26 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

得雅樂，又有禮書五十六篇，惜乎不見于后世！是當(dāng)時(shí)儒者專門名家，自一經(jīng)之外，都不暇講，況在上

又無典禮樂之主?！盵5]2193《漢書·藝文志》中記載：“及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其

籍，自孔子時(shí)而不具，至秦大壞。”這基本與朱熹的理解一致。二是漢儒對(duì)古禮的傳承未得到應(yīng)有的重

視，導(dǎo)致古禮的難以復(fù)興。朱熹說：“河間獻(xiàn)王得古禮五十六篇，想必有可觀。但當(dāng)時(shí)君臣間有所不

曉，遂至無傳。故先儒謂圣經(jīng)不亡于秦火，而壞于漢儒，其說亦好。溫公論景帝太子既亡，當(dāng)時(shí)若立獻(xiàn)

王為嗣，則漢之禮樂制度必有可觀。”[5]2193 也說明了這個(gè)問題。

在朱熹看來，漢代之禮自董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，設(shè)立了五經(jīng)博士，其中禮經(jīng)博士為

其一。但是，《周禮》在其中并不是重要的部分。只有到劉歆設(shè)立《周禮》時(shí)，《周禮》才得到真正的

施行。但這相較于董仲舒所在的時(shí)代已經(jīng)是五十年以后的事情了。因此，囿于歷史因素的影響，董仲舒

對(duì)漢代《周禮》傳播的影響較小。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從《漢書·儒林傳》等其他材料中大致可推測(cè)到董

仲舒對(duì)禮的推動(dòng)更偏重于《儀禮》而非《周禮》，這與兩宋理學(xué)偏重于《周禮》義理思想有著明顯的不

同，也基本應(yīng)征了朱熹的判斷。

對(duì)于朱熹而言，他對(duì)《周禮》呈現(xiàn)出一種矛盾的心理狀態(tài)。首先，他自小受《周禮》的影響，他“充

分肯定《周禮》一書詳盡地規(guī)劃了中國古代理想的政治制度，認(rèn)為此書的撰作者周公是胸襟廣闊之人，所

立下的條貫皆是禮的大綱領(lǐng)，可以為后世所效仿”[10]33。其次，朱熹認(rèn)為王安石對(duì)北宋《周禮》過度理想化

的推進(jìn)造成了不良后果，應(yīng)該在南宋的《周禮》發(fā)展中汲取經(jīng)驗(yàn)和規(guī)避教訓(xùn)。關(guān)于這一點(diǎn)余英時(shí)曾說：

“《周禮》無疑是中國思想史上一部‘烏托邦’作品，對(duì)整個(gè)社會(huì)有一套完整的、全面的、系統(tǒng)的設(shè)

計(jì)?！盵11]19這兩種思想在朱熹的頭腦中的回蕩，讓他既對(duì)《周禮》提出溢美之詞，又表明了自己的擔(dān)心。

朱熹說：“《周禮》一書，也是做得來縝密，真?zhèn)€盛水不漏！”[5]2912 又說，“《周禮》一書好看，

廣大精密，周家法度在里，但未也令學(xué)者看?！盵5]2919 這兩種看似截然相反的表述實(shí)際上凸現(xiàn)了朱熹對(duì)

《周禮》的態(tài)度是君臣之道而非百姓日用之禮。在朱熹看來：“理會(huì)《周禮》，非位至宰相，不能行其

事。自一介論之，更自遠(yuǎn)在，且要就切實(shí)理會(huì)受用處。若做到宰相，亦須上遇文、武之君，始可得行其

志?！盵5]2879 這基本上構(gòu)成了朱熹看待《周禮》的基本態(tài)度。同時(shí)，這也說明了他對(duì)待漢禮繼續(xù)施行的懷

疑。只不過朱熹并未將“這種懷疑”貫穿于他學(xué)術(shù)的始終。

在朱熹看來，漢之前的禮儀比較遵循于《周禮》。但是春秋戰(zhàn)國的“周文疲弊”和秦火之禍，使

《周禮》幾近毀滅。同時(shí)，《周禮》的內(nèi)容較為煩瑣，注重文、質(zhì)之別中“文”（形式）的方面，這導(dǎo)

致周禮的執(zhí)行也有較多困難。于是，董仲舒雖然對(duì)于《周禮》較為看重，并在立儒家思想為宗的路徑上

突出周禮中的義利問題，但是他并沒有在《周禮》的實(shí)際傳播與發(fā)展中起到實(shí)質(zhì)性的作用。因此，后世

胡安國無奈地說道：“（若）使河間獻(xiàn)王為君，董仲舒為相，汲黯為御史，則漢之禮樂必興。”[5]2193 但

是，這種說法卻不被朱熹所完全承認(rèn)。

在朱熹看來，董仲舒對(duì)禮有傳播之功和改造之功。首先，漢禮多繼承前世的禮學(xué)思想。即使被認(rèn)為是

漢禮的《禮記》也是在漢之前的學(xué)說。朱熹說：“人謂《禮記》是漢儒說，恐不然。漢儒最純者莫如董仲

舒，仲舒之文最純者莫如三策，何嘗有《禮記》中說話來！”[5]2226 在朱熹看來，董仲舒是禮的重要繼承者。

朱熹說：“《樂記》所謂‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉’。仲舒

如何說得到這里！想必是古來流傳得此個(gè)文字如此?！盵5]2226也可以看出朱熹對(duì)董仲舒?zhèn)鞑ブΦ目隙ā?/p>

其次，他認(rèn)為董仲舒文弱細(xì)膩，與漢初不同。有人問朱熹：“董仲舒三策文氣亦弱，與晁賈諸人文

章殊不同，何也？”他的回答是：“仲舒為人寬緩，其文亦如其人。大抵漢自武帝后，文字要入細(xì)，皆

與漢初不同。”[5]1985 這足見在他的視野中，董仲舒是具有改造之功的。所以朱熹說：“太史公董仲舒每

欲改用夏之忠，不知其初蓋已是質(zhì)也?！边@說明董仲舒在一定程度上也發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題。

漢朝之禮與宋禮之間差別這個(gè)問題，在一定程度上不過是朱熹借助董仲舒之說來回?fù)魞伤瘟餍械臐h

儒禮學(xué)復(fù)古的偽說。這也就是說，朱熹雖然不滿足于董仲舒的禮思想，但相較于兩宋思想家堅(jiān)守的“漢

禮”思想而言，他認(rèn)為董仲舒的可信性還是比較高的。他說：“學(xué)于古者不可行于今，所以淺陋。然文

第 5 期 陳永寶 朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)與分析 27

定比似仲舒較淺，仲舒比似古人又淺?！盵5]2579 在朱熹的視野中，兩宋特別是北宋的禮思想是需要加以重

新整理與挖掘的。同時(shí)，由禮思想來維護(hù)的儒學(xué)思想，導(dǎo)致兩宋的儒者在認(rèn)識(shí)事物本真的層面上也存在

這樣的問題。朱熹說：“仲舒識(shí)得本原，如云‘正心修身可以治國平天下’，如說‘仁義禮樂皆其

具’，此等說話皆好。若陸宣公之論事，卻精密，第恐本原處不如仲舒。然仲舒施之臨事，又卻恐不如

宣公也。”[5]2579 這也表明了朱熹認(rèn)為前輩學(xué)者比后來學(xué)者更能理解前人的文章原意。

除此之外，朱熹的三綱五常等思想也源于董仲舒，只是漢禮發(fā)展到宋代時(shí)發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)化，并在

朱熹這里達(dá)到了一個(gè)集大成的效果。值得注意的是，朱熹的三綱五常思想與漢唐的三綱五常思想有著區(qū)

別，也與明清的三綱五常思想有著明顯的不同。他的“三綱五?！彼枷爰从兄约邯?dú)特的歷史背景（南

宋多戰(zhàn)亂），又有著固定的受眾人群（君王和士大夫）。這與“禮不下庶人”的西漢不同，也不同于將

禮普遍適用于平常百姓的明清?？梢哉f，朱熹的禮思想是這兩者之間的中介橋梁，發(fā)揮著自己的獨(dú)特歷

史作用。這些獨(dú)特的歷史所體現(xiàn)的就是宋禮在發(fā)展中蘊(yùn)含的巨大社會(huì)問題。

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董仲舒的儒學(xué)思想離不開春秋學(xué)的背景，而朱熹遍注群經(jīng)卻唯獨(dú)不注《春秋》，可見兩個(gè)人在面對(duì)

史學(xué)方面的態(tài)度上存在著較大的差距。對(duì)于董仲舒而言，《春秋》與史學(xué)的存在有著漢代獨(dú)特的歷史背

景；對(duì)于朱熹而言，以理學(xué)為中心的義理體系應(yīng)是儒家堅(jiān)守的本心。因此，從朱熹的視角來看董仲舒，

他的春秋學(xué)背景下儒學(xué)思想并不是朱熹追尋的理想儒學(xué)模式。

在朱熹看來，有著春秋學(xué)背景的董仲舒對(duì)司馬遷等史學(xué)家影響很大，這也就造成了漢代史學(xué)的發(fā)展

中既含有儒家的色彩，又含有法家的功利因素。朱熹說：“然遷（司馬遷）嘗從董仲舒游，史記中有

‘余聞之董生云’，此等語言，亦有所自來也?！盵5]2951-2952 只是在他看來，后世史學(xué)家偏離了董仲舒的儒

學(xué)之道，將先秦的儒學(xué)進(jìn)行了完全史學(xué)化的改造。這種改造可能會(huì)失去儒學(xué)的治學(xué)本意。朱熹說：“遷

之學(xué)，也說仁義，也說詐力，也用權(quán)謀，也用功利，然其本意卻只在于權(quán)謀功利?！盵5]2952 朱熹認(rèn)為，司

馬遷的很多記載要么在書寫的角度上存在爭(zhēng)議，要么可能存在著很多不實(shí)的記載。他列舉了孔子評(píng)價(jià)伯

夷的“求仁得仁，又何怨”一段時(shí)說：“他（司馬遷）一傳中首尾皆是怨辭，盡說壞了伯夷！子由古史

皆刪去之，盡用孔子之語作傳，豈可以子由為非，馬遷為是？可惜子約死了，此論至死不曾明！圣賢以

六經(jīng)垂訓(xùn)，炳若丹青，無非仁義道德之說。今求義理不于六經(jīng)，而反取疏略淺陋之子長(zhǎng)，亦惑之甚

矣！”[5]2952 當(dāng)然，在這里朱熹并沒有把“司馬遷的不實(shí)記載”的問題歸罪于董仲舒。但是，在他的潛臺(tái)

詞中，董仲舒的春秋學(xué)背景顯然構(gòu)成了司馬遷“不實(shí)”記載的一個(gè)主要因素。在朱熹的眼中，這些“不

實(shí)的記載”就在于史學(xué)家們書寫時(shí)拋棄了儒家原有的義理之學(xué)，只是從自己的所謂史學(xué)角度來揣測(cè)古

人，自然文字記載上就存在著諸多不實(shí)之詞。

除此之外，朱熹認(rèn)為西漢的很多文風(fēng)傳播到東漢時(shí)也發(fā)生了變化，導(dǎo)致我們現(xiàn)在看到的西漢文人的

文字可能存在著問題。他以《莊子》中孔叢子為例說：“只孔叢子說話，多類東漢人文，其氣軟弱，又

全不似西漢人文。兼西漢初若有此等話，何故不略見于賈誼董仲舒所述？恰限到東漢方突出來？皆不可

曉?！盵5]2900 所以，在朱熹看來，兩漢的史學(xué)多不可信。這些不可信之言，要么是司馬遷以后的史學(xué)家拋

離了儒家的義理之道。如“漢儒董仲舒較穩(wěn)。劉向雖博洽而淺，然皆不見圣人大道。賈誼司馬遷皆駁

雜，大意是說權(quán)謀功利。說得深了，覺見不是，又說一兩句仁義。然權(quán)謀已多了，救不轉(zhuǎn)?！盵5]3227-3228 這

影響了北宋從事史學(xué)的儒者，如“蘇子由古史前數(shù)卷好，后亦合雜權(quán)謀了”[5]3228。要么就是漢代儒家本

身在儒家繼承上出現(xiàn)了問題，如“太史公董仲舒論漢事，皆欲用夏之忠。不知漢初承秦，掃去許多繁

文，已是質(zhì)了”[5]3219。以上基本代表了朱熹看待兩漢與北宋史學(xué)的一個(gè)主要心態(tài)。

朱熹對(duì)漢儒基本上是持否定態(tài)度的。他評(píng)價(jià)說：

漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正，非諸人比。只是困苦無精彩，極好處也只有‘正誼、明道’兩句。

下此諸子皆無足道。如張良諸葛亮固正，只是太粗。王通也有好處，只是也無本原工夫，卻要將秦漢以

下文飾做"三代，他便自要比孔子，不知如何比得！他那斤兩輕重自定，你如何文飾得！[5]3257

28 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

這里，朱熹基本上把漢儒進(jìn)行了整體性的批判。我們從這些批判的言辭中看得出來，朱熹對(duì)漢儒普

遍是不滿意的。他認(rèn)為春秋學(xué)和史學(xué)背景下的漢儒們多有些牽強(qiáng)與自創(chuàng)之意。他說：

見圣人作《六經(jīng)》，我也學(xué)他作《六經(jīng)》。只是將前人腔子，自做言語填放他腔中，便說我這"可

以比并圣人。圣人做"#論語》，我便做《中說》。如揚(yáng)雄《太玄法言》亦然，不知怎生比并！某嘗

說，自孔孟滅后，諸儒不子細(xì)讀得圣人之書，曉得圣人之旨，只是自說他一副當(dāng)?shù)览?。說得卻也好看，

只是非圣人之意，硬將圣人經(jīng)旨說從他道理上來。[5]3258

朱熹基本上是對(duì)漢儒做了集體的否定。他對(duì)漢儒只強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁而不求全體的做法十分不滿。朱熹說：

“漢初賈誼之文質(zhì)實(shí)。晁錯(cuò)說利害處好，答制策便亂道。董仲舒之文緩弱，其答賢良策，不答所問切

處；至無緊要處，有累數(shù)百言?！盵5]3299 除此之外，朱熹還認(rèn)為：“漢初諸儒專治訓(xùn)詁，如教人亦只言某

字訓(xùn)某字，自尋義理而已。至西漢末年，儒者漸有求得稍親者，終是不曾見全體。”[5]3263 不過，朱熹即

使對(duì)董仲舒有著春秋學(xué)背景的儒學(xué)不滿，但依然認(rèn)為：“唯董仲舒三篇說得稍親切，終是不脫漢儒氣

味?！盵5]3264 在朱熹看來，不是董仲舒本身存在著缺乏全體的問題，而是時(shí)代背景讓董仲舒沾染了一層漢

儒的底色（這個(gè)底色便是春秋學(xué)與史學(xué)）。這是朱熹最為抵制的方面，他說：“今之做春秋義，都是一

般巧說，專是計(jì)較利害，將圣人之經(jīng)做一個(gè)權(quán)謀機(jī)變之書。如此，不是圣經(jīng)，卻成一個(gè)百將傳。”[5]2174

因此，朱熹常告誡弟子要警惕春秋，他說：“常勸人不必做此經(jīng)，他經(jīng)皆可做，何必去做《春

秋》？”[5]2174 至此，我們找到了朱熹評(píng)價(jià)董仲舒的褒貶的問題實(shí)質(zhì)與核心。

當(dāng)然，朱熹對(duì)漢儒的批評(píng)其意不單指漢儒，而是借漢儒思想回應(yīng)那些反對(duì)義理學(xué)說的兩宋儒者們。

朱熹說：

今之學(xué)者正是如此，只是將圣人經(jīng)書，拖帶印證己之所說而已，何常真實(shí)得圣人之意？卻是說得

新奇巧妙，可以欺惑人，只是非圣人之意。此無他，患在于不子細(xì)讀圣人之書。人若能虛心下意，自

莫生意見，只將圣人書玩味讀誦，少間意思自從正文中迸出來，不待安排，不待杜撰。如此，方謂之

善讀書。[5]3258

至此，我們清楚了朱熹對(duì)漢儒及董仲舒的評(píng)價(jià)的目的指向，也明白他極力與漢儒撇清關(guān)系的真正原

因。其實(shí)，在中國古代史的大背景下看清代人以漢學(xué)反對(duì)宋學(xué)，基本上也是這種朱熹與兩宋的“宋漢之

爭(zhēng)”的再翻版。只不過，清代朱子學(xué)文弱，難有顯見的朱子學(xué)大家，加之“三綱五?！钡娜鍖W(xué)桎梏被安

放在朱子學(xué)身上，“以理殺人”成為一代學(xué)子借助“反朱子學(xué)”為名而實(shí)際反抗清王朝統(tǒng)治的手段，朱

子學(xué)再也沒有能力回應(yīng)這種復(fù)古考據(jù)之風(fēng)。朱熹對(duì)董仲舒的批評(píng)最終反噬到朱子學(xué)本身。

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大體看來，朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)多是中肯的。他對(duì)董仲舒不褒不貶，如實(shí)關(guān)照。如他在評(píng)價(jià)讀書時(shí)

說：“董仲舒文字卻平正，只是又困。董仲舒匡衡劉向諸人文字，皆善弱無氣焰。司馬遷賈生文字雄豪

可愛，只是逞快，下字時(shí)有不穩(wěn)處，段落不分明?？锖馕淖謪s細(xì)密，他看得經(jīng)書極子細(xì)，能向里做工

夫，只是做人不好，無氣節(jié)。仲舒讀書不如衡子細(xì)，疏略甚多，然其人純正開闊，衡不及也?！盵5]2805-2806

可見，在朱熹眼中，董仲舒是為數(shù)不多的可被欣賞的漢儒。他常說：“只有董仲舒資質(zhì)純良，摸索道得

數(shù)句著，如‘正誼不謀利’之類。然亦非它真見得這道理?！盵5]3262 他認(rèn)為董仲舒把握到了儒學(xué)的根本要

義。只不過在他看來，董仲舒的才華與所處時(shí)代使他并沒有將自己的思想發(fā)揮出來，最終讓春秋學(xué)的底

色遮蔽了儒學(xué)原有的光輝。

在朱熹看來，儒家義利觀應(yīng)該警惕“行義時(shí)便說道有利”[5]1218 儒學(xué)傾向，這是兩宋儒學(xué)以孟子學(xué)為

底色的本然體現(xiàn)。對(duì)于朱熹來說，孟子學(xué)底色導(dǎo)致他無法完全贊同有著春秋學(xué)底色的董仲舒，但是董仲

舒思想中顯露出的義理思想又是他不可忽視的重要部分。因此，在眾多漢儒中，他較為重視董仲舒、諸

葛亮和陶淵明（可以被視為道家）。這一切選擇都表明了朱熹對(duì)于漢儒的基本態(tài)度。其實(shí)，孟子學(xué)的

（下轉(zhuǎn)第 43 頁）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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常 會(huì) 營(yíng)

（中國社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京 100732）

! "#董仲舒從個(gè)人循天道養(yǎng)生的角度，提出了“人其天之繼歟”的著名思想，而其中所闡發(fā)的“中

和養(yǎng)生”思想，更是非常深刻，發(fā)人深省。他指出，人因循上天之道，以便存養(yǎng)其身體，這就是道。董

仲舒根據(jù)公孫之養(yǎng)氣之說“君子怒則反中而自說以和；喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼

則反中而實(shí)之以精”，指出君子無論喜怒憂懼，都必須返回到中，從而達(dá)到和、正、意、精的良好養(yǎng)生

效果。董仲舒還從意、神、氣三者密切關(guān)系出發(fā)，對(duì)于其“養(yǎng)氣說”進(jìn)行了很好的闡發(fā)。他又從人們的

衣食住行各方面，對(duì)養(yǎng)生之道進(jìn)行了充分理論概括。

$%&#董仲舒；《春秋繁露》；養(yǎng)生哲學(xué)；中和

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.005

'()*#常會(huì)營(yíng)（1980－），男，山東壽光人，副研究員，哲學(xué)博士，衡水學(xué)院特聘教授。

+,-.#國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究》（19ZDA027）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0029-06

;<=>#2020-08-21

中國古代的養(yǎng)生哲學(xué)，非常講究飲食有節(jié)，作息規(guī)律，營(yíng)養(yǎng)均衡，勞逸結(jié)合，動(dòng)靜適當(dāng)，心理平

和?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸吧瞎胖?，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，

不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去?！焙玫纳盍?xí)慣必須順應(yīng)自然規(guī)律，在合適的

范圍內(nèi)去生活，調(diào)整飲食，均衡營(yíng)養(yǎng)，作息有一定規(guī)律，勞逸結(jié)合，這樣可以健康長(zhǎng)壽。反之，“以酒

為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂，

起居無節(jié)，故半百而衰也”，過度飲酒、房事不節(jié)、不知饑飽、不重養(yǎng)神等一些不良生活習(xí)慣，則導(dǎo)致

未老先衰、疾病自來。中醫(yī)認(rèn)為鍛煉形體可以促進(jìn)氣血流暢，使人體肌肉筋骨強(qiáng)健[1]。中醫(yī)養(yǎng)生觀以中醫(yī)

理論為指導(dǎo)，其三大原則為“順應(yīng)自然”“形神共調(diào)”和“治未病”，其中蘊(yùn)含著豐富的健康倫理思想

昭示[2]

。

《史記·儒林列傳》曰：“故漢興至于五世之間，唯董仲舒明于《春秋》，其傳公羊氏也。”《論

衡·超奇》曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”張岱年先生認(rèn)為：“董仲舒是漢代最著名的經(jīng)

學(xué)家、哲學(xué)家?！稘h書》云：‘景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！梢哉f他

是漢代儒者的領(lǐng)袖。他向漢武帝建議罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，對(duì)于中國文化的發(fā)展影響尤其深遠(yuǎn)?！盵3]1 業(yè)

師周桂鈿先生亦將董仲舒與孔子、朱熹并列為中國歷史上對(duì)全社會(huì)影響最大的三大思想家[3]5

。董仲舒作

為漢代儒家思想的集大成者，其大一統(tǒng)、天人感應(yīng)、罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)等思想，對(duì)于漢王朝乃至以后

歷代政治思想統(tǒng)一、社會(huì)安定做出了很大歷史貢獻(xiàn)。

董仲舒歷史貢獻(xiàn)不僅限于此，其代表作《春秋繁露》不僅包含了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)等方面，

在個(gè)人養(yǎng)生方面亦有光輝卓越之思想。在《春秋繁露·循天之道》篇，董仲舒從個(gè)人循天道養(yǎng)生的角

30 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

度，提出了“人其天之繼歟”的著名思想，其中所闡發(fā)的“中和養(yǎng)生”思想，尤其發(fā)人深省。筆者試從

“循天之道，以養(yǎng)其身”“民皆知愛其衣食，而不愛其天氣”“人其天之繼歟”幾個(gè)方面，對(duì)董仲舒

《春秋繁露·循天之道》養(yǎng)生哲學(xué)思想進(jìn)行論述，以資今鑒。

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根據(jù)《春秋繁露·循天之道》：

循天之道，以養(yǎng)其身，謂之道也。天有兩和以成二中，歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，

