhì)，所以擬其說、述所聞?wù)撸喔鱾髌渌芏?。本篇所紀，但述師說?！薄包S震疑

黃帝之先益，四帝之后益，舜法商，禹法夏，湯法質(zhì)，文法文諸語，不當于理?！薄拔┧姆ㄒ还?jié)，乃緯家說，疑為羼

入。”蘇輿《春秋繁露義證》第 183 頁。

第 6 期 李 凱 “三統(tǒng)”與“三道” 19

而崩，因葬焉，命曰會稽。會稽者，會計也?！盵1]89 歷法、貢賦和會盟都是國家治理的手段，夏代已具規(guī)

模，并產(chǎn)生深遠影響。這些內(nèi)容今日雖知之甚少，但較之后代的繁文縟節(jié)而言簡便，且行之有效，或可

一定程度上說明“忠，質(zhì)厚也”的文化特征。針對“忠之”敝，司馬遷說“小人以野”，對此《集解》

引鄭玄注言：

野，少禮節(jié)也。[1]394

《禮記·表記》也對“忠”的弊端進行了解釋：“其民之敝：惷而愚，喬（驕）而野，樸而不

文?！盵12]3562 此謂夏政到了衰敗的時候，教化不行，族眾平民就蠢蠢欲動而無知，驕橫而粗野，樸陋而缺

乏修養(yǎng)，這些都能說明中國早期文明帶有非常強的原始性。王家范先生按照弗洛伊德精神分析學說，

“忠”的心理特質(zhì)相當于“嬰兒期”（口腔期），處在弗洛伊德所說的“自我”“本我”與外在世界

不相區(qū)分的“蒙昧”狀態(tài)，具有夸張妄想的強烈自戀傾向。因此“野”是“英雄崇拜”時代的民風，

即古賢所說的“以力相勝”。傳說夏禹死后，先后發(fā)生過伯益、有扈氏等反對啟“家天下”的戰(zhàn)爭；

啟死后，又有后羿僭位，太康失國，寒浞作亂，少康中興等。這些都是后代人對上古歷史“忠”與

“野”打架的“集體記憶（傳說）”

①。這些推論很有啟迪②。自我中心、夸張妄想的內(nèi)容，在司馬遷筆

下也有體現(xiàn)：

帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。夏后氏德衰，諸侯畔之。天降龍二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢

龍氏。陶唐既衰，其后有劉累，學擾龍于豢龍氏，以事孔甲?？准踪n之姓曰御龍氏，受豕韋之后。龍一

雌死，以食夏后。夏后使求，懼而遷去。[1]86

趙世超先生受《金枝》的影響，曾以巫術(shù)解釋這些文化現(xiàn)象。上古時期先民能力有限，不得不依賴

于巫術(shù)與宗教。但巫術(shù)與宗教是有區(qū)別的：宗教主張統(tǒng)治世界的力量，是有意識和人格的神，而巫術(shù)認

為是無意識的、不具人格的某種規(guī)律法則[13]。而這樣的區(qū)分在中國上古時代里似乎也有解釋力。巫的社

會地位提高，那些掌控著關(guān)系部落生產(chǎn)生活命脈的巫術(shù)的大巫，就成為王者?！冻兰摇氛f：“重黎為

帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。”[1]1689《五帝本紀》說帝嚳“生而神靈”“聰

以知遠”，履行了“歷日月而迎送之”的責任[1]16。帝堯“乃命羲、和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授

民時”[1]16，“堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷”[1]13，使“蠻夷率服”，樂官夔擊磬，使“百獸

率舞”“人神以和”[1]38-39?！冻兰摇费杂龛T九鼎，“鑄鼎像物，百物而為之備，使民知神、奸”

[1]1700?！断谋炯o》言：“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂，為山川神主?！盵1]82 綜合這些信息看，慣用巫術(shù)的也

并不一定實指“夏”，而是上古時期很多部落首領(lǐng)；他們試圖掌控某些特定的技能，并以之為改造世界

樹立威信的手段，其出發(fā)點是讓巫術(shù)為我所用，立足點就是自我中心，甚至包含很多荒謬因素，這和王

家范先生“夸張妄想的強烈自戀傾向”的說法是吻合的。那么夏代后期帝孔甲雖也“好方鬼神”，專事

淫亂，“諸侯叛之”；不能豢養(yǎng)天降的“二龍”，使得雌龍死的現(xiàn)象就可以理解。因為巫術(shù)是從人的主

觀構(gòu)想出發(fā)，被經(jīng)驗印證的內(nèi)容屬于科學，被經(jīng)驗推翻的內(nèi)容屬于迷信，然而荒謬的因素會隨著歷史的

發(fā)展、人類經(jīng)驗的積累而暴露，并愈發(fā)明顯。御龍氏劉累、豢龍氏和豕韋之后都應(yīng)當是掌握巫術(shù)的人，

他們的巫術(shù)在某些程度靈驗，但超越一定范圍之外就不奏效。我們還不清楚雌龍死的文化背景以及劉累

為什么要“以食夏后”，但說夏王在人們中的威信自此一落千丈，是沒有問題的。夏禹的治國經(jīng)驗，司

① 王先生補充說，“夏之政忠”以及“忠之弊，小人以野”，并不一定實指“夏”，它恰恰大致與采集、狩獵混合期的

心理特質(zhì)相似。試想，我們在游牧部落歷史上，見怪不怪地看到兒子們弒父取而代之的“野蠻”行徑。此類為農(nóng)業(yè)民族所不

恥的反“倫理”行為，屢見于匈奴、“五胡”、遼、金、元早期史，最典型的莫過于安祿山、史思明的相繼被殺（在華夏、

漢族歷史上也不是沒有，特別是春秋時期）。見王家范《中國歷史通論》（華東師范大學出版社 2000 年版）第 60-62 頁。

② 然而說“忠”大致與采集、狩獵混合期的心理特質(zhì)相似，可能有說不通的地方。距今一萬年以來，農(nóng)業(yè)就已在我國

大地扎根，夏商王朝賴以生存的經(jīng)濟基礎(chǔ)是農(nóng)耕而不是采集和狩獵。即便是采集狩獵期的文化心理在后世還有孑遺，似也

不是主流，成不了“夏之政忠”的氣象。誠如王先生說“以力相勝”在華夏、漢族歷史上也不是沒有，特別是春秋時期，

這一點并不是“夏政”獨有的特色。

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馬遷不厭其煩地把《洪范》九疇寫入《周本紀》，而這些內(nèi)容的巫術(shù)色彩很重（尤其是五行）；至于

“桀不務(wù)德而武傷百姓”的暴虐，或可解釋為在巫術(shù)行為基礎(chǔ)上的為所欲為。“夏政”的興衰都和巫術(shù)

有緊密的聯(lián)系，巫術(shù)的荒謬與衰敗似乎就是“忠之蔽”。

其次，關(guān)于“殷人承之以敬”。王家范先生認為，擺脫原始采集，進入到狩獵時期，人類便出現(xiàn)內(nèi)

在壓抑的強迫癥傾向。狩獵的經(jīng)濟行為，既是“英雄主義”表現(xiàn)的絕妙舞臺，但又必須仰賴群體合作才

能保證狩獵（圍獵）的成功和個人生命的安全，利己主義本能與壓抑本能的利他主義（服從群體的命

令）構(gòu)成一種張力。此時“忠”已經(jīng)升華為對“英雄父親——卡里斯瑪”的崇拜，在他們面前可以有一

種壓抑的“屈從”——前提是我比你弱[14]。這一推論有合理性，但未必發(fā)生在狩獵時期，因為從利己到

服從的轉(zhuǎn)變，應(yīng)是人類的共性。歷史的前進，使得人們必須防范“野”的弊?。夯闹嚒⒆晕抑行暮陀纱?/p>

導致的爭斗，這樣需要有敬畏之心，讓人找到頭上三尺的神明，進而“忠”升華為高層次的“敬”，不

僅為執(zhí)政者提供合理性的解釋，也成為社會治理的有效手段。先民在意識到許多因素巫術(shù)無力改變之

時，不得不轉(zhuǎn)變觀念，求助于超自然的神靈。于是宗教應(yīng)運而生，而巫術(shù)成為神靈的附庸并有減弱的趨

勢。這一發(fā)展過程，在中國古史中也帶有痕跡。商湯建國之后大旱，有“剪發(fā)及爪”“將自焚以祭天”