而物始動(dòng)于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)

于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也。

是故東方生而西方成，東方和生北方之所起，西方和成南方之所養(yǎng)長(zhǎng)。起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長(zhǎng)

之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天

地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。詩云：“不

剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！贝朔侵泻椭^與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽

極命。

董仲舒認(rèn)為，人因循上天之道，以便存養(yǎng)其身體，這就是道。這也是從天人關(guān)系角度而言的，更

直接從人之養(yǎng)生方面切入。天兩次和氣以成就中春、中秋，每年立于其中，有無窮用處。因此北方之

中用來合陰氣，而萬物開始萌動(dòng)于地下；南方之中用來合陽氣，存養(yǎng)開始醇美于地上。萌動(dòng)于地下

的，如果不得到東方之和氣，就不能生長(zhǎng)，這就是中春。存養(yǎng)于地上的，如果不能得到西方之和氣，

也不能收成，這就是中秋。那么天地美好丑惡，在兩和氣之處，中春中秋萬物來歸因而成就其所為。

所以東方生長(zhǎng)而西方收成，東方和氣化生北方所起始，西方和氣成就南方之所存養(yǎng)成長(zhǎng)。起始如果不

達(dá)到和氣就不能生長(zhǎng)，存養(yǎng)成長(zhǎng)不達(dá)到和氣就不能有所收成。成于和氣，生長(zhǎng)必定是和；始于中，止

必定是中。

如趙若琳等所言：“人與自然相處中，要‘順應(yīng)四時(shí)，因時(shí)制宜’不悖時(shí)序，順應(yīng)、掌握四季氣候

變化規(guī)律并積極應(yīng)對(duì)；要‘順應(yīng)地理、因地制宜’，不越習(xí)俗，根據(jù)地域差異，調(diào)整生活方式，注意起

居環(huán)境，才能真正做到與自然和諧共生?！薄爸嗅t(yī)健康倫理提出要‘順應(yīng)四時(shí)，因時(shí)制宜’不悖時(shí)序，

其內(nèi)涵不僅是被動(dòng)地適應(yīng)自然、‘順應(yīng)四時(shí)’，而且應(yīng)采取積極主動(dòng)的態(tài)度發(fā)揮主觀積極能動(dòng)性‘法于

四時(shí)，因時(shí)制宜’。中醫(yī)養(yǎng)生提出‘智者之養(yǎng)生也，必順?biāo)臅r(shí)而適寒暑’（《靈樞·本神》），意在把

握四季氣候變化規(guī)律，順應(yīng)四季的寒暑交替，才能‘虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)’（《素問·上古天真

論》），避免四季氣候變化給健康帶來的不良影響?！薄俺诉m應(yīng)自然和趨利避害，中醫(yī)養(yǎng)生還建議要

利用四季規(guī)律養(yǎng)生，如‘春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰’，春夏利用自然界本來就充足的陽氣來培養(yǎng)陽氣或治療

陽虛性疾??；秋冬利用自然界本來就充足的陰氣來培養(yǎng)陰氣或治療陰虛性疾病?！盵1]

“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地

之美達(dá)理也，圣人之所保守也”。也就是說，中，是天地始終必須所立足的；和，是天地之所生長(zhǎng)和成

就的。德行沒有比和更大的，而道則沒有比中更正的。中，是天地美好通達(dá)之理，是圣人所保持守護(hù)

的。就像《詩》所云：“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！边@難道不是中和之稱謂嗎？所以能以“中和”治理天

下的，其德行大盛；能以中和養(yǎng)身的，其壽命極長(zhǎng)。子思《中庸》亦曾言：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，

謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，

萬物育焉?！倍偈娲颂幍乃枷肱c子思《中庸》之思想是一脈相承的。

接著，董仲舒結(jié)合天地、陰陽、君子仁人及萬物運(yùn)行之道，對(duì)中和思想進(jìn)行了深入闡發(fā)：

天地之經(jīng)，至東方之中而所生大養(yǎng)，至西方之中而所養(yǎng)大成，一歲四起業(yè)，而必于中。中之所

為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和

者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之

第 5 期 常會(huì)營(yíng) 董仲舒《春秋繁露·循天之道》養(yǎng)生哲學(xué)思想研究 31

于中，而所為不失。是故陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于

北方之中。陰陽之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所

至而卻也，長(zhǎng)短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功。是故

時(shí)無不時(shí)者，天地之道也。順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用

也，和者天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之。孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然

之氣者也?！敝^行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之養(yǎng)氣曰：“里藏泰實(shí)則氣不通，泰

虛則氣不足，熱勝則氣耗，寒勝則氣滯，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則

氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和；喜則反中而

收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精?！狈蛑泻椭豢刹环慈绱?。故君子道至，氣

則華而上。凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人

之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治。鶴之所

以壽者，無宛氣于中，是故食冰。猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施于地，是故道

者亦引氣于足；天之氣常動(dòng)而不滯，是故道者亦不宛氣。茍不治，雖滿不虛。是故君子養(yǎng)而和之，節(jié)

而法之，去其群泰，取其眾和。高臺(tái)多陽，廣室多陰，遠(yuǎn)天地之和也，故圣人弗為，適中而已矣。

（《春秋繁露·循天之道》）

董仲舒認(rèn)為，天地之運(yùn)行，至東方之中（中春）而所生物受到大的滋養(yǎng)，至西方之中（中秋）而所

滋養(yǎng)的生物得以很大的收成。一年四季，必立于中。而中之所作為，必須靠和來實(shí)現(xiàn)，所以說和是中的

樞要。為什么這么說呢？“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為

大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所

為不失”。和，是天地之正氣，陰陽之平衡，其氣勢(shì)最良好，萬物因此而生長(zhǎng)。如果選擇了和，那就是

大得天地之奉養(yǎng)。天地之道，雖然有不和的，必然還是要?dú)w到和上來，那么其所作為便有功績(jī)；雖然有

不中的，必須止于中，而其所作為才不會(huì)有過失。

“順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉天

地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之”。由此出發(fā)，順應(yīng)天之道，節(jié)制是天之制度，陽是天

之寬裕，陰是天之急迫，中是天之發(fā)用，和是天之大功。那么舉天地之道，而醇美于和氣，所以萬物生

長(zhǎng)，皆是貴重中和之氣而迎接存養(yǎng)。孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣者也。”是說所行必終于禮，而心自

然喜悅，經(jīng)常以陽氣得生其心意。董仲舒又根據(jù)公孫之養(yǎng)氣之說“君子怒則反中而自說以和；喜則反中

而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精”，指出君子無論喜怒憂懼，都必須返回到

中，從而達(dá)到和、正、意、精的良好養(yǎng)生效果?！端貑枴づe痛論》曰：“百病生于氣也，怒則氣上，喜

則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，驚則氣亂，思則氣結(jié)?！薄端貑枴り庩枒?yīng)象大論》更指出：“怒傷肝、

喜傷心、思傷脾、憂傷肺、恐傷腎?！比缋罡粡?qiáng)所言：“董仲舒認(rèn)為，人在生活中應(yīng)該保持和氣，不可

過怒、過喜，二者都會(huì)使氣偏離常態(tài)，喜怒應(yīng)該適中，這種觀點(diǎn)無疑也是符合現(xiàn)代人的養(yǎng)生標(biāo)準(zhǔn)。注重

養(yǎng)氣， 才是養(yǎng)生的基礎(chǔ)，所謂‘凡養(yǎng)生者，莫精于氣’?！雹?/p>

董仲舒認(rèn)為，君子達(dá)到道，氣則升華而上。凡氣是跟從心的。心，是氣之君主，做什么氣都會(huì)跟

隨。所以天下之道，皆言內(nèi)心是根本。所以仁人之所以多壽，外面無貪欲而內(nèi)心清凈，心地和平而不失

中正，取天地美好之物以養(yǎng)其身體，因此他壽長(zhǎng)而能平治天下?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》曰：“恬淡

虛無，真氣從之，精神內(nèi)守。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得

所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸?！?/p>

仙鶴之所以長(zhǎng)壽，是因?yàn)闊o郁結(jié)之氣于身體中，因此所食之物不凝滯。猿之所以長(zhǎng)壽，是因?yàn)橄矚g

① 李富強(qiáng)《從〈春秋繁露〉看董仲舒的和合思想》，參見《第四屆寒山寺文化論壇·國際和合文化大會(huì)論文集》，

2010 年 11 月 13 日。

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引導(dǎo)其末氣，所以其氣能發(fā)越。天氣常往下施之于地，所以道也是引氣于足；天之氣常動(dòng)而不凝滯，因

此道也是不郁結(jié)其氣。如李富強(qiáng)所言：“照董仲舒看來，萬物要長(zhǎng)壽，必須使氣順暢，流動(dòng)不斷，不可

停滯。天人同類，天與頭相對(duì)，地與足相應(yīng)，道者引氣于足，才不致使氣郁滯，從而不偏離于中和，以

達(dá)到養(yǎng)生長(zhǎng)壽的作用?！雹?/p>

如果不善治氣，雖看似很滿也必然會(huì)發(fā)虛。因此君子存養(yǎng)而調(diào)和，節(jié)制而取

法，去除其太勞、太佚、太實(shí)、太虛，取其眾多和氣。高臺(tái)多陽氣，廣室多陰氣，是遠(yuǎn)天地之和氣，所

以圣人不為，高低大小適中就可以了。

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董仲舒從人民皆知愛衣食而不愛天生之氣的角度，論述了養(yǎng)氣的重要性：

民皆知愛其衣食，而不愛其天氣。天氣之于人，重于衣食。衣食盡，尚猶有閑，氣盡而立終。故養(yǎng)

生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難

久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。古之道士有

言曰：將欲無陵，固守一德。此言神無離形，則氣多內(nèi)充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也；精神

者，生之內(nèi)充也。外泰不若內(nèi)充，而況外傷乎？忿恤憂恨者，生之傷也；和說勸善者，生之養(yǎng)也。君子

慎小物而無大敗也。行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養(yǎng)生矣。凡養(yǎng)生者，莫精于氣。是故

春襲葛，夏居密陰，秋避殺風(fēng)，冬避重漯，就其和也。衣欲常漂，食欲常饑。體欲常勞，而無長(zhǎng)佚，居

多也。（《春秋繁露·循天之道》）

董仲舒認(rèn)為，人民都知道愛他們的衣食，卻不知道愛其天生之氣。天生之氣對(duì)于人而言，要重于衣

食。衣食沒有了，還會(huì)有一段時(shí)間才完結(jié)，而氣沒了馬上就完了?！肮署B(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神

而成，神從意而出。心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡以平

意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣”。所以養(yǎng)生之最重大的，乃是愛惜天生

之氣。氣是從精神而生成的，精神是從心意而生出的。心所到的地方就是意，心意勞煩那么精神就多困

擾，精神多困擾，氣就會(huì)減少，氣減少了就很難長(zhǎng)久。所以君子防止欲望停止罪惡（應(yīng)是念頭）以平和

其心意，平和心意以便安靜精神，安靜精神以養(yǎng)氣。氣多便會(huì)身得療治，那么養(yǎng)身之最大最重要的就獲

得了。董仲舒此處從意、神、氣三者密切關(guān)系出發(fā)，對(duì)于其“養(yǎng)氣說”進(jìn)行了很好的闡發(fā)。如李富強(qiáng)所

言：“董仲舒認(rèn)為人的思想活動(dòng)會(huì)通過精神影響到人的身體健康?！藗儜?yīng)該清心寡欲，減少做壞事

的念頭，以此得以使自己的心境平息，減少雜念，精神也就可以得到安靜。而精積于身，才可使氣充足

而且順暢，這樣才能長(zhǎng)壽。”②

董仲舒根據(jù)道士所言，指出精神不要離形，那么氣就多內(nèi)充，而能忍饑寒。今之學(xué)者言：“以‘節(jié)

制’為指導(dǎo)的飲食倫理建議提醒和引導(dǎo)我們避免貪食，學(xué)會(huì)控制飲食欲望。這一點(diǎn)在中國傳統(tǒng)中也有

‘節(jié)儉’的優(yōu)良傳統(tǒng)?！盵4]

董仲舒此處所言的精神不要離形而氣多內(nèi)充，更多是一種修煉狀態(tài)下人的衣食

欲望的自然降低，與傳統(tǒng)至今的節(jié)制飲食還是有高下之分的。和樂，是生命的外在安泰；精神，是生命

的內(nèi)在充實(shí)。外在安泰不若內(nèi)在充實(shí)，何況外在傷害？李若琳等從中醫(yī)健康養(yǎng)生的角度予以闡發(fā)：“中

醫(yī)認(rèn)為人要獲得健康，不僅要與自然界和諧一體，而且還要‘形神共調(diào)’，體現(xiàn)了精神和身體的統(tǒng)一整

體觀?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗诽岢觥闻c神俱，而盡終其天年’，在形神關(guān)系中，‘神’起主導(dǎo)作用，

‘神明則形安’，故中醫(yī)養(yǎng)生中強(qiáng)調(diào)形神共養(yǎng)，養(yǎng)神為先。”[1]

忿恤憂恨，是生命之傷害；和悅勸善，是生命之存養(yǎng)。君子謹(jǐn)慎小的事物就沒有大的失敗?！靶兄?/p>

正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養(yǎng)生矣”。如李若琳等所言：“如何通過‘養(yǎng)神’來獲得健

康，中醫(yī)養(yǎng)生吸取了儒家的思想，提倡‘德寬養(yǎng)心’，提示要注意兩個(gè)方面的修行，一是道德修養(yǎng)方

① 李富強(qiáng)《從〈春秋繁露〉看董仲舒的和合思想》，參見《第四屆寒山寺文化論壇·國際和合文化大會(huì)論文集》，

2010 年 11 月 13 日。

② 同上。

第 5 期 常會(huì)營(yíng) 董仲舒《春秋繁露·循天之道》養(yǎng)生哲學(xué)思想研究 33

面，一是心態(tài)管理方面。其健康倫理理念昭示人與人交往中需要：‘以德養(yǎng)生，德全不?！庠跔I(yíng)造

良好的道德環(huán)境，維護(hù)道德健康，樹立‘以德養(yǎng)生’的健康倫理觀；并‘恬淡虛無，精神內(nèi)守’，重視

情緒對(duì)健康的影響，純正心態(tài)有利于人際關(guān)系的調(diào)節(jié)?！盵1]這里其實(shí)有了儒道互補(bǔ)的意味了。道家之修煉

身心氣意養(yǎng)生，離不開儒家德行之持守；儒家德行之持守，亦離不開道家之修煉身心氣意養(yǎng)生。如果說

道家之修煉身心氣意，養(yǎng)生葆真，追求長(zhǎng)生久視，非常重要，那么儒家之重視中正貴德，講求仁義禮智

信，溫良恭儉讓，義以制利，義利統(tǒng)一等，也是極重要的養(yǎng)生方式。

凡是養(yǎng)生，沒有比氣更為精華的。因此春居于葛籠，夏居于蔭涼，秋避肅殺之風(fēng)，冬避潮濕，靠近

和氣。衣服希望常漂洗，食欲常保持適度饑餓。身體欲常勞作，而無長(zhǎng)時(shí)間安佚。即便從今日養(yǎng)生學(xué)角

度來看，這些觀點(diǎn)依然有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。

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最后，董仲舒從人們的衣食住行各方面，對(duì)養(yǎng)生之道進(jìn)行了理論概括：

是故男女體其盛，臭味取其勝，居處就其和，勞佚居其中，寒暖無失適，饑飽無過平，欲惡度理，

動(dòng)靜順性，喜怒止于中，憂懼反之正，此中和常在乎其身，謂之得天地泰。得天地泰者，其壽引而長(zhǎng)；

不得天地泰者，其壽傷而短。短長(zhǎng)之質(zhì)，人之所由受于天也。是故壽有短長(zhǎng)，養(yǎng)有得失，及至其末之，

大卒而必讎，于此莫之得離，故壽之為言猶讎也。天下之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所自

行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不可久之道者，其壽亦讎于不久。久與不久之情，各讎其生平

之所行，今如后至，不可得勝，故曰：壽者，讎也。然則人之所自行，乃與壽夭相益損也。其自行佚而

壽長(zhǎng)者，命益之也；其自行端而壽短者，命損之也。以天命之所損益，疑人之所得失，此大惑也。是故

天長(zhǎng)之而人傷之者，其長(zhǎng)損；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人

弗繼，豈獨(dú)立哉！（《春秋繁露·循天之道》）

董仲舒認(rèn)為，男女應(yīng)該體其盛年，味道應(yīng)該根據(jù)其時(shí)令，居處應(yīng)該靠近和氣，勞逸適中，寒暖要適

度，饑飽要平衡，喜歡和厭惡要根據(jù)正理，動(dòng)靜要順從其本性，喜怒要止于中不過分，憂懼必須返回到

中正，中和之氣常存在身上，就是所謂得天地泰。得天地泰的，其壽命便會(huì)延長(zhǎng)；不得天地泰的，其壽

命就會(huì)受傷害而短命。短長(zhǎng)之本質(zhì)，是人受命于天。所以壽命有短長(zhǎng)，養(yǎng)生有得失，說到最后，大率是

得以酬報(bào)。于此沒有得以離開，所以壽命也叫作酬。天下之人雖多，不得不各酬報(bào)其生養(yǎng)，而壽夭便在

其間自然運(yùn)行。自然運(yùn)行可長(zhǎng)久合道，其壽命就酬勞長(zhǎng)久；自然運(yùn)行不能長(zhǎng)久合道的，其壽命便酬報(bào)其

不長(zhǎng)久。長(zhǎng)久與不長(zhǎng)久之情狀，各自酬報(bào)其生平之行為。所以說：“壽者，讎也。”壽，就是酬報(bào)。那

么人之自然行為，乃是與壽夭相互損益。那些自然行安逸而壽命長(zhǎng)久的，是命增加的。那些自行端正而

壽命短的，是命減損的。以天命所損益，而懷疑人之得失的，這就是大疑惑了。所以天使得其長(zhǎng)壽而人

自己傷害的，其長(zhǎng)壽便要減損；天使其壽命短而人自己又養(yǎng)生的，其壽命便會(huì)增加。

“夫損益者皆人，人其天之繼歟？”其損益皆在于人，所以說大概人是天之繼承者吧？天地顯示出

其本質(zhì)，而人不能接續(xù)繼承，豈不是欲獨(dú)自立于天地之間！董仲舒認(rèn)為，人不能繼承天之所命，這是要

不得的，對(duì)于養(yǎng)生而言，亦是有害的。

早在 1990 年，世界衛(wèi)生組織（WHO）對(duì)健康的定義就分為軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好和

道德健康四個(gè)方面皆健全。道德健康屬于健康中的高層次范圍。中國乃禮儀之邦、文明古國，中華傳統(tǒng)

文化歷來重視道德的修養(yǎng)，并且認(rèn)為道德修養(yǎng)和人體健康密切相關(guān)。中醫(yī)養(yǎng)生要求“以德養(yǎng)生”，《黃

帝內(nèi)經(jīng)·太素》曰：“修身為德，則陰陽氣和?！绷己玫牡赖滦摒B(yǎng)能夠讓臟腑保持一種陰陽平衡的協(xié)調(diào)

狀態(tài)，才能氣血和順，頤養(yǎng)天年[1]。董仲舒從個(gè)人循天道養(yǎng)生的角度，提出了“人其天之繼歟”的著名思

想，而其中所闡發(fā)的“中和養(yǎng)生”思想，更是非常深刻，發(fā)人深省。他指出，人因循上天之道，以便存

養(yǎng)其身體，這就是道。“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正

于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也”。董仲舒根據(jù)公孫之養(yǎng)氣之說“君子怒則反中而自說

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以和；喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精”，指出君子無論喜怒憂懼，

都必須返回到中，從而達(dá)到和、正、意、精的良好養(yǎng)生效果。董仲舒還從意、神、氣三者密切關(guān)系出

發(fā)，對(duì)于其“養(yǎng)氣說”進(jìn)行了很好地闡發(fā)。他又從人們的衣食住行各方面，對(duì)養(yǎng)生之道進(jìn)行了充分理論

概括。這些光輝卓越的養(yǎng)生哲學(xué)思想值得今人好好吸收借鑒。

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[1] 趙若琳,楊放,常運(yùn)立.中醫(yī)養(yǎng)生原則對(duì)健康倫理的啟示[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué),2020(10):1180-1184.

[2] 呂明.中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)[M].北京:中國醫(yī)藥科技出版社,2015:33-41.

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Philosophical Thought of Preserving Healthy in Dong Zhongshu’s

Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals

CHANG Huiying

(Institute of World Religions, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract: Dong Zhongshu put forward the famous thought of “People follow the way of heaven” from the perspective

of personal health preservation according to the way of heaven, and the thought of “banlanced harmony of health

preservation” expounded in it is even more profound and thought-provoking. He pointed out that man follows the way

of heaven in order to preserve his body and that this is the way. He also pointed out that a gentleman should return to

the balanced state to achieve the good effect of health preservation with harmony, honesty, mind and spirit whether he is

happy, angry, worried or frightened, according to Gongsun Zhi’s theory of nourishing qi (vital force), “A gentleman

should adjust his emotions to a happy state with harmony when he is angry, restrain his joy with honesty when he is

happy, ease his worries with mind when he is worried and fill his mind with spirit when he is frightened”. Dong

Zhongshu also made a good analysis of his “theory of nourishing qi” from the perspective of the close relationship

between mind, spirit and qi. He also made a full theoretical summary of the way of health preservation from the aspects

of people’s clothing, food, housing and transportation.

Key words: Dong Zhongshu; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals; philosophy of health preservation;

balanced harmony

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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鈕 則 圳

（中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州 510050）

! "#!"#$是先秦諸子爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題，傳統(tǒng)儒家是湯武革命的支持者。孟子以行仁義之政為標(biāo)

準(zhǔn)，認(rèn)為君主若殘害仁義，則自動(dòng)喪失其統(tǒng)治的合法性。與孟子類似，荀子將百姓的重要性置于君主之

上，強(qiáng)調(diào)百姓才是政權(quán)的主體與價(jià)值根據(jù)，從價(jià)值理念上證成了湯武革命的合法性。時(shí)至西漢，關(guān)于!"

#$的討論攸關(guān)政權(quán)的合法性問題。以董仲舒為代表的儒者繼承并發(fā)揚(yáng)了孟荀肯定湯武革命的傳統(tǒng)立場(chǎng)，

從誅暴秦、施仁政、得民心等角度論證了漢帝國的合法性。西漢儒者一方面通過對(duì)桀紂虐政的反思，勸諭

皇帝施行仁政，避免因失道而導(dǎo)致#$的再次發(fā)生；另一方面，當(dāng)這套政治權(quán)力正當(dāng)性理論與漢儒所信奉

的天人感應(yīng)、災(zāi)異譴告等思想結(jié)合時(shí)，又可能會(huì)導(dǎo)致新的改朝換代思想或追求更好政治秩序的可能性。在

漢帝國統(tǒng)治日趨穩(wěn)固的環(huán)境下，這種思想極具理想主義色彩，并最終顯示出王道理想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的張力。

$%&#%&'()*(+*(湯武革命；政權(quán)合法性

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.006

'()*#鈕則圳（1992－），男，內(nèi)蒙古包頭人，副教授，哲學(xué)博士。

+,-.#國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目（18AZX001）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0035-09

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“湯武革命”一詞出自《周易·革卦·彖傳》：“天地革而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，

革之時(shí)大矣哉?！盵1]這是從“順天”與“應(yīng)人”兩個(gè)角度出發(fā)，對(duì)湯武革命予以肯定。但就實(shí)際的歷史演

進(jìn)情況而言，湯武革命所涉及的問題以及引發(fā)的爭(zhēng)論遠(yuǎn)沒有如此簡(jiǎn)單。后世每逢改朝換代，往往會(huì)有思

想家將之與湯武革命進(jìn)行比較，或徑直援引為理論資源。正如趙金剛所說：“‘湯武革命’涉及兩個(gè)問

題：首先是歷史朝代更迭中的王朝合法性問題，即天命轉(zhuǎn)移問題；其次是忠孝與革命問題。這兩個(gè)問題

既有一定的獨(dú)立性，又相互紐結(jié)在一起。天命之轉(zhuǎn)換與忠孝原則何時(shí)被打破密切相關(guān)，而革命的目的也

是為了建立新的忠孝秩序?！盵2]

換言之，湯武革命的爭(zhēng)論焦點(diǎn)不僅在朝代如何更迭，更意味著本屬“臣

下”身份的湯武何以能夠突破君臣上下的界限，從而獲取通過流放或流血征伐的方式使得暴君桀紂“易

位”的合法性根據(jù)?？梢?，湯武革命背后實(shí)則關(guān)聯(lián)著天命、道德與人事等諸多要素。

湯武革命是先秦諸子爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題。對(duì)這一問題，諸子有贊之者，亦不乏彈之者。對(duì)湯武革命批

評(píng)較為嚴(yán)厲的是莊子?！肚f子·盜跖》篇借盜跖之口指出：“堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺

紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也?！薄笆乐?，莫若黃帝，黃帝尚

不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。

此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！盵3]莊子立足于道家的

衰落史觀，認(rèn)為湯放桀、武王伐紂皆是以革命之名行謀利之實(shí)，打破了原有的統(tǒng)治秩序，導(dǎo)致社會(huì)走向

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混亂。而韓非子的批評(píng)更為激烈。在《忠孝》篇中，韓非子有言：“堯、舜、湯、武或反君臣之義，亂

后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)

之，此天下所以至今不治者也。……今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自

以為義而弒其君長(zhǎng)，此明君且常與而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君

之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事

夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！盵4]509-510 在《說疑》

篇也說：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂。此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之。察四王之

情，貪得人之意也；度其行，暴亂之兵也?！盵4]443 韓非子嚴(yán)格站在維護(hù)君主權(quán)威、守衛(wèi)等級(jí)秩序的立場(chǎng)，

認(rèn)為君臣關(guān)系絕對(duì)不容倒置，臣子必須恪守對(duì)君上絕對(duì)忠孝的原則，因此他不僅嚴(yán)厲斥責(zé)湯武革命，將

其視為意圖攫取權(quán)力的暴亂之兵，而且一并否定了堯舜禪讓。在韓非子看來，正是堯、舜、湯、武違背

君臣人倫的行為才導(dǎo)致后世篡逆情況的出現(xiàn)。

傳統(tǒng)儒家是湯武革命的支持者?？鬃颖救瞬⑽磳?duì)湯武革命表露出明顯的態(tài)度，先秦儒者中最先對(duì)湯

武革命高度贊揚(yáng)的是孟子?！睹献印ち夯萃跸隆酚涗浟嗣献优c齊宣王的一段對(duì)話：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

基于傳統(tǒng)的君臣關(guān)系立場(chǎng)，齊宣王的疑問透露出他對(duì)湯武革命的直接看法：湯武有弒上篡逆的嫌

疑?！皬s君”一詞明顯帶有道德譴責(zé)的意味。孟子則肯定湯武革命確有其事，但他從是否行仁義之道的

角度判定施行虐政的桀紂實(shí)為殘賊仁義的“一夫”，不再具有統(tǒng)治天下的資格，因此湯武革命不能被定

性為“弒君”。此處的“一夫”不僅意指桀紂德性方面的虧欠，也有失卻民心而成為“孤家寡人”的含

義。孟子以行仁義之政為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為君主若殘害仁義，則自動(dòng)喪失其統(tǒng)治的合法性。鑒于此，孟子質(zhì)疑

《尚書·武成》所描述的“血流漂杵”慘狀：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三

策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）①湯武身體

力行仁義之道（《孟子·盡心上》），興仁義之師進(jìn)行革命，面對(duì)武王的這支軍隊(duì)，在紂王暴虐統(tǒng)治下

的臣民理應(yīng)望風(fēng)歸附，絕對(duì)不會(huì)出現(xiàn)大規(guī)模的流血戰(zhàn)爭(zhēng)。孟子質(zhì)疑“血流漂杵”既意在說明行仁義之道

是君王執(zhí)政的德性基礎(chǔ)，也在于強(qiáng)調(diào)獲取民心的現(xiàn)實(shí)效驗(yàn)。因此，孟子指出桀紂失去天下的實(shí)質(zhì)是失去

民心，并非是由于湯武以下犯上的“篡逆”，實(shí)則咎由自取，將百姓拱手相讓于湯武：“桀紂之失天下

也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得

民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵

驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯武驅(qū)民者，桀與紂也?！保ā睹献印るx婁上》）

除了湯武革命，傳統(tǒng)的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式還有禪讓與世襲。孟子認(rèn)為在一定前提下，這幾種方式就其實(shí)

質(zhì)而言并無差別，可以一概予以肯定?！睹献印とf章上》所載孟子與萬章的兩段對(duì)話值得我們重視。面

對(duì)弟子萬章關(guān)于堯是否將天下讓與舜的問題，孟子的回答是否定的。孟子的意圖并非否認(rèn)禪讓制，而是

意在說明天子之位不能私相授受。在孟子看來，天子只享有管理天下的權(quán)力，天下的所有權(quán)并非個(gè)人所

① 王充對(duì)“血流漂杵”問題也有充分討論。在《論衡·語增》篇王充說：“孔子曰：‘紂之不善，不若是之甚也，是

以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！献釉唬骸嵊凇段涑伞?，取二三策耳。以至仁伐不仁，如何其血之浮杵也？’若

孔子言，殆沮浮杵；若孟子之言，近不血刃。浮杵過其實(shí)，不血刃亦失其正。一圣一賢，共論一紂，輕重殊稱，多少異

實(shí)?！秉S暉《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第 345 頁。此處懷疑孟子說“兵不血刃”言過其實(shí)。在《論衡·藝增》篇王

充說：“夫《武成》之篇，言‘武王伐紂，血流浮杵’。助戰(zhàn)者多，故至血流如此。皆欲紂之亡也，土崩瓦解，安肯戰(zhàn)

乎?！段涑伞费匝髌?，亦太過焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐紂于牧之野，河北地高，壤靡不干燥，兵頓血

流，輒燥入土，安能杵??？”黃暉《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第 390-391 頁。這兩段固然體現(xiàn)了王充“疾虛妄”的

思想特色，但是在“血流漂杵”問題上足見王充實(shí)則與孟子立場(chǎng)相近，均持懷疑甚至否定的態(tài)度。這提醒我們，在討論

“刺孟”問題的同時(shí)，王充與孟子思想相似的向度同樣值得關(guān)注。

第 5 期 鈕則圳 從孟荀到董仲舒：“湯武革命”與西漢政權(quán)合法性論題 37

獨(dú)享，而是在于天，因此天子之位不能隨便僅憑個(gè)人意志讓與他人。在政權(quán)交替時(shí)，天子可以向天舉薦

賢者，天雖不言，但是可以通過民意表達(dá)出來。因此，“堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受

之?！觳谎?，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬章上》）。舜在堯去世后為了避免與堯的兒子丹

朱爭(zhēng)奪天子之位而主動(dòng)選擇隱居，但是天下的臣民卻主動(dòng)臣服于舜，這就是民心所歸、天意所向的體

現(xiàn)，因此孟子贊同《尚書》中的觀點(diǎn)：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā睹献印とf章上》）

對(duì)于萬章所詢問的大禹將王位不傳于賢而是傳于子是不是意味著道德衰落的疑問，孟子同樣給予否

定。孟子說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！保ā睹献印とf章上》）認(rèn)為啟世襲禹之位是因?yàn)?/p>

受到了百姓的擁戴，相比之下禹向天所推薦的益并未受到百姓的擁護(hù)，亦即不合天意，因而也就不具備

繼承天子之位的合法性。因此，孟子認(rèn)為平民要想登上天子之位，既要德配堯舜，也要被天子舉薦于

天，即合于天意，主客觀兩方面條件缺一不可。孟子非常贊同孔子的觀點(diǎn)：“唐虞禪，夏后殷周繼，其

義一也?！保ā睹献印とf章上》）結(jié)合孟子關(guān)于湯武革命的仁義論證明，面對(duì)極端的暴政情形，符合民

心的賢者一樣可以通過革命的方式得位，就如商湯伐桀、武王伐紂；而王權(quán)的權(quán)威，更重要的是來自于

“天受之”與“民受之”，被先王向天舉薦的程序環(huán)節(jié)在必要時(shí)可以省略。因此，孟子認(rèn)為無論是傳賢、

傳子還是禪讓、革命，這幾種政權(quán)交替方式都具備合理性，前提在于必須有天、民的認(rèn)可而使其配得乎其

位?！疤煲狻睂?shí)則又表現(xiàn)為“民意”，因此在孟子看來只要能夠反映民心向背的方式都值得肯定①。

可以看出，孟子基于對(duì)“天”的信仰，面對(duì)傳親和傳賢可能會(huì)包含“私意”的質(zhì)疑，把理想政治秩

序的基礎(chǔ)指向了“天受之”與“民受之”，又將天的“行與事”訴諸于民，以一種現(xiàn)實(shí)性立場(chǎng)把天下之

利、百姓之利作為理想政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)。孟子雖然強(qiáng)調(diào)“順天”與“應(yīng)人”兩個(gè)層面是政權(quán)轉(zhuǎn)移兩個(gè)必

不可少的條件，但就實(shí)質(zhì)而言孟子最終歸結(jié)為“應(yīng)人”，認(rèn)為民心向背決定著政權(quán)的最終命運(yùn)。因此，

孟子曾多次強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者作為“民之父母”的責(zé)任倫理，諷諫不施仁政、四境不治的齊宣王可能喪失統(tǒng)治

的合法性基礎(chǔ)；又認(rèn)為要依據(jù)民意來定奪人才任用與生殺予奪（《孟子·梁惠王下》），甚至認(rèn)為有大過

的君主有被“易位”的可能性（《孟子·萬章下》）②，其思想核心在于將民心作為政權(quán)的合法性根基。

荀子雖然對(duì)孟子有諸多批評(píng)，但是在湯武革命問題上二者卻有著極強(qiáng)的相似性[5-6]。在仁義論證方

面，與孟子將殘暴的桀紂稱為“一夫”類似，荀子對(duì)其冠以“獨(dú)夫”之名③。荀子在《議兵》篇有言：

“故齊之技擊，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之銳士；秦之銳士，不可以當(dāng)桓文之節(jié)

制；桓文之節(jié)制，不可以敵湯武之仁義。……故王者之兵不試。湯武之誅桀紂也，拱挹指麾，而強(qiáng)暴之

國莫不趨使，誅桀紂若誅獨(dú)夫。故泰誓曰：‘獨(dú)夫紂?！痹谲髯涌磥?，湯武的仁義之師之所以攻無不

克，在征討暴君桀紂時(shí)勢(shì)不可擋，并非因其作戰(zhàn)勇猛，而是以至仁討伐至不仁，掌握了道德上的絕對(duì)話

語權(quán)，從而取得了各方面的擁戴。在《正論》篇中，荀子也表達(dá)了類似觀點(diǎn)。世俗之為說者說：“桀紂

有天下，湯武篡而奪之。”這是以莊子等為代表批評(píng)湯武革命的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。荀子反駁說：“以桀紂為常

有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然?！瓬浞侨√煜乱玻奁涞?，行其

① 孟子的這一思想可能會(huì)面臨一個(gè)疑問：既然說禪讓、世襲“其義一也”，如此則兩種方式互相更替也可以實(shí)現(xiàn)治世，

那么后世緣何還會(huì)出現(xiàn)以武力推翻暴政的革命？孟子仍將此問題置于“天命”：“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者

也?！保ā睹献印とf章上》）如此則無法排除桀紂這樣現(xiàn)實(shí)性暴政的存在，因而在政局衰敗之時(shí)，人民使用“非常手段”來

廢除暴君依舊具有合理性。足見孟子的思想并不僅限于理想層面。正如許景昭所言：“孟子兼顧了理想及現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面，其

政論并不是純粹的高談闊論。孟子除了高陳其理想的政治思想外，同時(shí)也回歸了家天下之現(xiàn)實(shí)層面，想方設(shè)法不讓君主為所欲

為?！笔现抖U讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權(quán)傳承思想研究》（上海古籍出版社 2014 年版，第 171 頁）。

② 孟子認(rèn)為君主也可以“易位”，背后建基于他對(duì)于爵制的理解?！睹献印とf章下》說：“天子一位，公一位，侯一

位，伯一位，子、男同一位，凡五等也?！笔捁珯?quán)先生指出：“此暗示君主有職，同于百官，失職者當(dāng)去也。”氏著《中

國政治思想史》，第 95 頁。不過正如許景昭所說：“孟子所關(guān)心的并不是政制問題，而是在位者能否推行德政，以得到人

民的支持及肯定?！笔现抖U讓、世襲與革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權(quán)傳承思想研究》，第 167 頁。

③ 除了孟子言紂為“一夫”、荀子以之為“獨(dú)夫”外，《史記·淮南衡山列傳》亦載孟子曰：“紂貴為天子，死曾不

若匹夫?！彼抉R遷《史記》，第 3087 頁。其對(duì)暴君之蔑視與批判態(tài)度可見一斑。

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義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸

之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒

君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯

武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉?！避髯诱J(rèn)為桀紂負(fù)有管理天下的責(zé)任，但

不能說其擁有天下，也不能說天下在桀紂個(gè)人手中。因此，當(dāng)桀紂沒有履行天子之責(zé)時(shí)，自然成了“民

之怨賊”，與廣得民心、為民父母的湯武形成了鮮明對(duì)比，喪失了統(tǒng)治的合法性。湯武討伐桀紂其實(shí)質(zhì)

并非是為了爭(zhēng)奪天下，而是意在維護(hù)正義的統(tǒng)治秩序。

孟子質(zhì)疑“流血漂杵”，那么在革命過程中是否存在大規(guī)模的流血犧牲？荀子同樣會(huì)面對(duì)這一問

題?！盾髯印ぷh兵》篇記載了陳囂與荀子的一段論辯。陳囂認(rèn)為仁義應(yīng)該以愛人循理為本，但是武力征

伐總是陷溺于爭(zhēng)奪殺戮，與仁義之道背離，為何荀子如此贊揚(yáng)湯武征伐？荀子回答說：“彼兵者所以禁

暴除害也，非爭(zhēng)奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時(shí)雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩兜，舜

伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也。故近

者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來服，德盛于此，施及四極。”在荀子看來，與一般暴力性的

武力征伐不同，仁義之師是王者德性長(zhǎng)期熏陶的結(jié)果，因其取得民心，因此往往可以兵不血刃，迅速獲

得討伐無道之君的勝利。其中，“存神過化”亦屬于對(duì)《孟子·盡心上》“夫君子所過者化，所存者

神”思想的吸收?？梢?，在對(duì)湯武革命進(jìn)行仁義論證明方面，荀子與孟子實(shí)則一脈相承。

荀子認(rèn)為雖然桀紂名曰天子，占據(jù)著廣土眾民，但是由于不施仁義，最終落得政治失序、眾叛親離

的下場(chǎng)；而湯武雖然占據(jù)弱勢(shì)，但因其修習(xí)禮義，廣播仁義之道，最終能夠興起仁義之師發(fā)動(dòng)革命。正

如荀子在《王霸》篇中所言：“湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，

莫不從服。無它故焉，以濟(jì)眾矣。是所以義立而王也?！薄爸轮倚?，著仁義，足以竭人矣?！对姟?/p>

曰：‘自西自東，自南自北，無思不服?！蝗酥^也?！避髯诱J(rèn)為所占土地不在于是否廣博，而在于

能否行忠信仁義之道，從而獲得百姓的一致?lián)泶鳌Ｃ献訉⑵浞Q為“以德服人”：“以力假仁者霸，霸必

有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；

以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不

服?！酥^也。”（《孟子·公孫丑上》）在強(qiáng)調(diào)湯武革命是播行王道而非追求武力霸權(quán)的問題上，

荀子的立場(chǎng)與孟子也是一致的，都很重視民心向背與政權(quán)合法性的問題。

孟子不僅強(qiáng)調(diào)民心民意之于政權(quán)的重要性，還基于此強(qiáng)調(diào)君王的政治責(zé)任，更認(rèn)為“民為貴，社稷

次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），使得其政治思想“遂成為針對(duì)虐政之永久抗議”[7]。與孟子類

似，荀子也強(qiáng)調(diào)“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》），將百姓的重要性

置于君主之上，強(qiáng)調(diào)百姓才是政權(quán)的主體與價(jià)值根據(jù)。荀子還以舟水之喻來體現(xiàn)國君愛民的重要性：

“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）經(jīng)由孟荀的仁義論，湯武

革命的合法性不僅獲得了證明，“不嗜殺人”、廣得民心的圣賢可以討伐不義、建立良好的統(tǒng)治秩序也

最終成為儒家的價(jià)值信條。

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秦國重用法家霸術(shù)統(tǒng)一六國，但是很快就因暴政二世而亡，漢高祖劉邦“誅暴秦”而建立漢帝國，

湯武革命的故事再度上演。在漢朝成立之初，儒者們就有意識(shí)地援引湯武革命來論證漢政權(quán)的合法性。

其中的代表性人物當(dāng)屬賈誼。在《新書·立后義》中，賈誼說：

殷湯放桀，武王伐紂，此天下之所同聞也。為人臣而放其君，為人下而弒其上，天下之至逆也；而

所以有天下者，以為天下開利除害，以義繼之也。故聲名稱于天下而傳于后世，隱其惡而揚(yáng)其德美，立

其功烈而傳之于久遠(yuǎn)，故天下皆稱圣帝至治。其道之下，當(dāng)天下之散亂，以強(qiáng)凌弱，眾暴寡，智治愚，

士卒罷弊，死于甲兵，老弱騷動(dòng)，不得治產(chǎn)業(yè)，以天下之無天子也。

第 5 期 鈕則圳 從孟荀到董仲舒：“湯武革命”與西漢政權(quán)合法性論題 39

高皇帝起于布衣而兼有天下，臣萬方諸侯，為天下辟，興利除害，寢天下之兵，天下之至德也。而

天下莫能明高皇帝之德美，定功烈而施之于后世也。[8]409

賈誼并不否認(rèn)湯武放伐帶有以下弒上的性質(zhì)，但他認(rèn)為個(gè)人違背君臣之分與拯救天下于水深火熱之

中相比，后者顯然更為重要。從歷史的現(xiàn)實(shí)效驗(yàn)看，后世并不會(huì)因其“反叛”的行為而否定湯武的盛

德。這實(shí)則繼承了孟荀對(duì)于湯武放伐的仁義論證。與湯武革命類似，賈誼指出秦朝導(dǎo)致天下散亂、倚強(qiáng)

凌弱的亂世，秦王實(shí)則喪失了統(tǒng)治的合法性，在道義上天子一位實(shí)則處于虛懸的狀態(tài)，漢高祖劉邦為天

下萬民討伐暴秦，建立新的統(tǒng)治秩序，自然與湯武一樣是“天下之至德”。

有見于秦朝的速亡，賈誼深深憂慮漢王朝也會(huì)重蹈覆轍，因此主張全面汲取亡秦的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。這不

僅在其傳世名篇《過秦論》中有所體現(xiàn)，他在給文帝的奏疏中也強(qiáng)調(diào)了治國方式的重要性：

秦王之欲尊宗廟而安子孫，與湯武同，然而湯武廣大其德行，六七百歲而弗失，秦王治天下，十余

歲則大敗。此亡它故矣，湯武之定取舍審而秦王之定取舍不審矣。夫天下，大器也。今人之置器，置諸

安處則安，置諸危處則危。天下之情與器亡以異，在天子之所置之。湯武置天下于仁義禮樂，而德澤

洽，禽獸草木廣裕，德被蠻"四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰?！?/p>

幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也?！窕蜓远Y誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引

殷、周、秦事以觀之也？[9]

賈誼通過類比湯武之道與秦朝暴政的方式，指出治國方式當(dāng)直接導(dǎo)致王朝的命運(yùn)，因此勸諫漢文帝

在“漢承秦制”的背景下，不要繼承秦朝嚴(yán)刑峻法的治國理念，而應(yīng)重視儒家的禮義與教化思想，以避

免天下再度陷入混亂以及“革命”的再度發(fā)生。此外，與孟荀一樣，有見于民心向背對(duì)于政權(quán)的重要

性，賈誼在《新書·大政上》說：“夫民者，萬世之本也，不可欺。”[8]341 該篇的主旨即勸諫國君要以

民為本，重視百姓之于政權(quán)的意義：

仁義者，明君之性也。故堯舜禹湯之治天下也，所謂明君也，士民樂之，皆即位百年然后崩，士民

猶以為大數(shù)也。桀紂所謂暴亂之君也，士民苦之，皆即位數(shù)十年而滅，士民猶以為大久也。故夫諸侯

者，士民皆愛之，則其國必興矣；士民皆苦之，則國必亡矣。故夫士民者，國家之所樹而諸侯之本也，

不可輕也。嗚呼！輕本不祥，實(shí)為身殃。戒之哉！戒之哉！[8]341-342

賈誼將桀紂的失民心與堯舜的得民心進(jìn)行對(duì)比，前者失天下之迅速與后者得天下之久長(zhǎng)恰好可以形

成鮮明對(duì)比，以此凸顯出“民為貴”的重要性，這與孟子的思想是一致的?？梢?，賈誼的目的不僅在于

論證新興漢帝國的合法性，更在于勸諫君王如何維持漢帝國的穩(wěn)固。

然而，漢初奉行黃老之學(xué)，休養(yǎng)生息，賈誼的主張并未占據(jù)絕對(duì)主流。景帝時(shí)期持儒家立場(chǎng)的轅固

生與黃老學(xué)者黃生在御前的辯論就體現(xiàn)了這一點(diǎn)：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景帝時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：“湯