的故事（《文選·思玄賦》李善注引《淮南子》[15] ）。司馬遷也記載商湯“網(wǎng)開一面”：

祝曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！敝T侯聞之，曰：“湯德至矣，及禽獸?！盵1]95

不論是湯以身禱雨，還是“網(wǎng)開一面”澤及禽獸都有巫術(shù)色彩，但這恐怕并不是商代的主旋律。商

湯的子孫們感覺到了自己的渺小和脆弱，而商中期以后大量的殷墟卜辭，以及人牲人殉現(xiàn)象的出現(xiàn)，說

明商人已經(jīng)身處于濃厚的祖先崇拜的宗教氣氛中；商代的巫雖然在官僚體系中位高權(quán)重，但服務(wù)于王

權(quán)，“巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》”[1]100。王者憑借巫術(shù)來改變世界的信心減弱，越來越

多地依賴冥冥中的神靈，晚商卜辭中出現(xiàn)的周祭制度就把祖先神捧到了極致。但是巫術(shù)行為邊緣化了，

司馬遷就描述了“武乙射天”的故事：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，昂而

射之，命曰“射天”。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。[1]104

武乙僇辱“天神”以及“射天”的巫術(shù)行為被人們視為“無道”和荒謬，武乙獵于河渭之間震死，

在司馬遷這也有咎由自取的味道。據(jù)此專家指出，商代屬于一個轉(zhuǎn)折期，巫術(shù)文化漸漸被宗教文化所代

替，祭司的地位和權(quán)勢也日益超過了巫師?！耙笕俗鹕瘢拭褚允律?，先鬼而后禮”就是“殷人承之以

敬”的注腳，可見夏商文化存在變化，變化的關(guān)鍵體現(xiàn)在人們是以巫術(shù)直接駕馭世界，還是間接地祈求

神靈、討好超自然的力量的方式方法上。然而“敬”過頭會表現(xiàn)出“小人以鬼”的弊病。“鬼”，《集

解》引鄭玄注說：

多威儀，如事鬼神。[1]394

“如”字說明很大意義上只是形式?！抖Y記·表記》說“蕩而不靜，勝而無恥”是“其民之蔽”[12]3562。

司馬遷《殷本紀》中記載“及西伯伐饑國，滅之，紂之臣祖伊聞之而咎周，恐，奔告紂曰：‘天既訖我

殷命，假人元龜，無敢知吉，非先王不相我后人，維王淫虐用自絕，故天棄我，不有安食，不虞知天

性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰：天曷不降威，大命胡不至？今王其奈何？’紂曰：‘我生不有命

在天乎！’祖伊反，曰：‘紂不可諫矣?！盵1]107 司馬遷沿用《尚書·西伯戡黎》，表現(xiàn)出人們眼中紂

王“淫虐用自絕”“不虞知天性，不迪率典”的荒淫無度和“我生不有命在天”的自以為是，用《表

記》的“蕩而不靜，勝而無恥”來形容是合適的。不僅依賴巫術(shù)能荒淫自我，“敬”過頭的“小人以

鬼”也會如此，為了糾正“野”而炮制出的鬼神世界竟然失去了效力、成了形式，不能不說是莫大諷

刺。這很大程度上是因為，人們把希望寄托在虛妄的巫術(shù)或宗教上，即便是鬼神也只是在外的恫嚇，未

能真正形成思想的約束，即《表記》所說的“無恥”。

再次，關(guān)于“周人承之以文”，《集解》引鄭玄注云：

文，尊卑之差也。[1]394

第 6 期 李 凱 “三統(tǒng)”與“三道” 21

尚“鬼”是人類思維水平尚處于萌芽階段的產(chǎn)物，當時機成熟人們勢必從鬼神世界中走出?！侗?/p>

記》說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列?！敝苋税选白鸨暗炔睢笨醋?/p>

制度根本特征，締造出一系列制度與文化，人的政治智慧煥發(fā)出光彩。王國維先生《殷周制度論》主

張：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。??此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于

道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此，此非穿

鑿附會之言也?！盵16]司馬遷在《周本紀》《魯世家》《齊世家》《衛(wèi)世家》《燕世家》等眾多篇目中對

周人分封天下、禮樂征伐之事所述甚詳，不贅述?！墩撜Z·八佾》中孔子感嘆“周監(jiān)于二代，郁郁乎文

哉，吾從周”①。而“文之敝，小人以僿”，“僿”徐廣云“一作‘薄’”。集解引鄭玄注云：

薄，茍習文法，無悃誠也。[1]394

《索隱》云：“蓋僿猶薄之義也?！盵1]394 張守節(jié)說：“周人承殷為文，其末細碎薄陋，文法無有悃

誠。故秦人承周不改其敝，反成酷法嚴刑?！盵17]337 司馬遷在《周本紀》《秦本紀》《秦始皇本紀》和眾

多《世家》中，對周王室衰微、禮壞樂崩、貴族僭越以及秦法煩苛的狀況做了細致的介紹，便容易解釋

上述張守節(jié)的文字。本來制度條文要發(fā)乎情止乎禮，但到東周以后禮樂征伐自諸侯、大夫出，制度很大

程度上成為形式，與現(xiàn)實人情背離；秦嚴刑峻法、追求錐刀之末的條文，加劇了人情和制度之間矛盾。閻

步克先生曾基于“瞽－史”的合作關(guān)系，把樂官、史官之別，與其后的儒生、文吏分化問題聯(lián)系起來，進

行了溯源性的探索考察；樂官（儒家、周政）與史官（法家、秦政）之間又存在千絲萬縷的聯(lián)系[18]。司馬

遷說：“秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？”那么司馬遷眼中，秦的嚴刑酷法是周政之“僿”或者

“薄”的延續(xù)，就有很大的合理性。

另外，關(guān)于“漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”，張守節(jié)說：“漢人承秦苛法，約法三章，

反其忠政，使民不倦，得天統(tǒng)矣。故太史公引《禮》文為此贊者，美高祖能變易秦政敝，使百姓安

寧?！盵17]337 此謂，漢承秦制、變易苛法，回歸人之常情。《劉敬叔孫通列傳》記載：“高帝悉去秦苛儀

法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之?！眲盍钍鍖O通制定朝儀，“竟朝置

酒，無敢喧嘩失禮者。于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也?！盵1]2722-2723“飲酒爭功，醉或妄呼，

拔劍擊柱”是“忠”，制定朝儀后“無敢喧嘩失禮者”是“敬”，可知“高帝悉去秦苛儀法，為簡易”

自是“反其忠政”。

三、司馬遷對董仲舒“三統(tǒng)”“三道”論的發(fā)展

經(jīng)過上述分析，不難發(fā)現(xiàn)董仲舒的歷史觀影響了司馬遷。他們都認為歷史演進存在夏商周之間的循

環(huán)關(guān)系，漢代的政治任務(wù)是“承敝易變”也即進行制度變革。并且據(jù)《漢書·武帝紀》載在太初元年

“夏五月，正歷，以正月為歲首，色上黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律”。顏師古注：“謂以建寅之月為

正也。未正歷之前謂建亥之月為正，今此言以正月為歲首者，史追正其月名?！盵4]199 漢武帝的太初歷就

以正月的建寅之月為歲首，取的是夏歷，并糅合了五德終始的土德學說。司馬遷參與到“太初歷”的制

定過程中，董仲舒的“三統(tǒng)”精神也有所體現(xiàn)。然而司馬遷和董仲舒相比，有如下進步：

首先，司馬遷是從歷史角度論證“三統(tǒng)”“三道”的，并非全出于今文經(jīng)學的立場。司馬遷的老師

除董仲舒之外，還有古文經(jīng)大師孔安國，以及他的父親司馬談等人。他深諳“我欲載之空言，不如見之

于行事之深切著明也”的道理，其態(tài)度是“信以傳信，疑以傳疑”[1]505。從以上的論述中不難發(fā)現(xiàn)，司馬

遷是在敘述三代秦漢歷史過程中潛移默化滲透歷史觀。

其次，司馬遷肯定“三道”，但對“四法”之論比較淡化?！读盒⑼跏兰摇分?，司馬遷只是借助袁

① 孔子身為殷商貴族微子之后，超越了部族血緣認同的界限，充分肯定了周人的文化制度的優(yōu)越性。羅新慧先生指

出，周人政治中重“文”的傳統(tǒng)使當時的各族屬能夠在平穩(wěn)的環(huán)境中協(xié)調(diào)、融合，為形成統(tǒng)一的華夏文化奠定了基礎(chǔ)；周

人對“文”的追求，促進了周人整體修養(yǎng)的提高，對華夏族氣質(zhì)、性格的形成起到關(guān)鍵作用。見羅新慧《尚文之風與周代

社會》（《中國社會科學》2004 年第 4 期）。

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盎等人之口表達出“文”“質(zhì)”與“親親”“尊尊”的看法：

蓋聞梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語言私說。太后謂帝曰：“蓋聞殷道

親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。”景帝跪席舉身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁

盎諸大臣通經(jīng)術(shù)者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對曰：“太后意欲立梁王為帝太子。”帝問其狀，

袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道

文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立其弟?！钡墼唬骸坝诠稳?？”皆

對曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當立子?！盵1]2091

這一事件發(fā)生在漢景帝時期。竇太后力主梁王登基，故以“殷道親親，周道尊尊，其義一也”立

論。袁盎等人依據(jù)經(jīng)義予以反駁，指出“殷道親親”和“周道尊尊”的區(qū)別是立弟還是立子。這說明

“殷道質(zhì)，質(zhì)者法天”“周道文，文者法地”的思路，在當時是人們熟知的歷史觀，“周道，太子死，

立其弟”屬于歷史常識，“方今漢家法周”是漢家的國策，司馬遷只不過是記錄了這些內(nèi)容而已?！犊?/p>

子世家》載：“觀殷夏所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉！吾從

周?！盵1]1936 從中我們也能看出“四法”理論的痕跡，但司馬遷并未詳述?！逗鬂h書·魯恭傳》：“王

者雖質(zhì)文不同，而茲道無變，四時之政，行之若一?！盵19]然而這里強調(diào)的是文質(zhì)的更迭，充其量說，人

們眼中有殷質(zhì)周文、親親而尊尊的觀念，也并不是“商”“夏”“質(zhì)”“文”即“四法”的理論?！八?/p>

法”非常蕪雜且牽強，司馬遷未予以采納。蘇輿推論“惟四法一節(jié)，乃緯家說，疑為羼入”[6]1836，并非

《公羊傳》或者董仲舒的思想，這不無道理。這些都是司馬遷作為歷史學家的冷靜態(tài)度。

再次，司馬遷受“三統(tǒng)”影響，但只是在制定太初歷的時候采納“夏正”，在《夏本紀贊》中言：

“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云?！盵1]89 也沒有如何用黑、白、赤三色以及相應(yīng)的名物來比附歷史現(xiàn)

象。蘇輿說：“三代殊制，見于《禮記·明堂位》《檀弓》《禮器》《祭法》《祭義》諸篇者甚多。如子

服景伯子游爭立孫立弟，檀弓爭葬之別合，曾子子夏爭殯之東西，子游子夏之裼襲不同，孟子公羊爵之三

等五等，祿之三品二品，以及小斂之奠，或云東方，或云西方，同母異父昆弟，或云為之齊衰，或云大

功，皆師說所傳異制。學者質(zhì)文隨習，不必盡合?！盵6]183 蘇輿所說是，戰(zhàn)國時代人們對三代進行過“層

累”，人言言殊，是不爭的事實。這些內(nèi)容，司馬遷基本未采納（司馬遷是史學家而不是禮學家）?！叭?/p>

統(tǒng)”的名物制度是表象，“三道”的“忠”“敬”“文”概括是本質(zhì)，司馬遷看重的是后者。

復(fù)次，司馬遷對“承敝易變”的理解和董仲舒有區(qū)別。司馬遷認為“漢興，承敝易變，使人不倦，

得天統(tǒng)矣”，張守節(jié)言這就是“漢人承秦苛法，約法三章，反其忠政”，所謂“天統(tǒng)”即天之統(tǒng)緒。

《禮記·檀弓上》：“周人尚赤?！编嵭ⅲ骸耙越ㄗ又聻檎??！笨追f達疏：“建子之月為正者，謂

之天統(tǒng)。”[12]2763 這是周人的“天統(tǒng)”?！稘h書·高帝紀贊》中班固說：“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著

符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應(yīng)，得天統(tǒng)矣?！盵4]82 班固建立在“漢為堯后”、五行相生、以火德王

的理論上，思路與司馬遷不同，但也認可漢初即得天統(tǒng)。而《天人三策》中董仲舒認為漢武帝即位之初

還沒有“善治”：“今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何?！薄爱敻鼜埗桓鼜?，雖

有良工不能善調(diào)也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治

者，失之于當更化而不更化也?！盵4]2505“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[4]2519 董仲

舒不認可漢興以來就已“承敝易變”，而是認為漢承秦之敝，至今未得“更化”，未用“夏之忠”?；?/p>

者說，董仲舒和司馬遷圍繞漢初“承秦苛法，約法三章”的合理性認識上存在分歧。司馬遷并未采用老

師董仲舒的主張，可能是受其父親司馬談的影響：“今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為

太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉。”[1]3295 司馬談是從“漢興，海內(nèi)一統(tǒng)”計算漢家“明主賢君

忠臣死義之士”這一歷史的，自然不會把漢初當作未“更化”的階段。

四、余論：漢代董子學術(shù)的傳播途徑

人們總有一個問題，為什么今本《春秋繁露》中少見與《天人三策》完全一致的段落？這涉及古代

文獻的傳播途徑問題。李零先生曾指出：

第 6 期 李 凱 “三統(tǒng)”與“三道” 23

古書多以單篇流行，部頭較大帶有叢編性質(zhì)的子書，如《管子》《莊子》《韓非子》《呂氏春

秋》，很多都是后來整理的結(jié)果。它們收入的各篇原來都是單篇。相對叢編只是素材，不但收入該書被

改造，與他篇揉合，另成新篇，而且于叢編既成之后、它們中的某些篇章也還單獨流行或參加其他叢

編，情況比較復(fù)雜。[20]

這一意見很值得我們重視?！洞呵锓甭丁肥呛笕俗爰慕Y(jié)果，原來各篇以單篇的形式流傳。這些篇

目中的內(nèi)容，來自董子的手稿或人們對其口述的記錄。而董子在不同場合說的話、形成的文字會有很大

差別，但也有一定的相似度。黃樸民先生曾指出，今本《春秋繁露》與《天人三策》也有不少相一致的

地方，但表述不同[21]。董子在不同場合的話語和文字，又被不同的傳播者以各自的角度記錄下來，會帶

有傳播者的意圖。李零先生說：“于叢編既成之后、它們中的某些篇章也還單獨流行或參加其他叢

編?！边@樣的思路不僅可以發(fā)生在某些篇目上，還可以發(fā)生在某些段落、某些語句上。董子在不同場合

把眾多語句段落排列組合成篇，而傳播者又有所遴選，將這些語句段落和其他的內(nèi)容組合成篇。傳世的

《春秋繁露》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肥俏覀兞私舛偈嫠枷氲闹匾Y料，然而它們都是董仲舒身后人們

的總結(jié)，又經(jīng)歷了長時間的流傳，其成書年代和信息真?zhèn)危陙頎幵A不止①。究其原因，在于這些內(nèi)容

復(fù)雜的形成過程，不僅經(jīng)過不同人的整理，還經(jīng)過董仲舒以及其他人的遴選以及重組。今本《春秋繁

露》中少見與《天人三策》完全一致的段落，并不奇怪。

董子“下帷講誦”，傳人甚多，那么詮釋董子思想的維度也千差萬別。司馬遷對董仲舒思想的闡

述，保存了董子學術(shù)重要的信息。張大可先生指出司馬遷論《春秋》本于董氏《公羊》學，比如《太史

公自序》：“子曰：我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《俞序》）《太史公自序》

云：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不

肖?！保ā睹藭罚短饭孕颉吩疲骸啊稌芬缘朗隆！薄啊洞呵铩繁媸欠牵书L于治人?！?/p>

（《玉杯》)“撥亂世，反之正，莫近于《春秋》。”（《王道》）“萬物之聚散皆在《春秋》?！?/p>

（《重政》)“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二?！保ā稖鐕稀罚肮视袊卟豢梢圆恢洞?/p>

秋》。”（《俞序》）“故《春秋》者禮義之大宗?！保ā冻f王》）[3]60 董仲舒的這些語句司馬遷用在

了《史記》中，可以明確其思想來源。

而像“三道”這樣潛移默化貫徹在歷史敘述中的歷史觀，以及相應(yīng)的史實敘述，也是受董子影響，

司馬遷進行了深度的論述。然而很多內(nèi)容司馬遷并沒有注明出處，今天就有必要深入研究其思想來源。

誠如英國學者魯惟一所推論，楊惲給孫會宗的書信中稱引過董仲舒第三次對策中的話“明明求仁義，常

恐不能化民者，卿大夫意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也”[4]2896。除此以外，尚無其他西漢

學者官員引用董仲舒對策的記載。所以董仲舒的對策，只有為數(shù)不多的人才能查閱到[5]93。而楊惲是司馬

遷的外孫，《報孫會宗書》中稱引董仲舒的話，很可能來自司馬遷。這樣看，董仲舒的“三道”論如果

不是司馬遷的闡發(fā)，很多內(nèi)容就不為人知了。董子思想在不斷轉(zhuǎn)述和重組中傳承，司馬遷是其中重要一

環(huán)，我們不可不察。

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①《天人三策》有建元元年說、元光元年五月說、建元年間說等不同的推測，也有學者認為《天人三策》本不是同

一時期的文本，班固將之連綴造成有時間關(guān)系的假象。見余建平《“天人三策”文本順序考辨——兼論董仲舒賢良對策

之年代》。

24 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

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“Santong” and “Sandao”: Sima Qian’s Inheritance and Development of Dong Zhongshu’s

Academic Thought

LI Kai

(School of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Abstract: Dong Zhongshu’s thought has been passed on in the process of continuous paraphrasing and reorganization,

and Sima Qian played an important part in this process. Dong Zhongshu’s ideological system is very complicated.