武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀

紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履

雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣

下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒殺而何也？”轅固生曰：“必若所云，是

高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武革命，不

為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。[10]3122-3123

從論辯中所例舉的冠與履等例子可知，黃生十分強(qiáng)調(diào)君臣上下等級(jí)之別，這說明他所代表的黃老思

想可能已經(jīng)不是原本意義的道家思想，而是融合了等級(jí)名分等因素，這符合漢初思想相融合的特征。從

儒者轅固生與他勢(shì)均力敵的論辯也可以看出，與不喜儒生的劉邦相比，漢帝國對(duì)儒生的態(tài)度已經(jīng)產(chǎn)生極

大轉(zhuǎn)變，儒生也越來越多地參與到政治生活中來①。轅固生認(rèn)為，湯武受命的原因在于天下歸心，雖然他

① 漢初，劉邦不喜儒生，認(rèn)為天下乃居馬上得之，儒生對(duì)其新興政權(quán)并無現(xiàn)實(shí)價(jià)值。陸賈說：“馬上得之，寧可以馬

40 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

沒有直接引用《孟子》，但很明顯與孟子“天與之”“民與之”的思想一脈相承?？梢姡撧q雙方實(shí)則

是先秦韓非與孟荀在湯武革命問題上觀念斗爭(zhēng)的延續(xù)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)忠孝思想與儒家天命論在革命問題上

的沖突。這場(chǎng)論辯的結(jié)果是被景帝緊急叫停，且沒有追究論辯雙方的責(zé)任，這反映了景帝矛盾的心理狀

態(tài)：如果否定湯武革命，則無法說明漢高祖劉邦起兵革命的合理性，即無法回答轅固生“高帝代秦即天

子之位”是否合法的問題；如果贊揚(yáng)湯武革命，則難免又給人以效法湯武革命的遐想。因此，漢景帝只

能將問題擱置不論。

隨著漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”，儒學(xué)在漢帝國的影響力空前提升，在湯武革命問題上儒者的

態(tài)度也漸漸成為主流。董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》即系統(tǒng)論述了這一問題：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經(jīng)》之語曰：“事父孝，故事天明。”事天與父，同禮也。今父有

以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天

下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也?！逭咭詼錇橹潦ゴ筚t也，以為全道究義盡美者，故列

之堯舜，謂之圣王，如法則之。今足下以湯武為不義，然則足下之所謂義者，何世之王也?！姨熘?/p>

生民，非為王也；而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪

之。……王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐

也。推足下之說，將以七十二王為皆不義也！故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，

秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？夫非湯武之伐桀紂者，亦

將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮。禮，子為父隱惡。今使伐人者而信不義，當(dāng)為

國諱之，豈宜如誹謗者，此所謂一言而再過者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而

不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？[11]193-195

董仲舒認(rèn)為天子敬天就像子事父一樣，天子之位承接自天，代表著天的意旨，因而天子之位不能私

相授受，而是要依憑天意。同樣，董仲舒認(rèn)為湯武放伐“皆天之所奪也”，也是天命流轉(zhuǎn)的體現(xiàn)。由

此，董仲舒將堯舜禪讓與湯武革命都?xì)w結(jié)為天意，這與孟子的思想是一致的。董仲舒也繼承了前代儒者

“有道伐無道”的價(jià)值追求，在此引領(lǐng)下漢帝國獲得了取秦而代之的合法性。董仲舒又說：“天之生民

非為王也；而天立王以為民也?！边@既繼承了《荀子·大略》“天之生民，非為君也；天之立君，以為

民也”的思想，又體現(xiàn)了孟子天命以人心為依歸的主張，總體上是統(tǒng)合孟荀重民愛民的思想。此外，董

仲舒在《春秋繁露·仁義法》中說：“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，

亡者愛及獨(dú)身。獨(dú)身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡

也?！盵11]222 這是繼承了孟子以失去民心的君王為“一夫”的思想。

與孟子不同者，董仲舒強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）[11]28，似乎是以天

-君-民為價(jià)值序列，強(qiáng)調(diào)百姓對(duì)于君王的服從。然而，在董仲舒思想體系中，一方面天意又表現(xiàn)為民

意，正所謂“天無常予，無常奪”，在統(tǒng)治者失德時(shí)民意有影響君位穩(wěn)固的可能性；另一方面，在董仲

舒“天人感應(yīng)”的思維模式下，君王貴為天之子，依附于天，上天也會(huì)對(duì)君王降下祥瑞或?yàn)?zāi)異以警醒，

以要求統(tǒng)治者講求道德修養(yǎng)，避免下位者革命行為的發(fā)生?？梢?，董仲舒思想中的天、君、民并不是單

線條的依附關(guān)系，而是多元互動(dòng)的關(guān)系。在這種互動(dòng)關(guān)系中，董仲舒由此在證明君王權(quán)力正當(dāng)性的同時(shí)

也實(shí)現(xiàn)了對(duì)漢帝國政治的監(jiān)督與批評(píng)。

與董仲舒同時(shí)期的作品《淮南子》也廣泛繼承了孟子對(duì)待湯武革命問題的思想主張。如《泰族訓(xùn)》

認(rèn)為：“所謂有天下者，非謂其履勢(shì)位，受傳籍，稱尊號(hào)也；言運(yùn)天下之力，而得天下之心?！q有

南面之名，而無一人之德，此失天下也。故桀、紂不為王，湯、武不為放。周處豐鎬，地方不過百里，

而誓紂牧之野，入據(jù)殷國?！妹裥囊病！盵12]835-836《氾論訓(xùn)》也說：“堯無百戶之郭，舜無置錐之

上治之乎？且湯武逆取以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也?！眲畈琶媛稇M色，逐漸意識(shí)到儒生的價(jià)值。參見班固撰，顏

師古注《漢書》，第 2113 頁。

第 5 期 鈕則圳 從孟荀到董仲舒：“湯武革命”與西漢政權(quán)合法性論題 41

地，以有天下。禹無十人之眾，湯無七里之分，以王諸侯。文王處岐周之間也，地方不過百里，而立為

天子者，有王道也。夏桀、殷紂之盛也，人跡所至，舟車所通，莫不為郡縣，然而身死人手而為天下笑

者，有亡形也?！瓬?、武之所以處小弱而能以王者，以其有道也；桀、紂之所以強(qiáng)大而見奪者，以其

無道也。”[12]528-531 可以看出，《淮南子》完全繼承了孟子重視民心、仁者無敵等思想?？紤]到《淮南

子》的性質(zhì)屬于雜家，這可以體現(xiàn)出孟子革命思想在當(dāng)時(shí)的影響力已十分巨大。爾后，劉向也是孟荀湯

武革命論的擁護(hù)者。劉向《說苑·貴德》有言：“桀、紂以不仁失天下，湯、武以積德有海土，是以圣

王貴德而務(wù)行之。”[13]100《說苑·君道》也說：“夫天之生人也，蓋非以為君也；天之立君也，蓋非以

為位也。夫?yàn)槿司?，行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也?！盵13]30 與孟子類似，劉

向也借由湯武革命強(qiáng)調(diào)了君王的責(zé)任倫理，告誡君王施行仁政的重要性以及重視民心向背等問題。成帝

時(shí)期，儒生谷永提出“王者以民為基”[14]3462“方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂

三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”[14]3466-3467。這是

將孟子重視百姓、重視民心向背的思想向前更推進(jìn)一步，明確提出了“天下為公”的主張，這在當(dāng)時(shí)無

疑具有進(jìn)步意義。綜合這些儒者對(duì)湯武革命問題的論述，可以看出孟子由湯武革命問題而引出的施行仁

政、重視天意、重民愛民等不僅成為漢代的核心價(jià)值思想，更促進(jìn)了漢代“公天下”思想的發(fā)展。

經(jīng)過幾代儒者的努力，漢儒雖然可以在道義上證明漢代暴秦的合法性，但是尷尬之處始終在于漢高

祖劉邦由布衣而有天下，并不具備湯武的盛德，這是既定的歷史事實(shí)。因此，僅僅從孟荀仁義論的角度

證明漢帝國的合法性略顯欠缺①。為了彌補(bǔ)這一缺陷，漢人選擇增強(qiáng)漢高祖本人以及漢帝國的神圣性。

《史記·高祖本紀(jì)》記載了許多劉邦的傳說，其中既包括高祖出生時(shí)蛟龍出現(xiàn)的“異象”，高祖“隆準(zhǔn)

而龍顏”的過人相貌以及作為赤帝子斬殺白蛇等故事[10]341-347。這些故事顯然是人為編造的，目的在于神

話劉邦，從而證成其獲得天命以及推翻秦朝統(tǒng)治并奪取天下的合法性。而后，漢人又運(yùn)用德運(yùn)說來證明

漢帝國政權(quán)的合法性，如《漢書·高帝紀(jì)》班固贊曰：“漢承堯運(yùn)，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，

協(xié)于火德，自然之應(yīng)，得天統(tǒng)矣。”②以漢家承接堯運(yùn)，既符合天意，又有所謂的“人事”作為證明。與

孟子相比，這種“受命于天”的思想無疑是寄托于神話或特定的歷史觀而非民意，具有神秘性的特征。

這種神秘性雖然可以讓臣民篤信漢帝國建立的合法性，但是在漢人“天人感應(yīng)”的思維模式下，士大夫

同樣可以在統(tǒng)治失序時(shí)，根據(jù)自然所發(fā)生的“異象”來質(zhì)疑政權(quán)的合法性。閻步克先生指出：“這種神道

化的浪潮雖然也強(qiáng)調(diào)了君主的‘受命于天’，但是在另一方面它卻又直接動(dòng)搖了君主的權(quán)威。它使?jié)h儒的

政治批評(píng)具有了神圣的支柱?！盵15]

西漢以“異象”言禪讓的代表是董仲舒再傳弟子眭弘以及儒生蓋寬饒：

眭弘……從嬴公受《春秋》?！⒄言P三年正月，泰山、萊蕪山南……有大石自立，……昌邑

有枯社木臥復(fù)生。……孟推《春秋》之意，以為“石、柳皆陰類，下民之象，……非人力所為，此當(dāng)有

從匹夫?yàn)樘熳诱摺奔凑f曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，

有傳國之運(yùn)。漢帝宜誰差天下，求索賢人，擅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！?/p>

孟使友人內(nèi)官長(zhǎng)賜上此書，……下其書廷尉。廷尉奏賜、孟妄設(shè)襖言惑眾，大逆不道，皆伏誅。[14]3153-3154

是時(shí)上（宣帝）方用刑法，信任中尚書宦官，寬饒奏事曰：“方今圣道#廢，儒術(shù)不行，以刑余為

周召，以法律為《詩》《書》?！庇忠俄n氏易傳》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以

傳賢。若四時(shí)之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位?！睍?，上以寬饒?jiān)怪r終不改?！煜聦掟?/p>

吏。寬饒引佩刀自剄北闕下，眾莫不憐之。[14]3247-3248

① 后世學(xué)者中，朱子認(rèn)為漢高祖具有“利心”，其占據(jù)天下并非出于仁義之心，這一觀點(diǎn)較有代表性。據(jù)《朱子語類》

載，朱子弟子認(rèn)為：“漢唐之興，皆是為利。須是有湯武之心始做得。”朱子曰：“漢高祖見始皇出，謂：‘大丈夫當(dāng)如此

耳！’項(xiàng)羽謂：‘彼可取而代也！’其利心一也?！崩杈傅戮帯吨熳诱Z類》（中華書局 1986 年版，第 3244 頁）。

② 班固撰，顏師古注《漢書》，第 82 頁。關(guān)于“漢承堯運(yùn)”思想，詳參楊權(quán)《“漢家堯后”說考論》（《史學(xué)月

刊》2006 年第 6 期）。

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在以德治為本、重視天意的思想前提下，加之對(duì)于自然異象以及譴告的信奉，眭弘、蓋寬饒出現(xiàn)這

種勸諫皇帝禪位的情況實(shí)則不足為奇。然而正如艾蘭所說：“在實(shí)際的政治方面，世襲統(tǒng)治者要抗衡于

反叛者或者篡權(quán)者可能聲稱天命轉(zhuǎn)化了的這種可能性?！碌慕y(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)美德的原則，而在位的統(tǒng)治

者強(qiáng)調(diào)世襲的權(quán)力。但兩種原則中總有一種有其存在的可能?！盵16]在漢帝國的世襲統(tǒng)治已經(jīng)日趨穩(wěn)固的

情況下，統(tǒng)治者自然要杜絕一切宣稱天命可能發(fā)生轉(zhuǎn)移的言論。與現(xiàn)實(shí)趨于穩(wěn)固的劉姓統(tǒng)治相比，儒者

追求通過禪讓優(yōu)化政治統(tǒng)治的想法無疑成為具有道德理想主義色彩的一廂情愿。

!!!!6#78

綜而言之，西漢儒者大規(guī)模繼承了孟荀肯定湯武革命的傳統(tǒng)立場(chǎng)，從誅暴秦、施仁政、得民心等角

度論證了漢帝國的合法性。西漢儒者一方面通過對(duì)桀紂虐政的反思，勸諭皇帝施行仁政，強(qiáng)調(diào)德性政

治，并對(duì)君主加以約束，避免因失道而導(dǎo)致“革命”的再次發(fā)生。另一方面，當(dāng)這套政治權(quán)力正當(dāng)性理

論與漢儒所信奉的天人感應(yīng)、災(zāi)異譴告等思想結(jié)合時(shí)，又可能會(huì)導(dǎo)致新的改朝換代思想或追求更好政治

秩序的可能性。在漢帝國統(tǒng)治日趨穩(wěn)固的環(huán)境下，這種思想極具理想主義色彩，并最終顯示出王道理想

與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的張力。

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From Mencius and Xunzi to Dong Zhongshu: Tang Wu Revolution and the Regime

Legitimacy of the Western Han Dynasty

NIU Zezhen

(Department of Philosophy Teaching and Research, Party School of Guangdong Committee of CPC,

Guangzhou, Guangdong 510050, China)

Abstract: Tang Wu revolution was a controversial issue among Pre-Qin scholars, and the traditional Confucians were

the supporters of Tang Wu revolution. Mencius regarded the rule of benevolence and righteousness as the standard,

holding that if a monarch treated his people with no benevolence or righteousness, he would automatically lose the

legitimacy of his rule. Similar to Mencius, Xunzi placed the importance of the common people above the monarch,

emphasizing that the common people are the subject and value basis of the regime, which proved the legitimacy of Tang

Wu revolution from the perspective of values. In the Western Han Dynasty, the discussion of Tang Wu revolution was

related to the legitimacy of the regime. Confucian scholars represented by Dong Zhongshu inherited and carried

forward the traditional position of Tang Wu revolution that was affirmed by Mencius and Xunzi, and demonstrated the

第 5 期 鈕則圳 從孟荀到董仲舒：“湯武革命”與西漢政權(quán)合法性論題 43

legitimacy of the Han Empire from the perspectives of destroying the brutal Qin Dynasty, implementing benevolent

governance and winning the support of the people. On the one hand, the Confucians in the Western Han Dynasty, after

their reflection on the tyranny of the monarchs Jie and Zhou, advised the emperor to implement benevolent governance

to avoid the recurrence of revolutions because of his going against morality and justice; on the other hand, combined

with the thought such as response between nature and man as well as disaster warning, the theory of regime legitimacy

may lead to the possibility of a new idea of changing the dynasty or the pursuit of a better political order. Under the

increasingly stable circumstances of the Han Empire’s rule, this kind of thought was very idealistic, and finally showed

the tension between the ideal of kingship and the real rule.

Key words: Dong Zhongshu; Mencius; Xunzi; Tang Wu revolution; regime legitimacy

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

————————————————————————————————————————

（上接第 28 頁）

興起是在唐末和宋初，經(jīng)過唐宋幾代人的孟子升格運(yùn)動(dòng)才讓孟子代替了顏淵成為亞圣，這自然是董仲舒

無法知道的事情，也是他不可能認(rèn)可的事情。因此，朱熹對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)，也是有一種后來人以宋朝視

角批判前朝的弊端，這需要被正視。

9:;<=

[1] 朱熹.朱子全書:第 20 冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:581.

[2] 朱熹.朱子全書:第 21 冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:1094.

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[11] 金春峰.周官之成書及其反映的文化與時(shí)代新考[M].臺(tái)北:東大圖書股份有限公司,1993:19.

Zhu Xi’s Evaluation and Analysis of Dong Zhongshu

CHEN Yongbao

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen, Fujian 361005, China)

Abstract: Zhu Xi’s evaluation of Dong Zhongshu has both praise and criticism, but generally speaking, the level of

praise accounts for a considerable proportion. In his evaluation, Zhu Xi attaches importance to his Confucian thought of

“Words and deeds are in line with justice and do not seek personal gain”. Judging from the texts handed down by Zhu

Xi, his evaluation of Dong Zhongshu can be roughly divided into three perspectives: Neo-Confucianism, studies of rites

and studies of history. These three perspectives reveal the difference between Neo-Confucianism represented by Zhu Xi

and Sinology represented by Dong Zhongshu, and also demonstrate the attitude of Song Confucians towards Han

Confucians.

Key words: Dong Zhongshu; Zhu Xi; rites in the Han Dynasty; Confucianism in the Han Dynasty; evaluation

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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./012

劉 芝 慶

（湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院 中文系，湖北 武漢 430205）

! "#董仲舒的公羊?qū)W，即事言理，所以他要深察名號(hào)，史義合一。董仲舒談改制，說更化，講無

為，都是從過往歷史中，見微知著，發(fā)揮挖掘而來，這種歷史性解讀，以公羊?qū)W的方式呈現(xiàn)，頗值得注

意。而蘇輿《春秋繁露義證》，以凌曙注本為底稿，博采史料，互相參討，?？币C，是目前研究者常

用的版本。蘇輿的注釋，學(xué)界多與康有為比較，康有為論《春秋》，也有《春秋董氏學(xué)》的著作；相較

之下，蘇輿似乎較為平實(shí)，鑿空少，史料多，他的論點(diǎn)，也常與康有為針鋒相對(duì)?？涤袨橥泄?，孔子素

王改制；蘇輿卻認(rèn)為只是立義，借由歷史陳述，來表達(dá)儒者對(duì)于改制的建議與期望。述古與立義，經(jīng)世

與改制，康蘇二人依此解董，循此解經(jīng)，都有所見，也有所偏。

$%&#董仲舒；《春秋繁露》；蘇輿；康有為；改制立義；春秋公羊?qū)W

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.007

'()*#劉芝慶（1980－），男，臺(tái)灣臺(tái)北人，副教授，文學(xué)博士。

+,-./#B234.5 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0044-10

789:#2020-09-02

《春秋》之書，公羊?qū)W者多認(rèn)為是部擁有龐大寓意的經(jīng)典，雖然不是全部文字段落都可以含有密

碼，可是許多寄托喻義，言此事而意在彼，表面是說某史事，卻是借由論述史實(shí)而展露微言意旨，微言

大義，以古改制。換句話說，將《春秋》視為一個(gè)完整的寄托系統(tǒng)，表面是講齊桓晉文與魯國諸公之

事，其實(shí)多是象征，比事屬辭，另有其他蘊(yùn)含所在，此即孔子之旨①。

當(dāng)然，以上只是原則性的說法，因?yàn)椤洞呵锕騻鳌凡⒎鞘率录耐?，句句微旨，字字都有深意，雖

說公羊?qū)W家多把《春秋》的托寓意符，視為解經(jīng)的關(guān)鍵，卻不代表他們都認(rèn)為這些史實(shí)全部都是假的，

都是重構(gòu)，都是意在言外，都是虛擬現(xiàn)實(shí)。公羊?qū)W者間，彼此論史事的差異，以及他們各自的“歷史

性”立場(chǎng)，頗值得注意。

從這角度來看公羊?qū)W，來看董仲舒，就有許多值得討論之處。武帝即位之后，曾下了一份詔書，以

求賢良方正直言極諫之士，之后在元光元年又詔賢良察策。在兩次詔問之中，最著名的響應(yīng)就是董仲舒

的《天人三策》。故董仲舒論治道，以《天人三策》與《春秋繁露》最為重要，都跟他的立場(chǎng)有關(guān)，也

源自他的經(jīng)學(xué)，特別是對(duì)《春秋》的理解?！妒酚?儒林列傳》：“唯董仲舒明于春秋，其傳公羊氏

也?！本投偈婵磥?，經(jīng)學(xué)是他理解世界，改變世界的資源，他以公羊?qū)W的角度，在學(xué)術(shù)與政治交涉

中，在理想與現(xiàn)實(shí)的沖突里，擘劃政策，企圖開物成務(wù)，以經(jīng)學(xué)論政，以經(jīng)學(xué)改制更化。但是，從經(jīng)學(xué)

①《春秋》三傳，探察微言，覓求史義，皆重?cái)⑹拢^書法，即事顯義，尋繹微辭隱寓，都以屬辭為重。相對(duì)于西

方敘事學(xué)，強(qiáng)調(diào)情節(jié)推動(dòng)、形象塑造、情節(jié)穿插，各有側(cè)重點(diǎn)，頗有異合。三傳互較，則《左傳》更以敘事解經(jīng)見長(zhǎng)?？?/p>

見張高評(píng)《比事屬辭與古文義法——方苞“經(jīng)術(shù)兼文章”考論》（臺(tái)北新文豐出版社 2016 年版）。張素卿《敘事與解

釋——<左傳>經(jīng)解研究》（臺(tái)北書林出版社 1998 年版）。

第 5 期 劉芝慶 “史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W 45

世界到國家社會(huì)，言政論道，董仲舒是怎樣解讀《春秋》？《春秋》經(jīng)傳的差異，他又如何看待？微言

大義，通于改制，他到底要怎樣厘清？這是本文首先要討論的問題。

近代以來，《春秋繁露》以凌曙、蘇輿二種注本，最廣受引用，而蘇輿《春秋繁露義證》，又是以

凌曙注本為底稿，參酌史料，多加發(fā)揮而成。關(guān)于《春秋繁露義證》的研究，學(xué)界多聚焦在他對(duì)康有為

的批評(píng)，目前已有專門的博士論文，處理這個(gè)問題[1]。也有多篇論文①，討論他與康有為的差異，綜合這

些說法，大多是指出：康有為以今文經(jīng)為主，蘇輿則是今古文并取；蘇輿并非反對(duì)改革，但他批評(píng)康梁

式的做法，也不認(rèn)可革命；《春秋》是立義之書，不是改制之書②。

本文主要指出，蘇輿等人的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，與董仲舒不同，他們那時(shí)所承繼的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也與漢代頗有

差異，而公羊?qū)W經(jīng)過何休之后，頗有轉(zhuǎn)折。只是述古與立義，經(jīng)世與改制，康蘇二人依此解董，循此解

經(jīng)，都有所見，也有所偏。關(guān)鍵就在于董仲舒到底怎么看待《春秋》？如何解釋史事？其實(shí)董仲舒的經(jīng)

學(xué)，本就通于史，文史通義，如兩束盧，互倚不倒。本文的研究，即是回到董仲舒的公羊?qū)W，重探其

說，然后順流而下，比較蘇輿的批注，旁及康有為。參酌比較，述其相同，顯其差異，說明并解釋他們

公羊?qū)W的特征。

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繼往開來，解釋經(jīng)典中的典章制度，古為今用，一向是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的重要環(huán)節(jié)。在古人的認(rèn)知

里，經(jīng)典并非束之高閣的圖書館書籍，而是斟酌損益，因應(yīng)人情之后，舊瓶裝新酒，可以因應(yīng)于時(shí)代，

切合于社會(huì)，復(fù)古而開新的?！洞呵铩芬粫敲魈烊讼嗯c、通陰陽五行，是治國的大經(jīng)大法，董仲舒

自己便說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！雹鄹鶕?jù)陳蘇鎮(zhèn)的研究，他就認(rèn)為在士大

夫與儒生的推動(dòng)下，《春秋》是漢代立法與推行政制的主要經(jīng)典之一，極為重要[2-3]。

董仲舒身屬其中，也不例外。董仲舒與《春秋》的關(guān)系，正如林聰舜所言：“西漢的尊儒運(yùn)動(dòng)不始

于董仲舒，董的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于替‘六藝之科、孔子之術(shù)’做出新詮釋。在理論的步驟上，董首先提高

《春秋》的權(quán)威，他神化孔子和《春秋》，再透過對(duì)《春秋》的詮釋，使他能效法孔子托乎《春秋》以

改制，作為建立帝國意識(shí)形態(tài)工作的根據(jù)。在對(duì)‘六藝之科、孔子之術(shù)’的新詮釋下，董仲舒有關(guān)尊

君、大一統(tǒng)、改制、受命、三綱、陰陽五行宇宙圖式等一整套建立帝國意識(shí)形態(tài)的理論，都可在經(jīng)典，

特別是‘《春秋》之義’中，找到立論的根據(jù)?！盵4]

董仲舒的解經(jīng)學(xué)，在《春秋繁露》有更完整的說明?！洞呵锓甭丁纷钤缫娪凇端鍟?經(jīng)籍志》，在

此之前，并無董仲舒撰《春秋繁露》的記載，故歷代不乏質(zhì)疑非董氏著作的聲音，經(jīng)過學(xué)者考證，現(xiàn)在

大致可以做這樣的判斷：《春秋繁露》全篇不一定就是董仲舒親自著作，但即使是由后世弟子或后人編

著，仍可代表董仲舒的思想④。

① 關(guān)于蘇輿的研究，丁亞杰曾有《臺(tái)灣地區(qū)研究蘇輿的概況》（《中國文哲研究通訊》2004 年第 1 期）。

② 相關(guān)論點(diǎn)，除前引書之外，另見姜廣輝、李有梁《晚清平實(shí)說理的公羊?qū)W家──以<春秋繁露義證>的詮釋風(fēng)格為

例》（《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第 3 期）。姜廣輝、李有梁《維新與翼教的沖突和融合——康有為、蘇輿

對(duì)<春秋繁露>的不同解讀》（《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第 4 期）。盧銘東《蘇輿〈春秋繁露義證〉以禮經(jīng)

世述考》（《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2004 年第 4 期）。

③ 班固撰，顏師古注《漢書》（臺(tái)北宏業(yè)出版社 1996 版，第 2523 頁）。西漢公羊?qū)W，特別強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)，并主張崇讓

觀，顯然與西漢從分封功臣，到分封諸王的歷史有關(guān)。武帝時(shí)期，諸侯王多有驕恣，武帝胞兄膠西王，便是其中之一，所

以特地命董仲舒為膠西相，此所以有《春秋繁露》其中《對(duì)膠西王越大夫不得為仁》之作?？梢姀埗怂搿段鳚h公羊?qū)W研

究》（臺(tái)北文津出版社 2005 版，第 12 頁）。

④ 最早提出質(zhì)疑的是宋人程大昌，稍晚的黃震也提出類似看法，他們大多認(rèn)為《通典》《太平御覽》等書都有轉(zhuǎn)引文

字，但查今本《春秋繁露》卻皆無記載，而且此書文意淺薄，不似董仲舒所為，加上有些篇幅混雜難分，因此斷定非董仲

舒著作。對(duì)此疑案，近人徐復(fù)觀先生已有考證，他認(rèn)為這些質(zhì)疑最多只能說明此書有殘缺，但并非偽書，而且文辭并不膚

淺，總之，《春秋繁露》固然可能是由后人整理而成，但仍可代表董仲舒的思想。近人戴君仁亦提出董仲舒不講五行的觀

點(diǎn)，他認(rèn)為《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分恢v陰陽，未言五行，將《漢書》與《春秋繁露》比照，當(dāng)然應(yīng)該是以《漢書》為主，徐

46 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

大體來說，董仲舒的理論，主要的對(duì)象是君王。他以公羊?qū)W解《春秋》，《春秋》寓涵了王者改制

之道，因此破解圣經(jīng)，就成了他所發(fā)現(xiàn)之秘，但是解經(jīng)法，事實(shí)上又是為世立法，必有賴君者實(shí)踐。他

將修身治國的原則性帶入其中，修身立道，就是法天而行，具有參化天地的神圣感體驗(yàn)，表現(xiàn)在對(duì)禮的

各種實(shí)踐中，“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客”[5]275。形式即是內(nèi)容，法天尊天，一循天道，就包括

了改制更化。

因此，政教散布，移風(fēng)易世，以圣轉(zhuǎn)俗，啟文明，開國運(yùn)，教化行而習(xí)俗美，有節(jié)，有度，有制，

有教，有序，有美，有質(zhì)，有文，王道政治方成，這也是董仲舒的真正的理想，皆源自他的經(jīng)學(xué)世界，

所以他主張要重視《春秋》?！洞呵铩分猿蔀榫踔螄姆结?，就是因?yàn)樯咸教於?，奉行天道?/p>

“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗循規(guī)矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定

五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)

也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也?！雹?/p>

順著這樣的觀點(diǎn)，在董仲舒看來，《春秋》奉天法古，是部經(jīng)世之書，卻非人人都能體會(huì)其義，與

其欲托之空言，不如深切著明之于行事。因此，該如何從《春秋》二百四十二年之文，觀其人，察其

物，知其然，亦知其所以然，透過事，看到義，就成了重要的關(guān)鍵：“《春秋》記天下之得失，而見所

以然之故。甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？故案《春

秋》而適往事，窮其端而視其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也?！盵5]56 董仲舒談更化、述無為、

論六科十指、講絀夏親周故宋，自然是要從經(jīng)學(xué)談到政治，以經(jīng)學(xué)來改變世界。但這樣的觀點(diǎn)，都非胡

思瞎想，或是純粹抽象的道理，而是在具體的過往之事中，在這些力透紙背的文字?jǐn)⑹鲋?，真理?/p>

現(xiàn)，發(fā)揮而來。

所以董仲舒在談《春秋》之事時(shí)，他的所謂改制，并非真的去假設(shè)、建構(gòu)一個(gè)曾經(jīng)的存在，更不覺

得史事都只是工具，求得義理之后，就可拋棄，丟到資源回收桶。他是透過不斷地辨析問難，澄清相關(guān)

的歷史事件，建立某些觀點(diǎn)。對(duì)他而言，托古其實(shí)就是溯古，挖掘曾經(jīng)，重建情境，這樣的史事復(fù)原，

述往事，思來者，必定包含著解釋，還有價(jià)值判斷。他在試圖理解過去時(shí)，也常常自設(shè)辨敵，故意提出

質(zhì)疑，虛設(shè)主客與往復(fù)問對(duì)，執(zhí)經(jīng)問難，其實(shí)也是兩漢經(jīng)師常見的研討形式②。

例如他分析齊頃公家世出身，以至于影響他性格。這些記載，在《春秋》只是寥寥數(shù)語：

（宣公）十有二年，晉人、宋人、衛(wèi)人、曹人，同盟于清丘。宋師伐陳。衛(wèi)人救陳。

（宣公）十有三年。春，齊師伐莒。

（宣公）十有七年。己未，公會(huì)晉侯、衛(wèi)侯、曹伯、邾子。同盟于斷道。

（成公）二年。春，齊侯伐我北鄙。夏，四月，丙戌，衛(wèi)孫良夫帥師，及齊師戰(zhàn)于新筑，衛(wèi)師敗績(jī)。

《左傳》對(duì)此經(jīng)文，說：“十七年，春。晉侯使郄克征會(huì)于齊，齊頃公帷婦人使觀之。郄子登，婦

人笑于房。獻(xiàn)子怒，出而誓曰：所不此報(bào)。無能涉河。獻(xiàn)子先歸，使欒京廬待命于齊，曰：不得齊事。

無復(fù)命矣。郄子至，請(qǐng)伐齊。晉侯弗許。請(qǐng)以其私屬，又弗許。齊侯使高固、晏弱、蔡朝、南郭偃會(huì)。

及斂盂。高固逃歸。”[6]717-718“齊侯親鼓，士陵城。三日，取龍。遂南侵，及巢丘。”[6]771-772《春秋》

復(fù)觀不認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為《天人三策》的中心內(nèi)容是刑德之說，以刑德配合陰陽，這也正是《春秋繁露》的講法，

因此董仲舒沒有在《天人三策》中講五行的必要。鄧紅在此基礎(chǔ)上繼續(xù)推衍，他認(rèn)為《天人三策》確實(shí)有類似五行的說

法。除此之外，日本學(xué)者如慶松光雄、田中麻紗已、近藤則之等人也對(duì)《春秋繁露》的一些篇章（特別是有關(guān)五行的篇

章）提出質(zhì)疑，但這些說法已有學(xué)者駁之?？蓞⑿鞆?fù)觀《兩漢思想史》（卷二）（華東師范大學(xué)出版社 2001 年版，第

192-194 頁），鄧紅《董仲舒思想研究》（臺(tái)北文津出版社 2008 年版，第 192-195、264-276 頁）。

① 董仲舒的春秋經(jīng)世，其具體運(yùn)用之法，參看劉芝慶《王道、經(jīng)學(xué)與身體——重探董仲舒的春秋學(xué)》，收于氏著《從

指南山到湯遜湖：中國的知識(shí)、思想與宗教研究》（臺(tái)北萬卷樓出版社 2019 年版）。

② 這種方式，也表現(xiàn)在漢代辭賦，并影響后來的玄學(xué)清談?？蓞⑻埔砻鳌段簳x清談》第二章（臺(tái)北東大出版社 1992

年版）。

第 5 期 劉芝慶 “史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W 47

經(jīng)文，條列而已，前因固然不知，后果尚也未明，《左傳》則是敘述清楚，史事暢達(dá)。董仲舒則不一

樣，他是要在這些事件中，看出端倪，發(fā)現(xiàn)意義的，于是他既要說明歷史，更要評(píng)判論衡：

齊頃公親齊桓公之孫，國固廣大而地勢(shì)便利矣，又得霸主之余尊，而志加于諸侯。以此之故，難使

會(huì)同，而易使驕奢。即位九年，未嘗肯一與會(huì)同之事。有怒魯、衛(wèi)之志，而不從諸侯于清丘、斷道。春

往伐魯，入其北郊，顧返伐衛(wèi)，敗之新筑。當(dāng)是時(shí)也，方乘勝而志廣，大國往聘，慢而弗敬其使者。

晉、魯懼怒，內(nèi)悉其眾，外得黨與衛(wèi)、曹，四國相輔，大困之!，獲齊頃公，"逄丑父。深本頃公之所

以大辱身，幾亡國，為天下笑，其端乃從懾魯勝衛(wèi)起。伐魯，魯不敢出；擊衛(wèi)，大敗之，因得氣而無敵

國以興患也。故曰，得志有喜，不可不戒，此其效也。自是之后，頃公恐懼，不聽聲樂，不飲酒食肉，

內(nèi)愛百姓，問疾吊喪，外敬諸侯。從會(huì)與盟，卒終其身，國家安寧。是福之本生于憂，而禍起于喜也。

嗚呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？[5]143

齊桓公之后有孝公、昭公、懿公、惠公，然后則是頃公。齊頃公自以為名門之后，得霸主余蔭，驕

傲自尊，自以為是。他曾率兵攻打魯、衛(wèi)，二國向晉國求援。郄克帶領(lǐng)援軍，討齊以救魯、衛(wèi)。結(jié)果鞌

之戰(zhàn)，齊頃公大敗，身辱名羞，幾乎亡國。幸好部下逄丑父代君而死，齊頃公才逃過劫難。董仲舒論史

記事，還要發(fā)揮一番議論，才說：“得志有喜，不可不戒?！薄笆歉Ｖ旧趹n，而禍起于喜也。嗚

呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”“自是之后，頃公恐懼?！币允窞殍b，事實(shí)在經(jīng)書中，需

要析論而后大明，故《春秋》大義，得失、是非、貴賤、尊卑之類，都由史而見，我們引以為訓(xùn)，見賢

思齊，不賢則自省，然后運(yùn)用在當(dāng)下，這才是春秋經(jīng)事的關(guān)鍵，“《春秋》，大義之所本耶？……然后

援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。故志得失之所從生，而后差貴賤之所始矣”[5]143。

至于逄丑父，他自然也有見解：

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所

為，難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可

不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其

君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之。其俱

枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。[5]59-60

董仲舒自問自答，逄丑父代君而死，自殞而存君，為何仍不算權(quán)？他以祭仲與逄丑父作比較，分析

二人行事史跡，逄丑父所為，其實(shí)更難于祭仲，但后者見許，前者為非，這就是《春秋》難讀，又具有

深義的地方，知人論事，是非難別，由此可見。

因?yàn)樾袨橄嗨疲碛胁煌?。相似之處，存君；相異之點(diǎn)，則是辱君。祭仲先是驅(qū)逐鄭昭公，扶位鄭

厲公，后又重立鄭昭公，《春秋公羊傳》稱許為知權(quán)，原因是知權(quán)而反經(jīng)，“古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)

是也。權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不

害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也”[7]。君王退位廢立，祭仲出突（鄭厲公）入忽（鄭

昭公），“少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然后有鄭國”。表面上來看，違反君

臣之禮，可是鄭昭公去而復(fù)返，前枉而后義，結(jié)果是對(duì)大家都好的，“然后有善者也”。董仲舒的解

釋，卻非如此。他并非以收?qǐng)龃鸢?，而是以行為的屬性與內(nèi)涵來看的：

故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前

正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也。夫冒大辱以生，其情無

樂，故賢人不為也，而眾人疑焉?！洞呵铩芬詾槿酥恢x而疑也，故示之以義，曰國滅君死之，正

也。正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利

而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之。以至辱為亦不可以

加于至尊大位，故難失位弗君也。已反國復(fù)在位矣，而《春秋》猶有不君之辭，況其然方獲而虜邪。其

于義也，非君定矣。若非君，則丑父何權(quán)矣。故欺三軍為大罪于晉，其免頃公為辱宗廟于齊，是以雖難

而《春秋》不愛。

48 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

丑父大義，宜言于頃公曰：“君慢侮而怒諸侯，是失禮大矣。今被大辱而弗能死，是無恥也而復(fù)重

罪。請(qǐng)俱死，無辱宗廟，無羞社稷?！比绱?，雖陷其身，尚有廉名。當(dāng)此之時(shí)，死賢于生。故君子生以

辱，不如死以榮，正是之謂也。由法論之，則丑父欺而不中權(quán)，忠而不中義，以為不然？復(fù)察《春

秋》?！洞呵铩分蜣o也，置王于春正之間，非日上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。[5]60-62

逄丑父欺晉獲罪，又讓齊頃公免辱于宗廟，此事雖難，但仍不被認(rèn)可，因?yàn)樗男袨槠鄱恢袡?quán)，

前正而后枉，忠而不中義，導(dǎo)致君王“獲虜逃遁”。董仲舒從這件事中得到的啟示與意義，境況不同，

在那當(dāng)時(shí)，死賢于生，與其辱而生，不如死以榮，所以逄丑父人雖死，但行為處置不恰當(dāng)，仍不能算是

大義，不算權(quán)變，行為導(dǎo)致的結(jié)果，“自是之后，頃公恐懼，不聽聲樂，不飲酒食肉，內(nèi)愛百姓，問疾

吊喪，外敬諸侯。從會(huì)與盟，卒終其身，國家安寧”。但就這件事來看，辱大于榮，原因就是天子至

尊，或是最高領(lǐng)導(dǎo)人，不可以受到至辱大羞①。

畢竟，義藉事而顯，事也因理而明，空談?wù)芾恚撜f史事，都是沒有意義的，所謂的托古，其實(shí)是

述古，或者是說古，在董仲舒“歷史性解讀”的春秋公羊?qū)W中，歷史事實(shí)與價(jià)值理念是合一的②。這種名

實(shí)相符的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在他的《深察名號(hào)》，過往學(xué)界多將焦點(diǎn)放在“名”本身，已有許多深度研究，其

實(shí)董仲舒由名號(hào)談及性情問題，看起來都是談?wù)摲髋c符旨，本身內(nèi)在理路卻饒有深義。首先，董仲舒

強(qiáng)調(diào)“名生于真，非其真，弗以為名”[5]260，名真不分，故名號(hào)，代表真實(shí)，有其稱號(hào)，往往也有相應(yīng)的

價(jià)值理解。我們觀看古今世界，從過去到現(xiàn)在，從理解到實(shí)踐，就要循名責(zé)實(shí)，以名來探究其真。這個(gè)

名與真，其實(shí)就是另一種的大義，釋名以章義，就像董仲舒從齊頃公、逄丑父、祭仲等人看到的道德意

義，名實(shí)事理，是不可分也不必分的，所以他說：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之

審于是非也，猶繩之審于曲直也。詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！倍偈媾u(píng)逄丑

父，稱贊祭仲，就在于他以君王之名實(shí)，來審核逄丑父之行為性質(zhì)，脫離大義，名實(shí)離分，“名者，大

理之首章也”[5]285。

正因?yàn)檫@類的述古，并非借托，空言其事，甚至是向壁虛構(gòu)，虛擬故事，而是他真的去探究過往，

研究史跡，做出歷史性的解讀，并深察名號(hào)，將君子夫婦父子尊卑之類，正其名，定其真，而大義是非

曲直，常常就在名實(shí)離合之間，決定取舍。但是我們又該如何做？才能循名責(zé)實(shí)，由名而知真，進(jìn)而理

解并實(shí)踐大義呢？將價(jià)值理念體貼到古今世界呢？董仲舒說，名號(hào)出于天，《春秋》奉天法古，因此解

讀體知《春秋》，自然是必行的步驟——其實(shí)更廣泛地說，閱讀經(jīng)典，本就是一種修行，循天道，修身

而行：“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也?！盵5]444 于是《深察名號(hào)》，筆鋒一轉(zhuǎn)，談起了性情：“今世闇

于性，言之者不同，胡不試反性之名？……性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！盵5]291

“身之名取諸天……；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵5]293

以經(jīng)學(xué)而通天人，明治道，這方面的看法，董仲舒的性情論，以及法天而引起的修身問題，與柏拉

圖的“模仿”之說，頗有異同③。因?yàn)椋投偈婵磥?，王者循天道，修身而行，都不是?jiǎn)單的比附而

①《春秋公羊傳》稱贊祭仲，是因?yàn)橹獧?quán)，導(dǎo)致有好結(jié)果；但董仲舒稱許，原因則有不同，是因?yàn)樗J(rèn)為祭仲讓國，

使他的君王具備了讓德。張端穗《西漢公羊?qū)W研究》，第 162-163 頁。關(guān)于對(duì)祭仲評(píng)價(jià)與公羊?qū)W的問題，可見蔡長(zhǎng)林《從

對(duì)祭仲評(píng)價(jià)的轉(zhuǎn)變看公羊?qū)W經(jīng)權(quán)說的歷史際遇》（《漢學(xué)研究》2017 年第 2 期）。

② 此處所謂的歷史事實(shí)，并非全是我們現(xiàn)今所謂的真相。歷史當(dāng)然是有真相的，但真相是否一定是客觀而絕對(duì)的，頗

可多論，當(dāng)代后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)此，多有分述，因非主題重點(diǎn)，故不贅述。可參古偉瀛、王晴佳《后現(xiàn)代與歷史學(xué)：中西比

較》（山東大學(xué)出版社 2006 年版，第 46-48 頁）。本文所指的是“歷史性解讀”。董仲舒解釋史事，以求大義，顯然有其

“歷史性”的刻意解讀。所謂的“歷史性”解讀，根據(jù)黃俊杰的看法，是指解讀者因身處時(shí)代的歷史情境與歷史記憶，以

及其思想系統(tǒng)所致，都會(huì)影響解讀者以自己的“歷史性”，進(jìn)入文本的思想世界。黃俊杰《東亞儒學(xué)史的新視野》（臺(tái)灣

大學(xué)出版中心 2006 年版，第 46-48 頁）。

③ 本文重在討論董仲舒如何解釋過去，至于他如何改變當(dāng)下，可見劉芝慶《王道、經(jīng)學(xué)與身體——重探董仲舒的春秋

學(xué)》，收于《從指南山到湯遜湖：中國的知識(shí)、思想與宗教研究》。

第 5 期 劉芝慶 “史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W 49

已，他認(rèn)為在這個(gè)世界里，人與天是息息相關(guān)的，聯(lián)類共感，氣化相應(yīng)，學(xué)者或稱為“聯(lián)系性思維方

式”[8]，或以“引譬連類”為主[9]

，又或是講成“同源同構(gòu)互感”[10]