There are more historical contents in his theory of “sandao (governing ideas including loyalty, respect and rites”, a

mixture of historical content and political theory in his theory of “santong (a rites and music system including heitong,

chitong and baitong)”, and prominent political thought in his theory of “sifa (a political ideal of the monarch following

the examples of “shang”, “xia”, “content” and “form”. These three theories belong to three different systems. Sima Qian

explained the theories of “santong” and “sandao’ from a historical perspective, subtly implemented them in historical

narratives, but downplayed the theory of “sifa”. What he valued is not the superficial features of the historical systems,

regulations and customs in “santong”, but the essence of “l(fā)oyalty”, “respect”, and “rites” in “sandao”, believing that

“The reason why the Han Dynasty was prosperous was that it inherited the systems of the previous dynasties and

rejected their defects so that people could carry out them assiduously and finally brought about the unity of the country,

which was in line with the way of heaven”. His disciples narrated his theory based on their respective knowledge

backgrounds and needs.

Key words: Dong Zhongshu; Sima Qian; “santong”; “sandao”; view of history

（責任編輯：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展

——以《春秋董氏學》為中心

呂 存 凱

（中央社會主義學院 中華文化教研部，北京 100081）

摘 要：康有為是近代史上闡揚董子之學用力甚巨、影響甚大的思想家。他從今文經(jīng)學的立場出發(fā)，將董

仲舒看作是“自孔子之后一人”，極大地提升了董仲舒在儒學道統(tǒng)中的地位。在儒學普遍主義的重構(gòu)中，

一方面，康有為發(fā)展了董仲舒的歷史哲學，將“三統(tǒng)”和“三世”說進行現(xiàn)代闡釋，創(chuàng)造了具有近代意義

的歷史進化主義；另一方面，他繼承和闡發(fā)了董仲舒的元本論，將“元”作為其哲學體系的最高概念。康

有為的創(chuàng)造性詮釋提示我們，董子之學蘊含著豐富的思想可能，仍然有待于深入發(fā)掘。

關(guān)鍵詞：董仲舒；康有為；道統(tǒng)；三世說；元本論；《春秋董氏學》

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.004

作者簡介：呂存凱，男，河北衡水人，講師，博士。

基金項目：國家社科基金冷門絕學研究專項學術(shù)團隊項目(21VJXT005)

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0025-07

收稿日期：2022-10-16

董仲舒在中國思想史特別是儒學史上具有舉足輕重的地位，對于儒學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。歷代

學者在回溯和整理儒學發(fā)展史時，董仲舒都是繞不開的人物。然而，與其重要地位形成鮮明對比的是，

在清代之前，幾乎沒有學者專門研究和傳承董子之學，甚至其代表作《春秋繁露》到宋代也已經(jīng)散佚，

現(xiàn)在傳世的版本乃是宋人輯佚而成。至清代嘉慶、道光年間，公羊?qū)W崛起，董子之學也隨之受到學者重

視，凌曙、魏源皆有專書[1]。而闡揚董子之學不遺余力、影響也最大的，則應(yīng)首推康有為?？凳献源_定今

文經(jīng)學立場之后，對董仲舒推崇備至，其稱道董子、征引董學之語，在戊戌之前的著作和講義中比比皆

是，且專門作《春秋董氏學》一書闡發(fā)《春秋繁露》中之微言大義。戊戌之后，康氏對董仲舒的引述雖

然大量減少，但在一些核心問題上，如三世說、人性論、元本論等仍然延續(xù)此前的論述，而以董子之學

為根柢?？梢哉f，在這一過程中，康有為與董仲舒是互相成就的：董子之學為康氏的今文經(jīng)學建構(gòu)提供

了基本的思想資源，而康氏則有力推動了董子之學在近代的復(fù)興。因此，考察康有為對董子之學的理解

和闡釋，不僅有助于更加清楚地認識康氏思想的基本架構(gòu)，而且可以由此觀察董子之學所蘊含的豐富的

思想可能，進而為其在當代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供啟示。

一、“自孔子之后一人”：康有為道統(tǒng)重構(gòu)中的董仲舒定位

自韓愈發(fā)明道統(tǒng)論之后，歷代儒者均以傳承道統(tǒng)為追求。但不同儒者對道統(tǒng)的敘述各不相同，而這

種“統(tǒng)”的差異實際反映了對儒家之“道”的不同理解?？涤袨樵谥亟ń?jīng)學普遍主義的過程中，以發(fā)明

孔子“微言大義”的今文經(jīng)學為旨歸，而將以劉歆為代表的古文經(jīng)學貶斥為偽學，認為其篡亂經(jīng)學，使

孔學大義湮沒不聞達千年之久。為彰顯真正的孔子之道，康有為站在今文經(jīng)學的立場上，對道統(tǒng)進行了

與此前完全不同的重構(gòu)。

在《桂學答問》中，康有為指出，孔子之學在“六經(jīng)”，然而歷代經(jīng)學之書汗牛充棟，學者茫然不

知所從，需以孟子為“駕海之航”“導引之人”：“由孟子而學孔子，其時至近，其傳授至不遠，其道

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至正，宜不歧誤也?！盵2]18 那么，孟子是如何敘述孔子之學的呢？

孟子于孔子無不學矣，而于“禹抑洪水，周公兼夷狄”述及孔子，即舍五經(jīng)而言《春秋》。于“禹

惡旨酒，湯執(zhí)中，文王視民如傷，武王不泄邇，不忘遠，周公思兼三王”述及孔子，亦舍五經(jīng)而言《春

秋》。然則孔子雖有六經(jīng)，而大道萃于《春秋》。若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也。[2]18