，其意大多類似。但這種聯(lián)系引譬，

互感聯(lián)類，很多都是由身體觸發(fā)的。這種觸發(fā)，正是人有感于外在環(huán)境變化的深切感受，人要理解外在

環(huán)境，才可能因應(yīng)外在環(huán)境，做出比較好的選擇，董仲舒的“法天”，即是指此。如果就柏拉圖看來，

天人關(guān)系，可以說是一種“模仿”，他主張人類應(yīng)當(dāng)效法天體的運(yùn)動(dòng)，天上的秩序正好就是人間城邦最

好的模型，因此要和諧，避免沖突，法自然四時(shí)，弗雷德（Drothea Freda）感到難以理解，說如果這是比

喻，或許還可，但如果真的要效法，究竟該怎么做，才不至淪為空談？人到底要學(xué)習(xí)天上的什么東西？

又該怎么學(xué)習(xí)？他的回答是：“因?yàn)樗哪康囊苍S不僅僅是要將宇宙秩序投射到地球上或是按照天體秩

序塑造人類的靈魂，而是想要永恒的靈魂與永恒的身體之間設(shè)計(jì)出一種理想的關(guān)系，并且展示人類在這

一方面所能學(xué)習(xí)的東西?！雹?/p>

由此可見，董仲舒的《春秋繁露》，談史事，并非全把史事認(rèn)為是孔子寓托，而是視為實(shí)際發(fā)生的

事情；過往之事何其多，鄰貓生子，雞毛蒜皮，難以盡記，故孔子寫上某事，又如何寫，筆鋒濃淡，取

舍之間，便大有可說。于是透過言內(nèi)之事，來探求言外之意，就成了董仲舒非常在意的問題，借用錢穆

的書名，這就是“中國歷史精神”，只有精神，沒有歷史，是不夠的，更不能有了前者，遺忘后者，軀

體存有，靈魂欠缺，也不行。所以言內(nèi)與言外，史事與義理，是相輔相成的，他才又有六科十指之說，

金針度與，示人門徑，告訴我們?cè)撘院畏N原則，解讀《春秋》，六旨（六科）并非要把《春秋》大義分

為六類，而是指出《春秋》義法的彰顯目的與效用[11]

，所以才就得失貴踐、法誅罪源深淺，又或是君臣

尊卑之道而論，用意在于說明“幽隱不相踰，而近之則密矣，而后萬變之應(yīng)無窮者，故可施其用于人，

而不悖其倫矣”。再者，董仲舒也認(rèn)為《春秋》二百四十二年所涉之事極為廣博，但大致有十點(diǎn)要義，

此即“十指”。董仲舒以十指之論，對(duì)《春秋》義法發(fā)凡起例，而《春秋》又隱含王者改制之說，因此

十指不但是事之所系、屬辭比事，但同時(shí)也是王化所流，所以十指是解譯的方法，要從《春秋》史事

中，明《春秋》大義。

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但是，董仲舒這樣的看法，由蘇輿解釋起來，卻頗有差異。如前所述，關(guān)于蘇輿的注疏研究，學(xué)界

多強(qiáng)調(diào)康蘇之異。確實(shí)，蘇輿反對(duì)康有為等人的公羊?qū)W，他在《翼教叢編》中的序言就說：“其言以康

之《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》為主，而平等、民權(quán)、孔子紀(jì)年諸謬說輔之。偽六籍，滅至經(jīng)也；托

改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權(quán)，無君上也；孔子紀(jì)年，欲人不知有本朝也?！盵12]21 托古

改制之說，也是他不贊成的，因?yàn)樗J(rèn)為孔子并非素王，改制一事，只能由君王來辦，儒生只能是建

議，無法擔(dān)任第一人，更不可虛構(gòu)名號(hào)，以己意行之。所以《春秋》是立義，不能是改制之書（芝慶

按：為方便說明，區(qū)別董仲舒原文，下引蘇輿注語，批注自將標(biāo)明）：

《春秋》為立意之書，非改制之書。制非王者不議，義則儒生可立。所云“參酌”“中制”，亦#

是立義耳。[5]112-113

孔子雖然偉大，畢竟只是儒者，不是君王，不能越位，更不可能有《孔子為改制之王》《孔子為新

王》《孔子為素王》《孔子為文王》《孔子為圣王》《孔子為先王》《孔子為后王》《孔子為王者》之

類的講法②。他對(duì)近來許多說法感到不滿，特別是康有為：“余少好讀董生書，初得凌氏注本，惜其稱引

繁博，義蘊(yùn)未究。已而聞?dòng)袨槎蠈W(xué)者，繹其義例，頗復(fù)詫異。乃盡屏諸說，潛心玩索，如是有日，始

粗明其旨趣焉。”[5]自序

，康有為著有《春秋董氏學(xué)》，其公羊家改制說，名滿天下，《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔

① 多羅西婭·弗雷德著，劉佳琪譯《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》（北京大學(xué)出版社 2014 年版，第

99 頁）。值得注意的是，陳昭瑛從神話思維與原始分類的角度，來分析董仲舒天人思想，并與荀子做比較，有很深入的討

論。可見陳昭瑛《荀子的美學(xué)》（臺(tái)灣大學(xué)出版社 2016 版，第 318-329 頁）。

② 這些都是康有為《孔子改制考》卷八的標(biāo)題。

50 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

子改制考》影響當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)甚巨①。故“改制”與“立義”之分，顯然是有針對(duì)性的。他認(rèn)為那些人的說

法，過于鑿空，義理也有問題：“光緒丁戊之間，某氏有為《春秋董氏學(xué)》者，割裂支離，疑誤后學(xué)。

如董以傳所不見為‘微言’，而刺取陰陽、性命、氣化之屬，摭合外教，列為‘微言’，此影附之失實(shí)

也；三統(tǒng)改制，既以孔子《春秋》當(dāng)新王，而三統(tǒng)上及商周而止，而動(dòng)云孔子改制，上托夏、商、周以

為三統(tǒng)，此條貫之未晰也；鄫取乎莒，及魯用八佾，并見《公羊》，而以為口說，出《公羊》外，此讀

傳之未周也。其它更不足辨。”[5]3

就他看來，《春秋》是不住空言，深切著明于行事的，“空陳古圣明王之道，不如因而著其是非得

失，知所勸戒”。他解釋董仲舒“假其位號(hào)以正人倫，因其成敗以明順逆”，在董仲舒提及宋襄公、晉

厲王的基礎(chǔ)上，說：“因成知順，桓文是；因敗知逆，魯莊、晉厲是；亦有因敗而得其順者，宋襄是

也。假位號(hào)，因成敗，此圣人作《春秋》之意。因故是以明王義，事不虛而義則博貫。”[5]163 所以不能

跳過這些史事，空言道理，甚至穿鑿附會(huì)：“《春秋》之文，非徒為譏刺而已，將使后之王者觀其效以

審其原，察其文而修其實(shí)，有以得存亡之樞要也?！盵5]129-130

可是，董仲舒明明也有改制的文字，《楚莊王》《符瑞》，甚至《三代改制質(zhì)文》，還刻意標(biāo)明，

蘇輿又該如何處理？他認(rèn)為改制，其實(shí)就是立義，是儒者相傳舊說，更是漢初儒者通論，為董仲舒所援

用。改制用意在于改末流之制，后人誤會(huì)，還以為董仲舒開端起例，發(fā)明改制，實(shí)乃大誤：“故余以為

董子若生于太初后，或不龂龂于是。”因此這跟孔子沒有什么關(guān)系，當(dāng)今妄者誤以為王即是指孔子，就

是荒謬：“妄者至謂王者即孔子，謬不足辨。”[5]16 至于董仲舒原文“是故孔子立新王之道”，蘇輿也特

地解釋：

制可改者也，惟王者然后能改元立號(hào)，治禮作樂，非圣人所能托。道不變者也，周德既弊，而圣人

得假王者以起義而扶其失，俟來者取鑒。[5]28

夫《春秋》立義，俟諸后圣。后圣者，必在天子之位，有制作之權(quán)者也。漢之臣子尊《春秋》為漢

制作，猶之為我朝臣子謂為我朝制作云爾，蓋出自尊時(shí)之意，于經(jīng)義無預(yù)也。[5]29

$$$$制是可以改的，但道不變，只有天子才有制作之權(quán)，只有王者才能改元立號(hào)。王者、天子、皇帝都

是真實(shí)的存在，不是圣人虛構(gòu)偽托。周德既弊，圣人只好取譬連類，借題發(fā)揮，以王者之名，來談這些

立義改制的問題，供后者取鑒參考，但改制者只能是皇帝天子，所以《春秋》立義制作，有待后圣，而

后圣必須在天子之位。儒者只能議，不能立，這是大義所在，不能變通的。

$$$$若然“假王者以起義而扶其失%，則蘇輿必要面對(duì)的是，《春秋》二百四十二年之人事物，哪些是

真的史述，哪些只是圣人奪他人酒杯，澆自己胸中塊壘？也因如此，他連董仲舒的三代改制說，都要否

認(rèn)，認(rèn)為非有其事，不是事實(shí)。書中所言，只是師說，敷衍推展，不是經(jīng)文本身。既然無事實(shí)可據(jù)，三

代制度又言人人殊，讀者只要知道“義”，不必拘泥于“史”。因?yàn)榈朗遣蛔兊?，制是可以改的，所?/p>

真的弄不清楚條制科表，也沒關(guān)系，并非重點(diǎn)，他指出董仲舒《三代改制質(zhì)文》的問題：

三代殊制，見于……諸篇甚多。……皆師說所傳異制。學(xué)者質(zhì)文隨習(xí)，不必盡合。本篇所記，但述

師說。制于以《春秋》當(dāng)新王諸義，不見于傳，蓋為改正而設(shè)，與《春秋》義不相屬。此云改統(tǒng)，自是

一時(shí)師說，與《春秋》不相蒙也。[5]184

蘇輿論改制差異，目前學(xué)界的研究，多聚焦在以口說之《春秋》，發(fā)揮微言之《春秋》，上頭引文

的師說祖述，不見經(jīng)傳云云，皆可由此理解。正如郭曉東所指出：康有為的公羊?qū)W，強(qiáng)調(diào)“口說”一

脈，雖頗為切合董仲舒之學(xué)，不免過度發(fā)揮，詮釋太多而證據(jù)太少[13]

。

但是，本文要另外指出的是，蘇輿與康有為的差異，如果由董仲舒原文看來，兩人頗有共同點(diǎn)，即

① 據(jù)錢穆所言，在他的《劉向歆父子年譜》以前，學(xué)界彌漫其說。之后才由他摧陷廓清，影響所及，甚至很多大學(xué)都

不再開設(shè)經(jīng)學(xué)課程。錢穆此文，貢獻(xiàn)自然很大，但其實(shí)經(jīng)學(xué)課程仍有許多，而講課者也常偏向公羊?qū)W。車行健《現(xiàn)代學(xué)術(shù)

視域中的民國經(jīng)學(xué)：以課程、學(xué)風(fēng)與機(jī)制為主要觀照點(diǎn)》第一章（臺(tái)北萬卷樓出版社 2011 年版）。

第 5 期 劉芝慶 “史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W 51

是認(rèn)為《春秋》之史，不必求實(shí)，也不用完全當(dāng)真。所以他左一句不相蒙，又一句不相屬，學(xué)者質(zhì)文學(xué)

習(xí)，得其微言，知其大義即可，不必盡合。

蘇輿又自問自答，說：“本書《三代改制》篇，明以《春秋》為一代變周之制，則何也？”答曰：

“此蓋漢初師說，所云正黑統(tǒng)、存二王云云，皆王者即位改制應(yīng)天之事，托《春秋》以諷時(shí)主也?！盵5]16

漢初師說，口耳相傳，為諷時(shí)主，得其意即可，不是歷史，不必在意。因此《三代改制》是當(dāng)時(shí)儒者所

言，董仲舒也在其中，是托《春秋》以諷時(shí)主罷了。

但是董仲舒顯然不是這樣看的，如上節(jié)所言，董仲舒秉持事理合一，史義不分的原則，文章開頭就

標(biāo)明《春秋》“王正月”，又引用傳，說王就是周文王，他受命而王，所以應(yīng)該要改正朔，易服色，制

禮樂，這是《春秋》的微言大義，這種歷史記載，充滿了豐盈的理念。前人如此，后人亦然，他期勉時(shí)

主（漢武帝）也該如此做，只是服色禮樂等，要因時(shí)而變。后王與前王一樣，秉授天命，就應(yīng)改制作科

（制作條規(guī)）。首先要在十二種顏色當(dāng)中選取一種作為正色，然后以黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)根據(jù)寅、丑、子

的逆序循環(huán)搭配，黑統(tǒng)以建寅月為正月（一月），其中輿服昏冠刑樂都有相應(yīng)的制度：“斗建寅，天統(tǒng)

氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質(zhì)黑，馬黑，大節(jié)綬幘尚黑，旗黑，

大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵，冠于阼，昏禮逆于庭，喪禮殯于東階之上，祭牲黑牡，薦尚肝，樂器黑

質(zhì)，法不刑有懷任新產(chǎn)?！薄岸贰奔词潜倍沸?，北斗七星第五至第七顆為斗柄，四季月分即是根據(jù)斗柄

所指的位置來劃分。黑統(tǒng)尚黑，因此朝見服、帽子、路輿、符節(jié)、印授、旗子、樂器等，都是以黑色為

主。白統(tǒng)則以建丑月為正月（十二月），亦有相應(yīng)制度：“其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質(zhì)

白，馬白，大節(jié)綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭，冠于堂，昏禮逆于堂，喪事殯于楹柱

之間，祭牲白牡，薦尚肺，樂器白質(zhì)，法不刑有身懷任?！背嘟y(tǒng)則是以建子月（十一月）為正月，“其

色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質(zhì)赤，馬赤，大節(jié)綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲骍，犧牲角

栗，冠于房，昏禮逆于戶，喪禮殯于西階之上，祭牲骍牡，薦尚心，樂器赤質(zhì)，法不刑有身，重懷藏以

養(yǎng)微，是月不殺，聽朔廢刑發(fā)德”。文質(zhì)互補(bǔ)，相輔相成，缺一不可。

正如本文所提出的，蘇輿也講“實(shí)”，如前引“察其文而修其實(shí)”“事不虛而義則博貫”，但與董

仲舒做法大有不同，蘇輿多只是強(qiáng)調(diào)不可空言，不要隨意胡說之類。他對(duì)史實(shí)的強(qiáng)調(diào)，深察名號(hào)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)

比不上對(duì)道與義的深耕探求：“《春秋》以立義為宗，在學(xué)者善推耳。故孔子曰：‘其義竊取。’然而

筆削之意可窺事者，落落大端而已，以俟讀者之博達(dá)焉。”[5]12 楊樹達(dá)為他寫墓志銘，也說先生平時(shí)持

論，說漢儒制經(jīng)有兩體，一是注重訓(xùn)詁名物，二則是重大義，“董生之書實(shí)為言義理之宗”“漢儒之

學(xué)，當(dāng)首舉董生”[12]258。故蘇輿批注《深察名號(hào)》，就只注重名號(hào)背后的實(shí)，蘇輿說這是名家之學(xué)，以

綜微核實(shí)為功，公羊?qū)W即與此同。就像凸顯史事背后的大義，綜微核實(shí)，實(shí)雖是附名而來，其實(shí)比名更

重要。他忽略了董仲舒是名實(shí)雙彰的，甚至可以名來規(guī)范實(shí)，可以曲直委屈的。更進(jìn)一步來說，如果這

些史文，只是器，只是工具，明道知義，則得意忘言，得魚忘筌，甚至可以以后者否定前者。他對(duì)三代

改制的質(zhì)疑，與其說是對(duì)口說系統(tǒng)的不滿，對(duì)康有為的不認(rèn)同，也可以說他對(duì)于史實(shí)的追求，不同于董

仲舒，而偏偏就在這一點(diǎn)，他與康有為，頗有相似。

由此可見，蘇康之同，都是認(rèn)為義是第一序，事是第二序。固然理在事中，義在史中，不能離事言

理，但他們并非真的都認(rèn)為事是真的?；蚣耐校虮扔?，或聯(lián)類，或借譬，皆無不可，第二序?qū)λ麄兌?/p>

言，因?yàn)槭稣f所及，有必要，也有需要，卻相較于第一序，其實(shí)沒那么重要，不必拘泥，也不要完全求

真。因此康有為談史，他的論證，是披著考據(jù)的外衣，自己的話多，古人的話少；而蘇輿，或資料排

比，或訓(xùn)聲考字，看似較為穩(wěn)妥，如姜廣輝所言，是“晚清平實(shí)說理的公羊?qū)W家”，其實(shí)也不是要呈現(xiàn)

歷史真相，他是要鉤沉微言大義的，發(fā)揮立義之書的。所謂的春秋之旨，很大目的又是為了推翻近來公

羊?qū)W，特別是康有為之說。所以他才會(huì)說董仲舒三代文質(zhì)，并不可信。

于是，當(dāng)他們把握到所謂的真理之后，則事可無不可，或得魚忘筌，歷史如何，已非重點(diǎn)；又或是

以理限事，義大于事，用他們的研究得來的微言大義，來解釋更多的線索或史實(shí)。例如蘇輿反對(duì)康有

52 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

為，認(rèn)為孔子并非真的行王事，董仲舒也不是這樣解釋《春秋》，對(duì)所謂的“吾因其行事而加乎王心

焉”（《春秋繁露》引孔子言），就不厭其煩地說：行事，是往事，而非真行其事，實(shí)行其義，因此胡

安國稱贊孔子著書，行事深切著明：“仲尼以為天理之所在，不以為己任而誰可？五典弗惇，己所當(dāng)

敘；五禮弗庸，己所當(dāng)秩；五服弗章，己所當(dāng)命；五刑弗用，己所當(dāng)討。”[5]161 他就批評(píng)胡安國搞錯(cuò)

了，行事不是孔子行王事，而只是孔子假魯史言王法①。

其實(shí)，二人看似復(fù)古，都有著時(shí)代因素，影響所及，“本意尊經(jīng)，乃至疑經(jīng)”，就學(xué)術(shù)史的內(nèi)緣觀

察來看，如果古史辨運(yùn)動(dòng)的興起，上承清代今文家的解經(jīng)、崔述的《考信錄》，經(jīng)廖平、康有為，最后

到胡適、顧頡剛，從尊孔——疑經(jīng)——破古，到“古史是層累地造成的”“神話分化說”，因?yàn)樽鸾?jīng)，

導(dǎo)致疑經(jīng)，進(jìn)而不信古，重新評(píng)估一切價(jià)值，考辨?zhèn)螘?、區(qū)別偽史、破除偽說，康有為正是其中一個(gè)關(guān)

鍵[14]

。如今看來，蘇輿也不會(huì)在這個(gè)脈絡(luò)之外。

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本文指出，董仲舒公羊?qū)W的特點(diǎn)，在于即事言理，所以才要深察名號(hào)，史義合一。他談改制，說更

化，講無為，都是從過往歷史中，見微知著，發(fā)揮挖掘而來，這種歷史性解讀，頗為明顯；康蘇則否，

康有為“知孔子制作之學(xué)首在《春秋》”[15]

，于是孔子改制，孔子為素王，孔子立法，既知如此規(guī)律，

知義便可離事，不再受限于所謂史的制約：

“緣?mèng)斠匝酝趿x”，孔子之意，專明王者之義，不過言托于魯，以立文字。即如隱、桓，不過托為

王者之遠(yuǎn)祖，定、哀為王者之考妣，齊、宋，但為大國之譬，邾婁、滕侯亦不過為小國先朝之影，所謂

“其義則丘取之”也。自偽《左》出，后人乃以事說經(jīng)，于是周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕，皆用

考據(jù)求之，癡人說夢(mèng)，轉(zhuǎn)增疑惑，知有事而不知有義。于是，孔子之微言沒，而《春秋》不可通矣。[16]

康有為認(rèn)為堯、舜、周公、成、康等所謂先王，皆是所托之古。諸子改制，為當(dāng)時(shí)風(fēng)氣，而孔子為

諸子之卓、為制法之王，更亦如是，所以周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕等，都是托古以立文字罷

了，康有為此說，不免以理限事[17]

。蘇輿又何嘗不是如此？他認(rèn)為《春秋》行事，固然深切著明，不可

空言，但首在立義，一旦追尋到微言，則史實(shí)如何，又不是重心了，因此義大于事，價(jià)值理念與歷史事

實(shí)，未必要一致?？涤袨橐熬?mèng)斠匝酝趿x”，蘇輿也有辨明，他說董仲舒之意，并非尊魯為王，孔子

更無此意，都只是一般人論史，以香草美人式的具體性思維，引喻詠事，藉題發(fā)揮罷了，只是一則以

物，一個(gè)以史，“謂竊王者之義以為義也。托魯明義，猶之論史者借往事以立義耳”[5]280。但董仲舒說魯

言義，明明是要先澄清歷史事實(shí)：“今《春秋》緣?mèng)斠匝酝趿x，殺隱桓以為遠(yuǎn)祖，宗定哀以為考

妣?！陴⒅畷?huì)，言其成宋亂，以遠(yuǎn)外也。黃池之會(huì)，以兩伯之辭，言不以為外，以近內(nèi)也?！盵5]280

從這些情況中，觀看其人其事，說理明義，然后以史為鑒，經(jīng)世為用的。

本文的研究，即是回到《春秋繁露》本身，分析其公羊?qū)W，然后再順著原文，分析廣受學(xué)界重視的

注本：《春秋繁露義證》。從董仲舒到蘇輿，蕭條異代，同樣解釋《春秋》，同樣是解讀《春秋繁

露》，論述卻產(chǎn)生分歧，我們并旁及康有為，在學(xué)界多強(qiáng)調(diào)蘇康之異的基礎(chǔ)上，也從董仲舒的角度，分

析二人的可能之同。論述于此，未及之處，還請(qǐng)學(xué)界方家不吝指正。

?@ABC

[1] 李強(qiáng).康有為與蘇輿《春秋繁露》之比較[D].長(zhǎng)沙:湖南大學(xué),2013.

[2] 陳蘇鎮(zhèn).漢代政治與《春秋》學(xué)[M].北京:中國廣播電視出版社,2001.

[3] 劉德漢.從漢書五行志看春秋對(duì)兩漢政教的影響[M].臺(tái)北:華正書局,1979.

[4] 林聰舜.漢代儒學(xué)別裁:帝國意識(shí)形態(tài)的形成與發(fā)展[M].臺(tái)北:臺(tái)大出版中心,2013:176.

① 胡安國也說孔子改制，只是不在其位，不敢自專，所以只好以特筆微寫，尊時(shí)王，又希望新王有改制之責(zé)，因此孔

子“行事”，當(dāng)然是有改制之實(shí)的。但蘇輿只強(qiáng)調(diào)孔子不能有王者改制，就身分上著眼。關(guān)于胡安國的說法，可參蔡長(zhǎng)

林、陳顥哲《“王正月”解讀視角的轉(zhuǎn)變及其意義》，蔡長(zhǎng)林編《林慶彰教授七秩華誕壽慶論文集》（臺(tái)北萬卷樓出版社

2018 年版）。

第 5 期 劉芝慶 “史實(shí)”：董仲舒以及蘇輿的春秋公羊?qū)W 53

[5] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

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[11] 楊濟(jì)襄.董仲舒春秋學(xué)義法思想研究[D].臺(tái)北:臺(tái)灣師范大學(xué),2001:314.

[12] 蘇輿.蘇輿詩文集[M].楊菁,點(diǎn)校.臺(tái)北:“中研院”文哲所,2005.

[13] 郭曉東.論《春秋董氏學(xué)》與《春秋繁露義證》——對(duì)董仲舒的不同詮釋[G]//復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院.現(xiàn)代儒

學(xué):第三輯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018.