康有為選取了《孟子》中論及《春秋》的兩段話進行論證。一是《滕文公下》的“公都子曰外人皆

稱夫子好辯”章，孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，

作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》

乎！’”又曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子

懼。”二是《離婁下》的“孟子曰禹惡旨酒而好善言”章與“孟子曰王者之跡熄而詩亡”章。孟子一則

曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。

周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦?！痹賱t曰：“王

者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。

其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”歷代學者均分為兩章，康有為在這

里顯然將其合并觀之。實際上，通觀《孟子》全書，孟子征引最多的儒家經(jīng)典是《詩》《書》，論及《春

秋》的僅有這兩處。但這兩處的確有其特殊性，那就是都有著明顯的“道統(tǒng)論”色彩。第一段僅論及禹、

周公和孔子三人，第二段則論及禹、湯、文王、武王、周公、孔子。而在孟子的敘述中，孔子得以躋身圣

王統(tǒng)緒的主要原因就是作《春秋》。因此，康有為指出，孔子之道最完整地體現(xiàn)在《春秋》一書中。

接下來的問題是，《春秋》有左氏、公羊、穀梁三傳，應(yīng)該依據(jù)何者而入？康有為同樣根據(jù)《孟

子》的記載指出，《春秋》重在其“義”而不在其“事”與“文”，《春秋》又為“天子之事”，而三

傳中只有《公羊傳》有“王魯改制”之說，因此《春秋》的微言大義集中在《公羊傳》及公羊?qū)W中。康

有為進而論及公羊?qū)W的學統(tǒng)：

《春秋》公羊之學，董子及胡母生傳之。董子之學見于《繁露》，胡母生之說傳于何休，故欲通公

羊者讀何休之注、董子之《春秋繁露》，有義有例有禮，要皆孔子所改之制。分而求之，則《公羊》可

通，而《春秋》亦可通矣。[2]18

據(jù)此，康有為以“孔子改制”為核心要義，重新建構(gòu)了儒家的道統(tǒng)傳承譜系，即：孔子－孟子－《公

羊》－董仲舒/胡母生－何休。而在其他一些論述中，康有為又認為孔門后學分為孟、荀兩大支，孟子傳為

《公羊》，荀子傳為《穀梁》①。甚至還指出：“讀《深察名號》篇，知董子傳荀學，不傳孟學?！盵2]188 這

些并不一致的論述表明，康有為在戊戌之前還沒能完全建構(gòu)起自己的一套道統(tǒng)敘事。但毋庸置疑的是，無

論在哪種敘事中，董仲舒都居于至關(guān)重要的位置。之所以如此，是因為孔子改制之義并未以文字記錄下

來，而是以口說的形式流傳，直到董仲舒才“著于竹帛”，使后世得以窺見孔門大義?？涤袨橹赋觯?/p>

孔子作《春秋》改制之說，雖雜見他書，而最精詳可信據(jù)者，莫如此篇（按：指《春秋繁露·三代改

制質(zhì)文》）。??董子為第一醇儒，安能妄述無稽之謬說？此蓋孔門口說相傳非常異義，不敢筆之于書，

故雖公羊未敢驟著其說。至董生時，時世殊易，乃敢著于竹帛。故《論衡》謂“孔子之文傳于仲舒”也。

茍非出自醇實如董生者，雖有此說，亦不敢信之矣。幸董生此篇猶傳，足以證明孔子改制大義。[3]114

在此前具有代表性的儒家道統(tǒng)論敘事中，董仲舒長期處于缺席的尷尬境地。韓愈在《原道》中建構(gòu)了

第一個明確的儒家道統(tǒng)論形態(tài)：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，

文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”但在《讀荀》《與孟尚書書》等文中又有所

①《桂學答問》:“孔門后學有二大支：其一孟子也，人莫不讀《孟子》，而不知為《公羊》正傳也；其一荀子也，

《穀梁》太祖也。《孟子》之義無一不與《公羊》合?！斗Y梁》則申公傳自荀卿，其義亦無一不相合。故當讀《孟子》

《荀子》?！薄犊涤袨槿罚ㄔ鲇啽荆┑诙?19 頁。

第 6 期 呂存凱 康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展 27

補充，認為荀子與揚雄也可以列名于其中，而董仲舒始終未能進入其視野之中①。康有為因此批評韓愈：“后

世之道術(shù)不明，統(tǒng)緒不著者，皆韓愈粗疏滅裂之罪也?！辈⒅赋觯祆湟矘O為推崇董仲舒“醇粹”，“而韓

愈乃不知之，而敢斷然謂孟子死而不傳。嗚呼，何其妄也！”[2]416 不過，康有為有意忽略的是，朱熹雖然對

董仲舒褒多于貶，但主要是由于后者“正誼不謀利”的思想與他意圖建構(gòu)的心性之學有共同的價值取向[4]。

而站在理學的立場上，朱熹仍然認為董仲舒“見道不分明”，因此也并未將之列入他所建構(gòu)的理學道統(tǒng)之

中。而康有為以“孔子改制”為核心重建道統(tǒng)，一方面強調(diào)孔子“托古改制”，而將孔子以前之圣王全部

取消；另一方面指出劉歆“作偽篡孔”，而使此后如朱子之學也無法窺見孔學之全體，“僅如西蜀之偏安而

已”[2]416。在這樣的前提下，道統(tǒng)的形態(tài)便發(fā)生了巨大的變化，而董仲舒由于將孔門口說相傳的微言大義記

錄了下來，因而在傳承孔子之道的統(tǒng)緒中居于不可替代的重要地位。因此，康有為對董仲舒推崇備至：

吾以董子學推之今學家說而莫不同，以董子說推之周秦之書而無不同。若其探本天元，著達陰陽，

明人物生生之始，推圣人制作之源，揚綱紀，白性命，本仁誼，貫天人，本數(shù)末度，莫不兼運。信乎明

于《春秋》為群儒宗也。[2]307

董子接先秦老師之緒，盡得口說，《公》《穀》之外，兼通五經(jīng)，蓋孔子之大道在是。雖書不盡

言，言不盡意，圣人全體不可得而見，而董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學，為傳道之

宗，蓋自孔子之后一人哉！[2]416

在其他一些論述中，康有為曾有以董子位列“十哲”乃至“四配”之言，在傳統(tǒng)儒學的敘述中已屬

超出常理②。甚至認為董子在傳承孔子微言大義方面的實際作用超過孟、荀：“董子微言大義過于孟、

荀?！盵2]188“董子傳微言過于孟子，傳大義過于荀子?！盵2]204 而在上引第二段文字中，直稱其為“自孔子

之后一人”，則董子在“道統(tǒng)”中的地位已無以復(fù)加。這種程度的推崇，在整個儒學史上，如果不是

“后無來者”，也一定是“前無古人”的。

二、從“三統(tǒng)”到“三世”：康有為對董仲舒歷史哲學的發(fā)展

“三世”說是康有為歷史哲學的核心理論，但康氏對這一理論的闡發(fā)主要集中在戊戌之后的一系列

經(jīng)學論著中。在此之前，“三統(tǒng)”說實際上是他最重視的公羊?qū)W理論。因此，康有為的經(jīng)學歷史哲學有

一個從“三統(tǒng)”到“三世”的轉(zhuǎn)變[5-7]。而無論“三統(tǒng)”還是“三世”，都是通過闡發(fā)以董子之學為代表

的公羊?qū)W的形式呈現(xiàn)出來的。

所謂“三統(tǒng)”，是董仲舒發(fā)明的一種歷史哲學。在他看來，“天不變，道亦不變”，王朝更替并不

意味著天道變更，而只是新王朝重新受天命的過程。夏、商、周三代的改朝換代，不過是黑、白、赤三

統(tǒng)的依次循環(huán)，不同朝代的名號、正朔、服色都要進行相應(yīng)變化，此為“改制”，而綱紀人倫、政治教

化等則不可更改。歷史就是按照這樣的順序循環(huán)發(fā)展的。因此，“王者有改制之名，無易道之實”

（《春秋繁露·楚莊王》）。

在《春秋董氏學》中，康有為闡發(fā)《春秋繁露》“王魯”“改制三統(tǒng)”之義曰：

公羊傳《春秋》，托王于魯，何注頻發(fā)此義，人或疑之，不知董子亦大發(fā)之。蓋《春秋》之作，在

義不在事，故一切皆托，不獨魯為托，即夏、商、周之三統(tǒng)，亦皆托也。[2]324

《春秋》雖為孔子所托，而運之三代，夏、殷無征，遍見《禮運》《中庸》《論語》，此夏、殷、

周之制，安所從來？蓋五復(fù)、九復(fù)，亦孔子所托而已。制則或文或質(zhì)，法則或陰或陽，姓則或子或女，

法則或天或地，形則或圓或方或長，統(tǒng)則或白或赤或黑。雖有異同，然皆推算之法，故知出自一手。蓋

①《與孟尚書書》:“自文王沒，武王、周公、成、康相與執(zhí)守之，禮樂皆在。及乎夫子，未久也。自夫子及乎孟子，

未久也。自孟子而及乎揚雄，亦未久也?！薄蹲x荀》:“火于秦，黃、老于漢，其存而醇者，孟軻氏而止耳，揚雄氏而止

耳。及得荀氏書，于是又知有荀氏者也，考其辭時若不粹，要其歸與孔子異者鮮矣，抑猶在軻、雄之間乎！”

② 如《南海師承記》:“康先生論十哲當以顏子、曾子、有子、子游、子夏、子張、子思、孟子、荀子、董子居首，蓋孔

門論功不論德也?！薄犊涤袨槿罚ㄔ鲇啽荆┑诙?229 頁?！犊鬃痈闹瓶肌?“大業(yè)一統(tǒng)于董子，故為群儒首。此漢高

之韓信，藝祖之曹彬，明祖之徐達也。故論功作配，應(yīng)以董子充四配之列。”《康有為全集》（增訂本）第三集第 248 頁。

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圣人胸有造化，知天命之無常，慮時勢之多變，故預(yù)立三統(tǒng)以待變通。達之百王，推之九復(fù)，范圍無

外，非圣人之精思睿慮，其孰能為之？邵子詩：“日月星辰齊照耀，皇王帝霸大鋪舒?！眴韬簦》鞘?/p>

人，而能中有天地如是乎？[2]369-370

在上述詮釋中，夏、商、周三代之統(tǒng)都不再是歷史的真實存在，而是孔子改制所假托的，均出自圣

人“一手”?！叭y(tǒng)”于是擺脫了具體的時空情境，完全成為一種抽象的歷史發(fā)展理論。而三代的具體

典制“就不再是歷史上實現(xiàn)過的三代之制，而是孔子為后世所立之制”[7]98?？鬃又詣?chuàng)立“三統(tǒng)”之

制，正是要為后世制法，“以待變通”，從而范圍萬世。

康有為強調(diào)孔子創(chuàng)制的目的，可以從兩方面考慮。在現(xiàn)實政治層面，是要以此論證變法改制的合法

性；在經(jīng)學理論方面，則是要重建儒家的普遍主義，維護儒學“萬世法”的普遍有效性。不過，以“三

統(tǒng)”說范圍萬世，會面臨兩方面的困難：一是無法解釋中西之別?？涤袨樵噲D將西方各國的制度也納

入“三統(tǒng)”之中，如認為歐美各國“建子為正月，白統(tǒng)尚白”，俄羅斯“建丑為正月”，其他宮室、服

飾等制度也都與“三統(tǒng)”之制若合符節(jié)。這種刻意比附顯然十分牽強，且難以觸及中西之制的根本差

異。二是任何具體的制度設(shè)計都具有時效性，只能行于一時一地而難以應(yīng)萬世之變[7]98。因此，在戊戌之

后，康有為就從“三統(tǒng)”說轉(zhuǎn)向“三世”說，以之作為其歷史哲學的核心理論。

“三世”說同樣淵源于董仲舒?！豆騻鳌繁緛碛小八姰愞o，所聞異辭，所傳聞異辭”之說，用

以說明孔子對于自己“所見”“所聞”“所傳聞”之事會用不同的文辭來記載，只是對《春秋》經(jīng)文書

寫方式的說明。董仲舒引申發(fā)揮了這個理論，指出：

《春秋》分十二世為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、

昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六

十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。

（《春秋繁露·楚莊王》）

在董仲舒的上述闡釋中，第一，表示消息來源的“有見，有聞，有傳聞”與具體的歷史時代

（“世”）對應(yīng)了起來；第二，孔子根據(jù)十二世與其本人所處時代的時間遠近差異而使用不同的文辭記

述，以彰顯“恩情”的厚薄遠近。按照這種解釋，書法的不同實際上蘊涵了孔子的某些微言大義。至東

漢何休作《春秋公羊傳解詁》，對這套理論作了進一步發(fā)展。他指出：

于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略

小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見

治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年“秋，晉侯會狄于攢函”，襄二十三年

“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，

故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母

齊衰三月，立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。[8]

在何休的解釋中，第一，“世”不再指一公在位，而是指一個歷史階段，于是《春秋》記載的不再

是“十二世”，而是“三世”，即所傳聞之世、所聞之世、所見之世；第二，“三世”明確與歷史的治

亂興衰聯(lián)系起來，即“衰亂”“升平”“太平”，而其具體表現(xiàn)就是王者之治施于夷夏內(nèi)外的范圍大

小?？梢钥吹?，何休的“三世”說已經(jīng)隱含了某種歷史進步論的意味。

康有為的“三世”說實際承繼自董仲舒、何休，但他認為，“三世”之義實為孔子微言大義，因為

是“非常異議可怪之論”，只能口傳，有賴于董、何二人筆之于書才得以留存。他指出：

尤要者，據(jù)亂、升平、太平三世之義，幸賴董、何傳之，口說之未絕，今得一線之僅明者此乎？今

治大地升平、太平之世，孔子之道尤能范圍之。若無董、何口說之傳，則布于諸經(jīng)，率多據(jù)亂之義，孔

子之道不能通于新世矣。今人聞升平、太平之義，猶尚驚怪，況在孔子之世？故必不能筆之于書，惟有

傳之于口。乃至公、穀先師寫《傳》，亦只能將其據(jù)亂大義寫之，其升平、太平異義，實為非?？晒?，

不能寫出也，亦只能口傳弟子，故見于董、何極詳。[9]6-7

第 6 期 呂存凱 康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展 29

在《春秋筆削大義微言考》等著作中，康有為多次引用董仲舒與何休的相關(guān)論述闡發(fā)三世之義，反

映了其理論的重要來源。但他所闡述的“三世”說吸收了西方進化論的思想要素，與董、何二人已有巨

大差別，成為近代中國思想史上具有代表性的歷史進化主義學說。

三、以元統(tǒng)天：康有為對董仲舒元本論的闡發(fā)

在董仲舒的思想中，“元”是一個十分重要的概念。他將“元”作為宇宙萬物的根本，強調(diào)指出：

“唯圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之

元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時之變。故元者為萬物之本，而

人之元在焉?！保ā洞呵锓甭丁ぶ卣罚┒偈鎸Α霸钡闹匾晛碜怨?qū)W?！洞呵铩冯[公元年說：

“元年春，王正月。”《公羊傳》注曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。”《公羊傳》

對“元”的重視自然影響到董仲舒，他說道：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也?！?/p>

（《春秋繁露·王道》）可以看到，在《公羊傳》中，“元”并沒有形而上的含義。董仲舒將其解釋成

“萬物之本”，實際上受到《易傳》的影響[10]?！跺鑲鳌氛f：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”以

“乾元”為萬物之始，使“元”具有了形而上的含義。這是董仲舒元本論思想的直接來源。

干春松指出，董仲舒的“元”有兩層含義：一是生成論意義上的“元氣”，二是本體論意義上的本

原。“所謂‘以元統(tǒng)天’，就是給天地秩序和人類道德生活奠定一個形而上的基礎(chǔ)，這也是建構(gòu)大一統(tǒng)

國家之意識形態(tài)所必需的。從這個意義上說，與其說董仲舒的哲學是‘天’的哲學，毋寧說是‘元’的

哲學”[11]。因此，可以說“元”是董仲舒思想的一個核心概念。

康有為在建構(gòu)自己的哲學體系時，完整繼承了董仲舒的元本論，并作了進一步闡發(fā)。他在《春秋董

氏學》中明確指出：

《易》稱“大哉乾元，乃統(tǒng)天”。天地之本，皆運于氣?！读凶印分^“天地空中之細物”?！端?/p>

問》謂“天為大氣舉之”。何休謂“元者，氣也”。《易緯》謂“太初為氣之始”?！洞呵锞暋罚骸疤?/p>

一含元布精，乃生陰陽?！薄兑住罚骸疤珮O生兩儀?！笨鬃又肋\本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本，

終始天地?？鬃颖舅鶑膩?，以發(fā)育萬物，窮極混茫。如繁果之本于一核，萌芽未啟；如群雞之本于一

卵，元黃已具。而核卵之本，尚有本焉。屬萬物而貫于一，合諸始而源其大，無臭無聲，至精至奧。不

得董子發(fā)明，孔子之道本殆墜于地矣。[2]372-372

孔子系萬物而統(tǒng)之元，以立其一。又散元以為天地、陰陽、五行與人，以之共十，而后萬物生焉。

此孔子大道之統(tǒng)也。十端之義，后世不聞矣，夫則孔子之道毀矣。[2]373

按照他的理解，首先，“元”就是指元氣，他征引的諸多文獻都說明了這一點；其次，“元”是天

地萬物的本原，天地、陰陽、五行與人都由“元”生成；再次，“元”是孔子之道本，孔子代天立說，

以“元”而立“一統(tǒng)”之義，即世界的統(tǒng)一性原理。

在明確了“元”的本原地位之后，康有為又著重分析了“天”與“人”的關(guān)系。一方面，按照儒家的

傳統(tǒng)觀點，天為萬物之祖，人亦為天所生?！洞呵锓甭丁ろ樏分赋觯骸案刚?，子之天也；天者，父之天

也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生?！笨涤袨榻忉尩溃骸叭巳藶樘焖?，人人皆

為天之子。??孔子慮人以天為父，則不事其父，故曰：天者，萬物之祖也。父者，子之天也；天者，父

之天也。則以天為祖矣，所以存父子之倫也。”[2]375 在這里，康有為實際上區(qū)分了個體生命的兩個來源，

一是作為直接來源的生身父母，二是作為普遍來源的天。在解釋《春秋繁露》“人之人本于天，天亦人之

曾祖父也”“天地者，萬物之本，先祖之所出也”等語句時，他又對這兩個來源的關(guān)系做了進一步說明：

蓋天者，萬物之大父。己由是生，父由是生，祖亦由是生，故又曰“先祖之所出”“人之曾祖父

也”?！洞髠鳌贰巴跽叨E祖所自出”，即天也。荀子曰：“天地者，生之本也；祖宗者，類之本也?！?/p>

蓋性命知覺之生，本于天也；人類形體之模，本于祖父也。若但生于天，則不定其必為人類形體也；若

但生于祖父，則無以有此性命知覺也。故仁人享帝而郊之，報性命知覺之本也；孝子享親而禘之，報氣

類形體之本也。享帝，則凡在生物皆吾同胞，圣人所以愛物，而治及山川草木昆蟲也；享親，則凡在宗

30 衡水學院學報投稿平臺:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 25 卷

族皆吾同氣，圣人所以親親，而推及九族也，百姓萬國也。若但父天，則眾生誠為平等，必將以父母儕

于萬物，則義既不平，無厚薄遠近之序，事必不行。若但父父，則身家誠宜自私，必將以民物臵之度

外，仁既不廣，將啟爭殺之禍，道更不善。墨道施由親始，已有差等。故以天為祖，立差等而行之，實

圣人智通神明，仁至義盡也。[2]375

康有為將“父天”與“父父”兩種說法納入荀子的“禮三本”之說，指出兩者都是孔子所立之道，

缺一不可。不過也能看到，兩者在康有為理論中的地位是有所不同的，就“事必不行”與“道更不善”