[14] 王!森.古史辨運(yùn)動(dòng)的興起[M].臺(tái)北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司,1987:112-122.

[15] 康有為.新學(xué)偽經(jīng)考[M].朱維錚,廖梅,校.香港:三聯(lián)書店(香港)有限公司,1998:49,87.

[16] 康有為.康有為全集:第二冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,1987:670.

[17] 劉芝慶.經(jīng)世與安身:中國近世思想史論衡[M].臺(tái)北:萬卷樓出版社,2017:262-274.

Historical Facts: Dong Zhongshu’s and Su Yu’s Studies on Gongyang Theory of

The Spring and Autumn Annals

LIU Jhih-Ching

(Department of Chinese Language and Literature, Hubei University of Economics, Wuhan, Hubei 430205, China)

Abstract: Dong Zhongshu’s studies on Gongyang Theory were full of arguments based on facts; he made in-depth

studies on the meaning of concepts and integrated history into meanings. The system reform or change or non-action

that he talked about were all derived and developed from the past history, for he could learn about what was

forthcoming by observing tiny clues. The historical annotations, presented in the form of studies on Gongyang theory,

are quite noteworthy. And Su Yu’s Annotations of Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals, were annotated

through extensively collecting historical materials, consulting, collating and citing based on Ling Shu’s annotated

version and it is the version commonly used by researchers at present. Su Yu’s annotations are often compared with

Kang Youwei’s in the academic circle. Kang Youwei discussed The Spring and Autumn Annals and also wrote the book

of Dong’s Studies on The Spring and Autumn Annals. In comparison, Su Yu’s annotations seem to be relatively plain,

and there are few fabricated materials but many historical facts; his arguments are often confronted with Kang Youwei’s.

Kang Youwei reformed the system with the support of Confucius, the ancient sage who had the virtue of a king but does

not occupy the position of a king; however, Su Yu thought viewpoints should be established to express Confucianists’

suggestions and expectations for the system reform through historical statements. Kang Youwei’s and Su Yu’s

annotations on Dong’s studies show that they had their own insights and bias on the elaboration of the previous

statements, the explanation of meanings, the governance of the country and society, as well as the reform of the systems.

Key words: Dong Zhongshu; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals; Su Yu; Kang Youwei; reform of

systems and explanation of meanings; Gongyang Theory of The Spring and Autumn Annals

（;<6=：衛(wèi)立冬 >0=?#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*

——董仲舒的“物”哲學(xué)

張 靖 杰

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200241）

! "#儒家素來有重視“名物”的傳統(tǒng)。在《春秋繁露》對(duì)于“名號(hào)”的論述中，亦涉及“名物”的

議題。與孔子之《詩》教主張“多識(shí)草木鳥獸之名”，突出名物故訓(xùn)的含義不同，董仲舒所謂“名物”

指的是以“名”命“物”的基本規(guī)定。而董子以《春秋》詮釋為基礎(chǔ)，所主張的“名倫等物”則兼人倫

與庶物而為言。這一點(diǎn)在對(duì)于“名”所具有的“真物”與“別物”的分析中可以進(jìn)一步說明?！懊疄?/p>

言真”，勾連起“名”與“物”的關(guān)聯(lián)；“名”之能“別物”則分殊萬物，并賦予秩序，對(duì)“物”而言

則是“理”，對(duì)“人”而言即是“義”。而萬物系之于天，又以陰陽之耦合、類推之方式勾連為一個(gè)相

互關(guān)聯(lián)的世界圖式。這正是“物”作為代表一切存在者，卻“日用而不知”的范疇在董仲舒整個(gè)思想架

構(gòu)中的意義。

$%&#董仲舒；名物；名；物；理；《春秋繁露》

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.008

'()*#張靖杰（1990－），男，浙江奉化人，博士后。

+,-.#國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究》（19ZDA027）；

上海交通大學(xué)“董仲舒青年學(xué)者支持計(jì)劃”（HS-SJTU2020B01）

/0123#B234.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0054-08

;<=>#2021-10-20

既往對(duì)于董仲舒的思想研究往往側(cè)重于從其“天的哲學(xué)”“政治哲學(xué)”等角度，把握董子思想之大

略，卻往往忽略了對(duì)于“物”的研究。然而，作為認(rèn)識(shí)與語言的對(duì)象，“物”在董仲舒的思想中自有其

一席之地。一方面，在董仲舒的名學(xué)思想中，名物（名實(shí)）關(guān)系作為基礎(chǔ)得以確立；另一方面，董子以

陰陽、四時(shí)、五行等圖示解釋世界的理論，自然不可能略過“物”這一抽象的、代表一切存在者的范疇。

然而，歷來的研究者或?qū)⒅畾w于“天人感應(yīng)”的框架內(nèi)，將“物”視作天人關(guān)系中的參與者，或?qū)⒅畾w于

認(rèn)識(shí)的或語言——或統(tǒng)之曰“名”——所把握的對(duì)象，始終缺乏就“物”而論“物”的系統(tǒng)研究①。事實(shí)

上，董子發(fā)揮《春秋》“五石六鹢之辭”，形成其獨(dú)特的“名物”觀，有別于“多識(shí)草木鳥獸之名”的

名物訓(xùn)詁。又繼先秦名學(xué)思想之余緒，并將之組織進(jìn)其宇宙論、本體論的論域之中。“物”的不同面向

之間環(huán)環(huán)相扣，共成一體。因此，本文即試圖以“名”為視角，系統(tǒng)剖析董仲舒的“物”哲學(xué)。

!"#$%&'()*$+,-.)

辨物理、別物類的研究往往被歸于“訓(xùn)詁”的范疇，更確切地說，則是“名物訓(xùn)詁”。所謂“名

物”，大抵指稱專有名詞，如草、木、鳥、獸、魚、蟲之類，也包括宮室、車輿、器皿、服制、天文、

① 例如王永祥《董仲舒評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社 1995 年版，第 207 頁）以“辨物理、真天意的認(rèn)識(shí)論”囊括了對(duì)

“物”的討論。余治平《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書館 2003 年版，第 212 頁）則以“物

莫無鄰、以類相召的感應(yīng)思想”將對(duì)“物”的分析統(tǒng)攝其中。

第 5 期 張靖杰 “名倫等物不失其理” 55

地理等。因古字、古言之不可得而解，所記之名物有不可得而聞?wù)?，則有考鏡源流，還其故訓(xùn)的必要。

如最早的字書《爾雅》，除卻《釋詁》《釋言》與《釋訓(xùn)》三篇外，大抵皆為名物訓(xùn)詁?！墩f文解字》

《釋名》亦包含大量訓(xùn)釋名物的條目?！墩撜Z》記載孔子教導(dǎo)“小子”學(xué)《詩》，認(rèn)為其有“興觀群

怨”之教化功能外，尚可有助于“多識(shí)于鳥獸草木之名”，可見《詩》中所載名物之繁復(fù)，這也使得

《詩》成了名物訓(xùn)詁之大宗，自漢訖清好之者不絕。

不過，細(xì)繹“名物”一詞，又可以析分為“名”與“物”?！吨芏Y·天官·冢宰》：“庖人掌共六

畜、六獸、六禽，辨其名物。”[1]86 賈公彥疏以“名物”作“名號(hào)物色”解。又《地官·司徒》：“辨其

山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物。”[1]241 鄭玄注曰：“名物者，十等之名與所生之物。”[1]241 賈疏

作“十等形狀名號(hào)及所出之物也”。又孫詒讓釋“名物”曰：“名物，若《爾雅》之《釋鳥》《釋獸》

《釋畜》所說，種別不同，皆辨異之也。”[2]綜合以上釋讀，可以認(rèn)為：“物”當(dāng)然可以依“名”而辨異

或別類，但“名”與“物”之間并非自然而然地連綴成詞。其中所謂“名物”二字雖聯(lián)屬而其含義又有

間隙，也并非專指草木、魚蟲、鳥獸之專有名詞。若要在字義上錙銖必較，則大可推斷：“名物”二字

連綴成詞，本身即意味著將“名”可以（有效地）指稱“物”作為前提接受了下來。當(dāng)然，這一前提并

非是不證自明的。因此“名物訓(xùn)詁”的一項(xiàng)重要工作就是還其本原，也就是試圖還古書、古言中的

“名”以其本身所指稱的那個(gè)“物”。

如果說承自孔子“多識(shí)鳥獸草木之名”的“名物”之學(xué)以博聞多識(shí)為目的，那么董仲舒對(duì)于“名

物”的看法則純是“名物”之學(xué)的對(duì)立面?！洞呵锓甭丁ぶ卣菲ㄒ韵轮蛔⑵┰唬骸澳苷f鳥獸之

類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿

使嫌疑，是乃圣人之所貴而已矣?！盵3]33 董子明確認(rèn)為圣人雖能說鳥獸草木之名，卻不愿多說，圣人真

正關(guān)心的是“仁義”二字。在《仁義法》篇中，董子強(qiáng)調(diào)“以仁安人，以義正我”，并試圖通過將

“仁”訓(xùn)為“愛人”，由為政者之“愛人”等同于“愛民”推至“鳥獸昆蟲莫不愛”?！罢f仁義而理

之”中的“理”當(dāng)然有條理、分理的含義，故要“分科條別，貫所附”。這一說法固然在一定程度上指

向了認(rèn)識(shí)與名物意義上分類、揀擇，賦其條理之意，卻更側(cè)重于以人道而范圍之，并非就草木、鳥獸而

分類別屬之意。這里，孔子“多識(shí)”之說與董子“非圣人所欲說”之間似乎存在著某種對(duì)立的關(guān)系。蘇

輿試圖調(diào)和這一矛盾：“孔子學(xué)《詩》，亦云‘多識(shí)’，蓋視為余事，不侈浩博。觀《古今注》所載

芍藥蟬蟻之答，《論衡》所紀(jì)識(shí)重常之鳥，知董未嘗以博物為非。程子以記誦博識(shí)為玩物喪志，亦畏

其得小而遺大也?！盵4]144 要之，《詩》之“興觀群怨”要重于“多識(shí)”之功，董子未嘗以博物為非，卻

亦不以博物為要?？梢姡又氐赖露p名物，雖不廢博聞多識(shí)之功，卻在學(xué)有小大之辯的問題上表明

了立場(chǎng)。

這一對(duì)于“名物”的不同理解在董子對(duì)于《春秋》的解讀中又進(jìn)一步放大。董子所謂“名物”大抵

以《春秋》為依歸，這與其作為《公羊》先師，善言《春秋》的歷史形象若合符契。其言曰：“《春

秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣

人之謹(jǐn)于正名如此。君子于其言，無所茍而已，五石、六鹢之辭是也?！盵3]60-61 董子所謂“名物”，并不

排除草木鳥獸、天文地理等專有名詞，將對(duì)于霣石、飛鹢的考察歸于“名物”亦未為不可。不過，“名

物如其真”，卻更多地指向命名、指稱事物如其所是的含義。或許可以認(rèn)為：“名物訓(xùn)詁”之“名物”

側(cè)重在“物”，而董子所謂“名物”側(cè)重在“名”（或謂“言”“辭”）。前者關(guān)注的是如何辨物、真

物，后者則更側(cè)重于正名、慎辭。

以對(duì)于五石、六鹢的考察為例?！洞呵铩焚夜辏骸按?，王正月，戊申朔，隕石于宋五。是

月，六鹢退飛，過宋都?！雹?/p>

《左傳》解經(jīng)，專就“名物”立論，其意平實(shí)。所謂“隕石”即“隕星”，

①“!”，《谷梁》作“"”。參見范甯集解，楊士勛疏《春秋谷梁傳注疏》僖公六年至十八年，李學(xué)勤主編《十三

經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社 1999 年版，第 134 頁）。

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解“六鹢退飛”之緣由為“風(fēng)”，可知風(fēng)大而致鹢鳥退飛①

。《公》《谷》則不同?！豆騻鳌吩唬骸瓣?/p>

為先言隕而后言石？隕石記聞，聞其嗔然，視之則石，察之則五?！聻橄妊粤笱喳o？六鹢退

飛，記見也，視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛。”[5]434-436 五石、六鹢，《公羊》著眼全在語序，

于隕石，則先聞、再見、后察，于飛鹢則先見而后察。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)由粗入精，故在記述上則有石先于

五，六先于鹢之文辭。《谷梁》則以為：“先隕而后石何也？隕而后石也。于宋四竟之內(nèi)曰宋。后

數(shù)，散辭也。耳治也。……六鶂退飛過宋都，先數(shù)，聚辭也，目治也?！又谖铮瑹o所茍而

已。”[6]隕石散于宋之四境，圣人記之以耳聞，故“后數(shù)”。六鹢聚而飛過宋都，圣人記之以目見，

故“先數(shù)”。與《公羊》之說略同，不過更添釋義，卻難免牽強(qiáng)之嫌。董子所謂“于言無茍”“名物

如其真”，顯然是站在《公》《谷》的立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)圣人以耳聞目見之序，紀(jì)實(shí)而錄，以明確《春秋》

之于辭無茍。這與《公羊》以《春秋》為圣人筆削之書，雖譏貶誅絕以托圣人志意，卻仍是耳聞目見

之序則紀(jì)實(shí)，闕疑闕傳之處則闕如的“信史”。且《公羊》一般以《春秋》中之“君子”為孔子，故

“君子于其言無所茍”就不僅僅是孔子“正名”觀念的表述，也被董子用來說明圣人筆削《春秋》時(shí)之

于“辭”無茍。

《玉英》篇中另一則對(duì)于《春秋》辨物之理的論述同樣可以為證：“《春秋》理百物，辨品類，別

嫌微。修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可

同也?！盵3]20“星墜”曰“隕”，“螽墜”曰“雨”，均為墜落之意，《春秋》即以“辭”別嫌疑。蘇輿

注曰：“星降于天，不可言雨星。雨亦降于天者，嫌使同也。螽本發(fā)于地，不嫌同雨，言雨正狀螽死

墜?！盵4]73“星霣”可言“如雨”，但“如雨”畢竟不是“雨”?！豆颉穼?duì)之即有釋義：“如雨者何？

如雨者非雨也。非雨則曷為謂之如雨？不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而復(fù)?！有拗唬骸庆B

如雨?！盵5]1136 可知，未經(jīng)孔子刪削之《春秋》本作“雨星”，孔子筆削而成“星霣如雨”。一般以

為，經(jīng)孔子筆削之《春秋》于記事上要更為精確。記錄者不可能如此切近地觀察到隕星的墜落，所謂

“尺而復(fù)”者大抵為傳聞或臆說，且“雨星”與“雨螽”又辭同而嫌疑。以“如雨”稱“星霣”，以

“雨”稱“螽”則可以起到別嫌明疑的效果。董子的解釋即以隕星降自天，而蝗蟲生于地，“雨”亦地

氣蒸騰所生，故與蝗蟲同發(fā)于“地”，自與隕星不同。故“螽”可言“雨”，而“星”不可言“雨”。

其說牽合與否姑且不論。依董子之意，突出“星霣”與“雨螽”之異，表明的是對(duì)《春秋》中的“名”

（或“辭”）的重視，“辭”以別嫌疑，故于“辭”之嫌微、同異之處必須慎之又慎。

無論是五石、六鹢還是雨星、雨螽，盡管仍圍繞著“物”而展開，但卻并非狹義的“名物”之學(xué)所

能范圍。五石、六鹢關(guān)乎語序問題，而雨星、雨螽則更多牽涉詞義及搭配，并非嚴(yán)格意義上的考究名

物。或可認(rèn)為，董子所謂“名物”，當(dāng)解之為“名倫等物”更為確切?！毒A》篇曰：“《春秋》慎

辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。”[3]22 蘇輿注曰：“因倫之貴賤而名之，因物之大小而等之，故曰‘名倫等

物’?！盵4]82 鐘肇鵬分釋四字，即以“名倫等物”包含名稱、人倫、等級(jí)、事物四者[7]159。下文又就小

夷、大夷，戰(zhàn)、獲、執(zhí)之嫌疑處一一剖析，最終指向了“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也”[3]22?？?/p>

見其所關(guān)注者并非狹義的“名物”，而是如何由“辭”而達(dá)乎圣人之“義”（“意”）②

。

綜上，董子所謂“名物”雖然不排斥狹義的“名物”之學(xué)，甚至以之為基礎(chǔ)，卻將更多的關(guān)注投向

① 又《史記·宋微子世家》：“六"退蜚，風(fēng)疾也?！眳⒁娝抉R遷撰，裴#集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義《史記》

（中華書局 2014 年版，第 1963 頁）。

②《春秋繁露·盟會(huì)要》篇的一段文字則直接將“名倫等物”組織進(jìn)理解“圣人至意”的一隅中，經(jīng)由“名倫等物不

失其理”，即通過小大、尊卑、貴賤之序，以明乎政治得失：“至意雖難喻，蓋圣人者貴除天下之患。貴除天下之患，故

《春秋》重，而書天下之患遍矣?！试唬毫⒘x以明尊卑之分，強(qiáng)干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采

摭托意，以矯失禮。善無小而不舉，無惡小而不去，以純其美。別賢不肖以明其尊。親近以來遠(yuǎn)，因其國而容天下，名倫等

物不失其理。公心以是非，賞善誅惡而王澤洽，始于除患，正一而萬物備。故曰大矣哉其號(hào)，兩言而管天下。此之謂也?！?/p>

參見董仲舒《春秋繁露》，第 32 頁。

第 5 期 張靖杰 “名倫等物不失其理” 57

了人倫、政治領(lǐng)域，體現(xiàn)出輕物重人的傾向。其在《春秋》的語境中所提揭出來的“名物如其真”，關(guān)

注的其實(shí)是言如何達(dá)意——更具體地說，則是如何由《春秋》之辭（或圣人之言）透入圣人之意——的

問題，而非對(duì)具體事物的考究。

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董子所謂“名物”盡管與“多識(shí)草木鳥獸之名”的“名物訓(xùn)詁”有所不同而更傾向于人倫、政治的

論域，然而，若回到董子所謂“名物”的基本規(guī)定，即以“名”命“物”，則其對(duì)于“物”的討論也同

樣觸及了先秦以降一切名學(xué)思想都無法繞過的基本議題，即名實(shí)關(guān)系的問題。大體而言，先秦時(shí)期的儒

家、墨家、名家、法家、黃老等在這一問題上的觀點(diǎn)可以區(qū)分為循名責(zé)實(shí)與依實(shí)定名兩種不同的進(jìn)路。

前者主張名對(duì)于實(shí)的規(guī)約，甚至認(rèn)為“名”具有超越于其所指稱對(duì)象之現(xiàn)實(shí)性的指導(dǎo)意義；而后者則主

張名以指實(shí)，乃至名副其實(shí)，強(qiáng)調(diào)名與實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。先秦諸子的論述雖然各有側(cè)重，但兩種致思

進(jìn)路之間并不存在正誤之分，事實(shí)上，在《荀子》那里，“制名以指實(shí)”與“名定而實(shí)辨”兩種傾向得

以并存。當(dāng)然，也可以認(rèn)為依實(shí)定名，主張名與實(shí)之間近乎嚴(yán)絲合縫的關(guān)聯(lián)側(cè)重于對(duì)自然物的命名。而

循名責(zé)實(shí)，則更適用于對(duì)人倫的、政治性的“名”。不過，無論采取何種進(jìn)路，名與實(shí)（或其所指稱的

對(duì)象）之間的關(guān)聯(lián)，作為論“名”的基石是沒有爭(zhēng)議的。

董仲舒的名號(hào)學(xué)說承先秦名學(xué)思想之余緒，其以“真”字關(guān)聯(lián)起的“名”與“物”，恰恰包含了名

實(shí)關(guān)系的上述兩個(gè)面向：一方面，“名之為言真也”“名生于真，非其真，弗以為名”[3]60，即將“名”

視作對(duì)“真”（或“實(shí)”）的呈現(xiàn)或反映。先有物而后有名，強(qiáng)調(diào)“名”之為對(duì)“物”的真實(shí)反映，恰

是還“名”與“物”之關(guān)系的本原。蘇輿則從造字（“字”亦“名”也）的角度解之：“先有物而后有

名。象形而為字，辨聲以紀(jì)物。及其繁也，多所假借，原其始，皆以其真?！盵4]283 萬物各有其“名”，

即便“名”與其所指稱對(duì)象的形象業(yè)已相去較遠(yuǎn)，但其所假借而為“名”者，若原其本，則同樣為

“真”；另一方面，“名者，圣人之所以真物也”[3]60，“名”成了圣人用以探真?zhèn)?、審是非的工具，?/p>

其名而后可以責(zé)其實(shí)，所謂“凡百譏有黮黮者，各反其真；則黮黮者還昭昭耳。……詰其名實(shí)，觀其離

合，則是非之情不可以相讕已”[3]60。天下之事有黯而不明者，皆以“名”之不正，而若要使黯者得以大

白于天下，則勢(shì)必要在“名”與“實(shí)”之離合處著眼?？梢姸铀^“真”，包含了以實(shí)檢名與以名正

實(shí)兩個(gè)面向。一方面，“名”以“真物”，這與孔子為政必先“正名”的主張如出一轍，側(cè)重于循名責(zé)

實(shí)的進(jìn)路；另一方面，“詰其名實(shí)，觀其離合”又更多地觀照到了“名”與“實(shí)”間的相互關(guān)系，而非

單方面地主張“名”對(duì)于“實(shí)”的作用。

如果說“真物”意味著依物之所是而認(rèn)識(shí)、把握物（用程頤的話來說則是“物各付物”），那么，物

之萬殊則勢(shì)必體現(xiàn)為“名”的分化，“名”也就承擔(dān)了辨別事物——即董子所謂“別物”——的功能①?；?/p>

可謂，“名物如其真”即意味著“別物”。首先，“名”有洪、私之分，所謂“物也者，洪名也，皆名

也，而物有私名，此物也，非夫物”[3]99。凡一切存在皆可名之為“物”，故謂“洪名”，又謂“皆

名”②。物又各有其性，如鳥獸草木性質(zhì)各異，黑白方圓各自不同，彼此相別而至于萬殊，各以其一己

之性而名之，故曰“私名”；其次，“名”與“號(hào)”的區(qū)分體現(xiàn)出詳略之別：“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。

名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目。目者，遍辨其事也；凡者，獨(dú)舉其大也?！盵3]59-60 鐘

肇鵬以為，所謂“號(hào)”當(dāng)作《荀子》之“共名”解，其義可通[7]651。暴君、仁君，其為“君”者一也；

順民、公民，其為“民”者亦一也，下文由“祭”之“號(hào)”，而分為春祠、夏祗、秋嘗、冬蒸之“散

① 蘇輿曰：“萬物總總，藉名以散殊之。”參見蘇輿《春秋繁露義證》，第 280 頁。

②《說文·白部》：“皆，俱詞也?！庇帧秲x禮·聘禮》“三揖皆行”，鄭玄注曰：“皆，猶并也?！薄对姟ご?/p>

雅·$》“百堵皆興”，毛亨《傳》作“皆，俱也”?？芍敖浴敝疄椴ⅰ⒓?、俱等相近之義。參見許慎著，段玉裁注

《說文解字注》（上海古籍出版社 1981 年版，第 265 頁）；鄭玄注，賈公彥疏《儀禮注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》