的差異而觀之，顯然“父天”在理論上是更為根本的。因此，康有為在這里并未能夠解決其中潛在的矛

盾。到戊戌之后，他確立了“三世”說的理論框架，將“父父”與“父天”分別置于升平世和太平世兩

種不同的歷史發(fā)展階段之中，才比較融洽地解決了兩者的矛盾。

另一方面，在元本論的觀照之下，“父天”實際上也不再是探本窮源之論。《春秋繁露·重政》指

出：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得

與天元本、天元命而共違其所為也?！笨涤袨榫痛私忉屨f：

《易》曰：“先天而天不違。”人安得先天？則《易》為讏說乎？豈知元為萬物之本，人與天同本

于元，猶波濤與漚同起于海，人與天實同起也。然天地自元而分別為有形象之物矣，人之性命雖變化于

天道，實不知幾經(jīng)百千萬變化而來，其神氣之本由于元，溯其未分，則在天地之前矣。人之所以最貴而

先天者，在參天地為十端，在此也。精奧之論，蓋孔子口說，至董生發(fā)之，深博與華嚴性海同。[2]373

按照這里的說法，天地與人一樣，也是有形之物，而有形之物因為有具體的規(guī)定性，不能成為萬物

之本原。萬物之本原在“元”，天地與人皆本于“元”，因此人才可以與天地并立而參。這對于人的獨

特性無疑又作了進一步抬升。

可以看到，康有為對“元”的闡發(fā)完全繼承自董仲舒的元本論，而董仲舒對于“天”“元”關(guān)系實

際上并未作出自洽而清晰的說明?？涤袨轱@然也注意到了這一理論不足，那么，他為什么還要對元本論

大加闡發(fā)呢？“元”在康有為的思想中究竟具有什么作用呢？

首先，如上所述，天是有形之物，而有形之物不能作為萬物之本原；就邏輯而言，萬物之本原必須

是無形無象、沒有任何規(guī)定性的存在，只有這樣才能成為一切具體存在之本?！霸闭沁@一沒有任何

規(guī)定性的萬物之本原。

其次，康有為身處近代中西文明交匯的時代，接觸到大量的天文學知識，認識到宇宙中有無數(shù)天體

存在，地球只是其中之一。在這種情況下，傳統(tǒng)的“天地”觀念顯然已經(jīng)過時，必須確立一種新的普遍

性概念，才能將這種巨大的宇宙觀變動容納其中。而作為天地之本的“元”正是一個恰當?shù)倪x擇?？涤?/p>

為在注釋《論語》“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”一章時說道：

德，元也，為至極。北辰，北極也，所不動處。??蓋地生于日而拱日，日與諸恒星，凡一切星

云、星團、星氣皆拱北極而環(huán)之，是為一天。此天之外，又有諸天，無量數(shù)天而拱一元，《易》曰“大

哉乾元，乃統(tǒng)天”是也。[9]387

于是，《易傳》的“大哉乾元乃統(tǒng)天”就不僅是一種哲學形上學的闡發(fā)，同時也是對宇宙真實情況

的科學式說明。按照這樣的解釋，宇宙圖景的實然不僅沒有對“天道”的應(yīng)然產(chǎn)生沖擊，反而更加若合

符節(jié)，這正是意圖重建儒學普遍主義的康有為努力的方向。而他晚年所作《諸天講》則是對這種全新宇

宙觀的進一步闡釋。

最后，“以元統(tǒng)天”也成為蘊涵孔子太平大同之說的重要命題。在上段引文之后，康有為緊接著說：

以元統(tǒng)天，則萬物資始，品物流形；以元德為政，則保合太和，各正性命，所謂乾元“用九，見群

龍無首”，而天下治。行太平大同之政，人人在宥，萬物熙熙，自立自由，各自正其性命。群龍共成

之，而潛龍可勿用，故不待。如眾星日行，而北極可不動也，德無為也。升平世則行立憲之政，太平世

則行共和之政。天下為公，尊賢使能，講信修睦，人不獨親其親，子其子，老有終，壯有用，幼有長。貨

惡棄地，不必藏于己，力惡不出，不必為己。人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北極不動，而眾星

第 6 期 呂存凱 康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展 31

共繞而自團行也。無他，惟天下為公，故無為而治也。??此蓋孔門密藏微言，后學宜知玩索焉。[9]387

總之，在康有為的闡發(fā)之下，董仲舒的元本論成為重建儒學普遍主義的重要理論框架，在近代儒學

的語境下注入了全新的內(nèi)涵，實現(xiàn)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和發(fā)展①。

四、結(jié)語

董子之學自東漢之后逐漸失傳，直至清末公羊?qū)W興起之后才逐漸復(fù)興，而在康有為這里達到高潮。

此后，隨著康氏的現(xiàn)實影響逐漸衰微，董子之學也再次瀕臨湮沒無聞的處境。不僅如此，“五四”之

后，現(xiàn)代學者高揚“民主”與“科學”兩面大旗評判古今人物，而董仲舒因為援陰陽五行學說入儒而被

指摘為“非純?nèi)濉保忠驗榕c政治的密切關(guān)系而被最終定位為“帝制代言人”②?！艾F(xiàn)代新儒家”強調(diào)儒

學傳統(tǒng)與西方民主、科學的融通，因而在“儒學發(fā)展三期說”中也沒有對董仲舒給予重視[12]。20 世紀 80

年代之后，學術(shù)研究逐漸擺脫原有的僵化的意識形態(tài)框架，董仲舒才重新獲得其在儒學史和思想史上應(yīng)

有的位置。而康有為對董子之學的創(chuàng)造性詮釋則提示我們，董子之學蘊涵著豐富的思想可能，仍然有待

于當代學者進行深入發(fā)掘。

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Kang Youwei’s Interpretation and Development of Dong Zhongshu’s Theory

LV Cunkai

(Department of Chinese Culture, Central Institute of Socialism, Beijing 100081, China)

Abstract: Kang Youwei was a thinker who exerted great efforts and influence on the interpretation and development of

Dong Zhongshu’s theory in modern history. He regarded Dong Zhongshu as “a person after Confucius” from the

standpoint of modern classics, which greatly promoted his position in Confucianism. In the reconstruction of Confucian

universalism, on the one hand, Kang Youwei developed Dong Zhongshu’s historical philosophy, made a modern

interpretation of the theories of “santong” and “sanshi”, and created the historical evolutionism with modern

significance; on the other hand, he also inherited Dong Zhongshu’s theory of yuan and took “yuan” as the highest

concept of his philosophical system. Kang Youwei’s creative interpretation suggests that Dong Zhongshu’s theory

contains rich ideological possibilities, which still need to be explored in depth.

Key words: Dong Zhongshu; Kang Youwei; Confucian orthodoxy; theory of sanshi; ontology of yuan; Dong’s Studies

on The Spring and Autumn Annals

（責任編輯：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）

① 本文主要從歷史哲學和本體論兩個方面論述了康有為對董子之學的詮釋和發(fā)展。除此之外，康有為對董子的人性論

也極為推崇，認為古今關(guān)于人性的論說雖多，但“莫精于董子之言”（《孟子微》）。因篇幅所限，本文不再具體展開。

② 參見王松《覆巢之下：晚清以來董仲舒形象的轉(zhuǎn)變》，《“世界大變局下的近代中國思想”——第八屆中國近代思

想史國際學術(shù)研討會論文集》（未刊），2022 年 8 月，第 634-649 頁。

第 25 卷 第 6 期 衡水學院學報 Vol. 25, No. 6

2023 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2023

董仲舒《士不遇賦》的易學思想

——以本體詮釋學的認知模式探析

羅 惠 齡

（浙江科技學院 人文學院，浙江 杭州 310000）

摘 要：眾所皆知的一代儒學宗師董仲舒，其議人事、論天道、釋《春秋》，無不以《周易》哲理作為

具象思維的準繩，晚年所作的《士不遇賦》體現(xiàn)身逢盛世卻懷才不遇的落寞超脫。今以成中英先生提出

的“本體詮釋學”中的觀、感、思、悟、通五種認知模式，指向一個本體真實的經(jīng)驗表現(xiàn)。在選擇、轉(zhuǎn)

化、包含、反對及補償中，相應(yīng)于復(fù)雜多變的現(xiàn)象世界里，以其認知模式作為《士不遇賦》的歷史考

察，調(diào)適并梳理出董仲舒時運不濟的變化處境。最終，借由本體意義的價值發(fā)揮、完整自覺的認知整

合，心靈多樣的轉(zhuǎn)折軌跡，從而理解《士不遇賦》在易學生生不息之動態(tài)境界的思想表現(xiàn)意向。

關(guān)鍵詞：董仲舒；《士不遇賦》；《周易》；成中英；本體詮釋學

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2023.06.005

作者簡介：羅惠齡，女，臺灣臺北人，講師，博士。

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2023)06-0032-07

收稿日期：2021-10-14

一、博學以“觀”

“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取

諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭傳下》）。觀即是所有認知的起

點，是理解大千世界形式和活動的一種重要行為，廣泛涉獵的學習更有功于開放性的指導原則。博學以

觀，即是作為提供一項理解、一種評價世界、生活和實在方式。因為“人不但可以對天地萬物進行認

知，而且能體會我之為我以及物之為物的相通之處，利用一個象征系統(tǒng)來表達一個創(chuàng)造發(fā)展、變化互通

的宇宙生化過程以及其包含的持續(xù)更新的潛力”[1]69。

年少之際便潛心儒學、志讀《春秋》的董仲舒，因?qū)W問有成，景帝時便入朝廷擔任博士一職。惜當

時時空彌漫無為而治的黃老之學，儒學志士即與有志難伸等同劃一。不過，觀古盛事及當今世道，有著

先見之明的董仲舒，不僅一掃時代囿限，更以宏觀的視野將諸子百家學說雜糅融攝以儒學為核心思想的

體系。企圖在見山是山、見水是水的豪情壯志里，得以躋身朝堂尋找發(fā)揚儒學的機會?！皾h武帝建元元

年，詔舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國

政，請皆罷?！嗫?。??后六年，當元光元年，復(fù)詔舉賢良，于是董仲舒等出焉。??按策問中云：

朕親耕籍田，勸孝弟，崇有德，使者冠蓋相望，??對策曰：‘陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民

未濟?！盵2]2-3 董仲舒自認理解漢武帝，將諸子百家學說改造成獨樹一幟的儒學?！岸偈娴恼軐W基本上

是《易經(jīng)》陰陽學說的引申。??《易經(jīng)》的陰陽學與戰(zhàn)國以來盛行的陰陽五行學，融合成為董仲舒的

《春秋公羊》學。這樣，把儒家與陰陽五行家統(tǒng)一起來了”[3]147-148。罷黜百家、獨尊儒術(shù)，為社會引領(lǐng)

一番新氣象，賢良對策亦是儒運宏昌的肇端，使得儒學確立官方的正統(tǒng)地位。于是，大一統(tǒng)的主張將儒

學推到了主流，成就“一陰一陽之謂道”之極盛的政治趨勢。

萬物皆有本，無一無來由?！吨芤住で浴芬延衅涓拍睿缭?、亨、利、貞中的“元”就是具有其

第 6 期 羅惠齡 董仲舒《士不遇賦》的易學思想 33

“本”的意思。本體詮釋學主要是討論我們?nèi)绾稳ダ斫鈱ο?、價值、真理，既重視事物之本與體，又形

成對于事物整體的認識與掌握。

對董仲舒的研究應(yīng)以博觀并整合其歷史脈絡(luò)的體察為命題中心?！皢韬羿岛酰谠斟阋?。時來曷

遲，去之速矣。屈意從人，非吾族矣。正身俟時，將就木矣”（《士不遇賦》）。內(nèi)文約 413 字的《士

不遇賦》是董仲舒晚年創(chuàng)作的一篇抒情賦，真實地表現(xiàn)董仲舒的不遇悲慨。開端沉重抒寫對于世事的關(guān)

懷和政治的抱負，不料卻是困于建功立業(yè)的機遇難得，領(lǐng)悟為士不士的兩難處境。由上可以感知，這個

“‘觀’可以讓我們對世間變化的真實有所了解，不然我們無法生成，因為認識的目標，甚至也可以說

我們有意識的目標、有生命的目標，在于我們能夠更好地發(fā)揮我們的創(chuàng)造性行為，我們能夠選擇我們要

做的事情，當然包含我們能夠選擇的能力”[4]277。通過“觀”來認識宇宙，認識天地、自我和他人，以及

天地、自我與他人的關(guān)系，由此形構(gòu)如何透過認識自我和他者，以知曉如何于天地之中去行為，這其實

是作為易學的一個重要內(nèi)涵的把握。因為“《易經(jīng)》中生活的每一個具體處境中都有‘存在的呈現(xiàn)’，

生活的每一個具體處境中都被‘存在的呈現(xiàn)’所掩蓋，這就是易之道。（易﹦變化之道、一陰一陽之

道、天地之道）”[5]

“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《觀卦·彖傳》），以此為由影響

董仲舒天人感應(yīng)的易學觀點甚巨。接著再由“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時

變，觀乎人文以化成天下”（《賁卦·彖傳》）觀乎天文之剛?cè)嵯酀?、陰陽相合、相輔相成的化育萬

物，以本體詮釋學之“觀”的認知模式探析，并以開放性視域的角度將其概念深化，如此的“觀”的理

論“完全是從經(jīng)驗的立場來講這個本體”[4]276，自本體了解并掌握外面發(fā)展的事物，再回頭了解本體的自

我，于時序的變化而作出相應(yīng)的行動。“董子之意發(fā)自于仁，因其奠基于人的生命體驗，受《周易》

‘天地之大德曰生’‘生生之謂易’影響而提出‘仁大遠’與憂患意識。??目的是強調(diào)君王權(quán)力與實

現(xiàn)社會秩序。??天以仁為核心，具體表現(xiàn)于賦予萬物以生命，普愛天下萬民，以災(zāi)異告誡君王”[6]。換

言之，“‘觀’引起我們對于經(jīng)驗的認識，產(chǎn)生一種整體的持續(xù)的要求”[4]277。如此一來才得以見到董仲

舒在前不見古人、后不見來者，念天地悠悠之漸邁風燭殘年之際，依舊不失端正儒者并樹立自我完善的

高尚情操，得以成全不必獨愴然而涕下的耿介風骨。

二、審問觸“感”

“天人感應(yīng)”是董仲舒思想體系最為顯著的命題，此一觀念更是《周易》思想的重要內(nèi)容?！跋蹋?/p>

也，柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。??天地感，而萬物化生；圣人感人心，而天下和平。觀其所感，

而天地萬物之情可見矣”（《咸卦》）。又，“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之

故”（《系辭傳上》）。由觀而觸動的感應(yīng)之道，實為董仲舒深化《周易》形成對于人事時地物的精辟

理解，而天地萬物的共感呼應(yīng)即是最為上乘的感應(yīng)之道。

外在事物的影響喚起我們對于整體事物的認識，并能夠主體地表述外界事物。這種認知性的表述不外

乎一個主體，表述自己做什么或想做什么的自我逐漸發(fā)展的歷程。不僅是外感，還有著對外在經(jīng)驗的生

成，對主動肯定的反思。借由動態(tài)世界照見內(nèi)在的一種自覺意識的能力，從觀到感的審視對話，便是一個

不斷學習“感”的認知模式過程?！坝朴瀑蓵r，豈能覺矣。心之憂歟，不期祿矣。遑遑匪寧，秪增辱矣。

努力觸藩，徒摧角矣。不出戶庭，庶無過矣”（《士不遇賦》）。不知不覺已屆古稀之年，回顧此生，靜

以待時將永無出頭之日，刻意追求又有汲營祿位之嫌。曾經(jīng)不懈地追求忠心報國，卻是換來馬不停蹄的聲

譽恥辱，徒傷凜凜一身的浩然正氣。如今足不出戶的少動少錯，應(yīng)該就能遠離動輒得咎的遺憾了。文中

“時”字出現(xiàn)有三：其一，董仲舒觸感于瀕近耳順之年才看似得以重用，殊不知來得渺茫卻是去得神速的

事與愿違；其二，是知其不可為而為之的積極用事，依舊抵不過羝羊觸藩的損己矛盾；其三，想要追求理

想的翻轉(zhuǎn)現(xiàn)況，受制于人卻不屈意從人，秉著修身自持待等利見大人，換來卻是行將就木、時不我予的無

盡等待。面對處理反復(fù)自我的審問觸感，一動未若一靜的超然自適，或許才是遠憂避患的身心豁達。

《系辭傳上》里面說的“觀其會通”，即是觀其所感、感其所觀，在一個整個大的認識系統(tǒng)里面去