（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社 1999 年版，第 421 頁）；毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏《毛詩正義》，李學(xué)勤《十三經(jīng)注疏》

（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社 1999 年版，第 988 頁）。

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名”，由“田”之“號(hào)”，而分為春苗、秋蒐、冬狩、夏狝之“散名”，皆依從“名”與“號(hào)”之為詳

與略的區(qū)分，最終落實(shí)于“物莫不有凡號(hào)，號(hào)莫不有散名”這一自“物”而“號(hào)”，自“號(hào)”而“名”

的詳略之序。董子所謂“號(hào)”，承擔(dān)了《荀子》所謂“共名”的角色，而自“物”到“號(hào)”，再由“號(hào)”

到“名”（散名），正與《荀子》以“共”“別”區(qū)分詳略或《墨經(jīng)》所謂“達(dá)、類、私”者略同。

“名”之為“別物”，也并不僅僅意味著散殊萬物。如果僅示以區(qū)別，則世界所呈現(xiàn)的面貌無疑是

一片混亂。事實(shí)上，“別物”即已包含了整肅以秩序的義涵于其中，這一秩序即體現(xiàn)在“理”與“義”

這兩個(gè)范疇。就“理”而言，無論是作名詞用的“《春秋》辨物之理”，還是作動(dòng)詞用的“《春秋》理

百物”[3]20，無論作條理、分理還是整理解，都體現(xiàn)出賦予某種秩序的隱含意圖。萬物散殊而不可知，但

“名”之為“別物”的功能即體現(xiàn)在分門別類、別嫌決疑、董理萬物。譬如名冊(cè)，個(gè)別的“名”僅僅用

以命名個(gè)別的對(duì)象，而作為整體的“名”冊(cè)，則有將秩序與規(guī)律灌注于“名”之集合的意義。也正是在

此意義上，董子認(rèn)為《春秋》可以起到“辨物之理”或“理百物”的作用，因?yàn)槠渲兴浢锓睆?fù)，且

圣人于一字行褒貶，于用名上則不免要錙銖必較。

如果說“理”大體傾向于就“物”而言，那么“義”則更傾向于在人倫世界中發(fā)揮作用?！短斓?/p>

施》篇：

名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺

文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也。人生別言禮義，名號(hào)之由人事起也。

不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。見善者不能無好，見不善者不能無

惡，好惡去就，不能堅(jiān)守，人道者，人之所由樂而不亂，復(fù)而不厭者，萬物載名而生，圣人因其象而命

之。然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。[3]99

上述文字從論“名”之“別物”功能起筆，卻通篇圍繞“義”字展開。首先，親疏、尊卑、遠(yuǎn)近、

詳略即是“義”的具體呈現(xiàn)?！毒A》篇曰：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[3]22“義”代表

的是人倫秩序——當(dāng)然也包括《春秋》文辭——中所體現(xiàn)出的差別意識(shí)，這與董子所謂“別物”之

“別”合契；其次，“人生別言禮義，名號(hào)之由人事起”[3]99，即從生成的角度將“名”組織進(jìn)“禮”

（義）的范圍。人生于天地之間，本無所謂君臣父子之名，禮制而義定，則有尊卑之序、上下之別。其

中，君臣父子之“名”與上下尊卑之“禮義”是表與里的關(guān)系。對(duì)于一般意義上的草木鳥獸之名，也只

有在進(jìn)入人類世界之中才被賦予名號(hào)，其存在乃至使用也就有了一定的限度與規(guī)定。換言之，“名”是

“禮義”所代表的人倫秩序的外在呈現(xiàn)；第三，“正名以名義”，通過將“義”的范疇嵌入“正名”的

理論。命物以名就不僅要合乎“義”，同時(shí)更要彰顯“義”。這與《左傳》桓公二年“名以制義，義以

出禮”的邏輯如出一轍①。

總的來說，董仲舒對(duì)于“名”所具有的“真物”與“別物”功能的理解大體上未能超過先秦名學(xué)思

想的基本框架。不過，經(jīng)由上文的討論可以進(jìn)一步明晰：“真物”即內(nèi)在包含了“別物”，而“別物”

也絕不是“別離分散”以至于萬殊。區(qū)別的同時(shí)即意味著整肅以秩序，對(duì)“物”而言則是賦予“理”，

對(duì)“事”而言則是制以“義”。從認(rèn)識(shí)與語言的角度來看，將“理”賦之于“物”，才有可能進(jìn)行認(rèn)識(shí)

的拓展與邏輯的推演；從經(jīng)學(xué)自身的脈絡(luò)來看，將“義”賦之于“事”，則可以在《春秋》之辭中體圣

人之微。值得進(jìn)一步追問的是：“理”與“義”——即作為“物”的內(nèi)在規(guī)律與秩序——究竟以何種面

貌呈現(xiàn)？散殊之萬物究竟又如何進(jìn)入這一秩序的人道世界？對(duì)于這一問題的回答，不妨在董仲舒對(duì)于

“物”的解讀中予以進(jìn)一步明晰。

①《左傳》桓公二年記載晉國大夫師服針對(duì)晉穆侯名子曰仇一事發(fā)表議論：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政

以正名，是以政成而民聽。易則生亂。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成師，始兆亂矣。兄其替

乎！”可見命名關(guān)乎道義、禮法、政事等各個(gè)方面。杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義《春秋左傳注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》

（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社 1999 年版，第 152-153 頁）。

第 5 期 張靖杰 “名倫等物不失其理” 59

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在認(rèn)識(shí)或語言的論域中，“物”作為“名”所指稱的對(duì)象始終呈現(xiàn)出一定的規(guī)律，不可言說或不可

認(rèn)知的“物”，或“物”之為“物”的本性則非“名”所能范圍。換言之，命物之“名”便具有了賦予

萬物以一定規(guī)律的功能。荀子所謂“共名”與“別名”之分，董子所謂“洪名”“私名”之別，即體現(xiàn)

出“名”所承擔(dān)的分門別類、董理萬物的職責(zé)。不過，僅從共、別區(qū)分“物”之詳略僅僅是“物”的規(guī)

律之一隅，董子對(duì)于“物”有著更為周密的思考。

“天”之于萬物的本體論意義，使得萬物散殊卻系于“一元”。作為認(rèn)識(shí)和語言的對(duì)象，“物”的

存在始終處于與人的交互之中，但人如何認(rèn)識(shí)與把握對(duì)象的問題，則涉及認(rèn)知與言說的主體與客體自身

的條件及其限制。一方面，人作為有限的存在者，其認(rèn)識(shí)與言說的官能本即有限，對(duì)于不可名之

“道”，對(duì)于“物”之為“物”的本性，都是認(rèn)識(shí)或語言所無法觸及的邊界，甚至天地之廣、萬物之

博，也總在挑戰(zhàn)著有限個(gè)體的認(rèn)識(shí)邊界；另一方面，圣人制“名”的意義在于將萬物分科別條，但作為

認(rèn)識(shí)與言說的對(duì)象，勢(shì)必要由“博”而轉(zhuǎn)“約”?；蛘哒f，分科別條之依據(jù)何在，此物與彼物何以可以

按照特定的規(guī)則予以分門別類，董子顯然將這一系列問題的解決方案托付于“天”。從本體論的角度來

看，“天者萬物之祖，萬物非天不生”[3]85。可知，天地萬物共有一個(gè)“祖”，即生成的、形上的本體，

也就是“天”。立足于人類世界，則是“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也”[3]33?！霸弊值暮x當(dāng)然

十分豐富，如以“天”為“元”，以“元”為“元?dú)狻保浴霸睘椤凹儠r(shí)間概念”等①。若僅從“物”

的角度看，僅將“元”視作本原即可，而這一本原即是董子所十分推重的“天”。而所謂“屬”，《說

文·尾部》作“連”解，可知“屬”即連及、聯(lián)屬之意[8]。圣人的工作即將天地萬物聯(lián)系于一，也就是

“天”。其說雖然本《春秋》而就人倫政事立言，亦可推之于一般意義上的論“物”之說②。一則，人與

天地萬物均以“天”為“本”、為“元”，且人的認(rèn)識(shí)與言說官能亦象天而成，作為認(rèn)識(shí)與言說工具的

“名”與“號(hào)”亦本于天地，以此認(rèn)識(shí)與言說才成為可能；二則，天地萬物在本源上的相通擔(dān)保了在認(rèn)

識(shí)與語言的層面上對(duì)“物”的把握可以采取循理、比較、類推等方法。換言之，“物”所呈現(xiàn)的規(guī)律并

不在于“物”自身，而在于“天”的背書。更進(jìn)一步，“天無所言，而意以物”，“天”不僅為“物”

之規(guī)律與秩序背書，同時(shí)也可以由“物”之運(yùn)化來呈現(xiàn)“天意”，故“君子察物之異，以求天意，大可

見矣”[3]95。

“天”不僅將萬物系之于一，以奠定“名”得以命“物”的基礎(chǔ)，也在“物”的具體展開中呈現(xiàn)為

特定的規(guī)律。天道分列陰陽，于“物”而言則為耦合?！冻f王》篇：“百物皆有合偶，偶之合之，仇

之匹之，善矣?！盵3]10 又《基義》篇：“凡物必有合?！锬獰o合，而合各有陰陽?！盵3]73 所謂“耦

合”或“合偶”，即以陰陽的對(duì)舉為范式來范圍天地萬物。蘇輿注曰：“物皆有所合，以為陰陽。就一

物言之，亦各有其陰陽。身以背面為陰陽，背面又以帶上帶下為陰陽，山以前后為陰陽，氣以清濁為陰

陽，質(zhì)以流凝為陰陽。”[4]342 也就是說，萬物皆可以陰陽而范圍之，一物又有一物之陰陽。不過，“物”

①“元”作為本原不難理解，即便在《春秋繁露》中亦有這一含義。如《立元神》篇：“君人者，國之元?！钡?。持

“元”之為“元?dú)狻钡恼f法可以遠(yuǎn)紹至何休《公羊解詁》，其言曰：“變一為元，元者，氣也。無形以起，有形以分，造

起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也?！毙鞆?fù)觀、金春峰等學(xué)者即持此說。周桂鈿則主張一種“元一元

論”，認(rèn)為“元”是一個(gè)純時(shí)間的概念。參見何休解詁，陸德明音義，徐彥疏《春秋公羊傳注疏》，第 7 頁；徐復(fù)觀《兩

漢思想史》（二），第 328-329 頁；金春峰《漢代思想史》（中國社會(huì)科學(xué)出版社 1987 年版，第 150 頁）；周桂鈿《董學(xué)

探微》（北京師范大學(xué)出版社 2008 年版，第 39 頁）。還有一種對(duì)于“元”的解釋或許更衷于《春秋》，即將“元”視作

“人君”。劉敞《春秋權(quán)衡》：“元年者，人君也，非實(shí)太極也。以一為元?dú)猓萎?dāng)于義哉？其過在必欲成五始之說，而

不究元年之本情也?！边@一解釋本身實(shí)出于宋代《春秋》學(xué)者舍傳求經(jīng)的解經(jīng)方式，如若準(zhǔn)之以《公羊》傳文，則斷不如

是。參見劉敞《春秋權(quán)衡》卷八，《文淵閣四庫全書》（第一四七冊(cè)）（臺(tái)灣商務(wù)印書館 1983 年版，第 255-266 頁）。

②“《春秋》變一為元”“春正月”等，顯然是就《春秋》所謂“五始”之說立論。其所謂“物”，自然也偏向于

“事”的面向。又如《立元神》篇曰：“君人者，國之元，發(fā)言動(dòng)作，萬物之樞機(jī)?！奔凑驹邳S老的立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)為君者的

重要性，“萬物之樞機(jī)”，當(dāng)然側(cè)重于政事，卻亦含庶物于其中。參見董仲舒《春秋繁露》，第 37 頁。

60 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

雖有合卻無會(huì)，譬如陰陽于四時(shí)之運(yùn)行總是交而替之，所謂“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是

也”[3]71。又：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。”[3]72 就論證陰

陽交替運(yùn)行，事物運(yùn)轉(zhuǎn)有其自身的消長(zhǎng)規(guī)律而言，主張“物無合會(huì)”并無可怪之處。不過董子卻以之論

證陽尊而陰卑，以為君尊于臣、父尊于子、夫尊于妻張本，卻指向了特定的價(jià)值觀念。總之，“陰陽”

作為“天道”領(lǐng)域的一對(duì)范疇，在“物”的論域中可以直接轉(zhuǎn)化為耦合的認(rèn)識(shí)規(guī)律。

以陰陽范疇背書的“物”之耦合作為規(guī)律盡管可以范圍天地萬物，但僅以兩分的方法看待世界未免

失之過簡(jiǎn)?！邦悺狈懂牭囊雱t進(jìn)一步將“物”的規(guī)律予以細(xì)致、條理，所謂“類”，大抵可以理解為

范疇、范式，歸于某一類者皆有相似或相同的特性。首先，天與人的關(guān)系可以用“以類合之”來概括。

天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂，政有慶賞刑罰，皆“天人合類”之效。而在《人副天數(shù)》篇中，天與人

的關(guān)系又呈現(xiàn)為“副類”與“副數(shù)”兩種，所謂“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副

天，一也”[3]75。其說雖以天人立論，亦范圍百物，或作為在天人之范圍內(nèi)被安排的對(duì)象，如“春生夏

長(zhǎng)，百物以同；秋殺冬收，百物以藏”?；蜃鳛楸弧案薄钡膶?duì)象，如“腹胞實(shí)虛，象百物也”。無論如

何，“物”始終被置于天人之以“類”（或以“數(shù)”）合之范圍內(nèi)；其次，“天有十端”，“端”亦可

視作“類”。《天地陰陽》篇：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢

也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之

物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也?！盵3]98-99 “天”之十端

作為事物之萌芽、發(fā)端，同時(shí)構(gòu)成了事物的端緒與要點(diǎn)，萬物雖殊，亦可以“十端”范圍之。所謂

“投”字，鐘肇鵬引《后漢書·周黃徐姜申屠列傳》“投劾而去”，以為“投”作“下”解，以為

“投”表達(dá)的是“‘物’是下于所貴的十端，而不在十端之中”[7]1087?！笆恕贝砹四撤N特定的性

質(zhì)，而具體的“物”雖然具有某種屬性，卻并不就是那種屬性，即便是“五行”之“木、火、土、金、

水”，也并不指稱具體的五種實(shí)存的物質(zhì)。在此意義上，天地萬物皆可在一定的意義上歸類于“十

端”。值得關(guān)注的是，作為認(rèn)識(shí)與語言——或者說用“名”制“名”——的主體，“人”在十端之中有

超然的地位，換言之，在人與物之際，天與人之際，“人”始終占據(jù)主導(dǎo)的位置；再次，“類”的規(guī)定

不僅在靜態(tài)的意義上將散殊的萬物依照特定的性質(zhì)歸于一“類”，也促成了物與物之間的交往與互動(dòng)。

在《同類相動(dòng)》篇中，作者以“平地注水”“均薪施火”為例，又以“同氣則會(huì)，同比則應(yīng)”為證，試

圖說明：“物固以類相召?！薄懊朗抡倜李?，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！盵3]75 從“物”的角度而

言，“以類相召”使得“物”的運(yùn)動(dòng)有跡可循。對(duì)人而言，董子以災(zāi)異勸導(dǎo)善政的理論根據(jù)亦在于此。

因?yàn)樵诙偈婵磥恚^“災(zāi)異”大抵皆是人事之應(yīng)，圣王之政召至祥瑞，暴政之行致使災(zāi)異；最后，

僅就“物”作為認(rèn)識(shí)與語言的對(duì)象而言，“類”的規(guī)定使得“比類”與“推類”成為可能。在《深察名

號(hào)》篇中，董仲舒明確以禾米、卵雛為喻，最終推出性待教而成善的結(jié)論，其論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即所謂

“比類率然”，即以同類之相通來勾連起卵-雛、禾-米和性-善的關(guān)系。又：“推物之類，以易見難者，

其情可得?！盵3]98 由推物類則可以體物情，這是推類方法的一般表達(dá)。而在《春秋》之中，“屬辭比事”

的方法原則上即是一種類推論證，董子對(duì)之即有明文，其言曰：“《春秋》赴問數(shù)百，應(yīng)問數(shù)千，同留

經(jīng)中。翻援比類，以發(fā)其端?！盵3]13 又：“為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡

矣。”[3]24 可見，以類推之方法解讀《春秋》，可以范圍天下之所有庶務(wù)與政事。

從一元到耦合再到推類，董子對(duì)于“物”的解讀建基于“天”的本體，又在逐漸條分縷析，最終所

追求的是實(shí)現(xiàn)像郊祝之辭所謂的“庶物群生，各得其所”的狀態(tài)[3]84。從“天”之本體到陰陽之耦合，再

到“類”之推于“萬物”，這不僅是董仲舒的“物”觀念在其本體論的基礎(chǔ)上的分化與衍生。也可以在

“名”的——確切地說則是認(rèn)識(shí)與語言的——論域中為“物”提供內(nèi)在的秩序。

總之，本文分別從名物、真物與別物的角度分析董仲舒的“物”哲學(xué)。董子所謂“名物”與孔子主

張《詩》教之“名物”不同，董子基于《春秋》“五石六鹢”的詮釋所主張的“名物”觀念，更側(cè)重于

“名倫等物”的含義，既包含了草木鳥獸之名，也包含人倫與政治制度，且以后者為重。若回到董子所

第 5 期 張靖杰 “名倫等物不失其理” 61

謂“名物”的本義——即以“名”命“物”的含義——來看，“名”與“物”的關(guān)系作為名學(xué)思想的基

石，又在“真物”與“別物”的意義上得以強(qiáng)化?！拔锔鞲段铩奔匆馕吨盐铡⒄J(rèn)識(shí)萬物各以其性，因

此，“真物”又內(nèi)在包含了“別物”。而將“物”分門別類則意味著整理萬物，或整肅萬物以秩序。這

一秩序在董仲舒對(duì)于“物”的體認(rèn)中可以進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)，建基于“天”的本原為認(rèn)識(shí)與把握“物”提供了

一個(gè)共同的基礎(chǔ)，而陰陽之耦合則是認(rèn)識(shí)、領(lǐng)會(huì)天地萬物之基本規(guī)律。“類”的引入則使得推類成為可

能，由推類出發(fā)，則可以觸類旁通，范圍天地萬物。

FGHIJ

[1] 李學(xué)勤.周禮注疏[M].標(biāo)點(diǎn)本.鄭玄,注.賈公彥,疏.北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[2] 孫詒讓.周禮正義[M].北京:中華書局,1987:258.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M].乾隆三十八年聚珍本影印.上海:上海古籍出版社,1989.

[4] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[5] 何休,徐彥.春秋公羊傳注疏[M].上海:上海古籍出版社,2014.

[6] 范甯,楊士勛.春秋谷梁傳注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999:133-134.

[7] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].校補(bǔ)本.石家莊:河北人民出版社,2005.

[8] 段玉裁.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981:721.

“It Is Not Against Ethics and Law to Call Other People According to Their Nobility

and Inferiority and to Treat Things According to Their Grades: Dong Zhongshu’s

Philosophy of “Things”

ZHANG Jingjie

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200241, China)

Abstract: Confucianism has always had the tradition of attaching importance to the naming of things. In the discussion

of “names” in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals, the issue of naming things is also involved. Different

from what Confucius advocated in the “Poems” that “The names of plants, trees, birds and beasts should be known so

as to highlight the interpretation of the connotations and origins of named things. Dong Zhongshu’s so-called naming

things refers to the basic stipulation of naming “things” by “names”. However, based on the interpretation of The Spring

and Autumn Annals, he advocated that names should be rectified based on the interpersonal matters and activities and

things should be ranked based on the size or weight of physical matters, which involves human relations and common

things. And it could be further explained in the analysis of the function of names, which includes “reflecting things” and

“distinguishing things”; the former links the relationship between “names” and “things”, and the latter differentiates all

things and give them order. For “things”, it means “l(fā)aw”, and for “people” it means “righteousness”. And all things are

related to heaven and linked together to form an interrelated world through the coupling of yin and yang and the way of

analogy. This is exactly the significance of “things” which are the representatives of all beings and used every day but

ignored” in Dong Zhongshu’s entire ideological framework.

Key words: Dong Zhongshu; the naming of things; names; things; law; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn

Annals

（?@:A：衛(wèi)立冬 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No.5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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在五四運(yùn)動(dòng)以后中國人民爭(zhēng)取民族復(fù)興和現(xiàn)代化的偉大實(shí)踐中，在馬克思主義、中國傳統(tǒng)文化和西

方文化錯(cuò)綜互動(dòng)的思想背景下，張申府、張岱年兩位先生在哲學(xué)理論、中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化觀等領(lǐng)域矢

志不渝地艱辛探索，其崇高人格和學(xué)術(shù)思想皆洋溢著綜合創(chuàng)新之精神。

本刊繼續(xù)刊發(fā)同濟(jì)大學(xué)朱義祿先生 1983 年 5 月在安徽大學(xué)哲學(xué)系聽張岱年先生講授《先秦儒學(xué)與宋

明理學(xué)》（發(fā)表于《中州學(xué)刊》1983 年 8 月 25 日第 4 期）的手稿。與正式發(fā)表的文本相比，張岱年先生

的講座不僅語言生動(dòng)，而且有更豐富的內(nèi)涵。他強(qiáng)調(diào)孔子在積極有為態(tài)度和“在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)自己的

最高道德理想”方面對(duì)中華民族的重大貢獻(xiàn)，指出孟子首先揭橥人的價(jià)值問題，孟、荀都肯定道德意識(shí)

是“人之所以異于禽獸者”“人之所以為人者”，這些原創(chuàng)思想為宋明理學(xué)承繼與創(chuàng)新。

張岱年先生從 20 世紀(jì) 30 年代就倡導(dǎo)中國哲學(xué)“一天人”（“未嘗分別實(shí)在與現(xiàn)象為二事”）、

“合知行”（“在日常生活中表現(xiàn)真理”）等民族特色，倡導(dǎo)氣本論、理本論、心本論的宋明理學(xué)三派

說。氣本論雖然未突出實(shí)踐觀點(diǎn)，但仍可與“原始的、素樸的、但實(shí)質(zhì)上正確的世界觀是古希臘哲學(xué)的

世界觀”、黑格爾“辯證哲學(xué)”、費(fèi)爾巴哈“直觀唯物主義”等構(gòu)成“實(shí)踐的唯物主義”特別是中國特

色“具體實(shí)踐論”的一般前提；而“一天人”“合知行”等與“實(shí)踐的唯物主義”“具體實(shí)踐論”更相

契合，這些“活的”思想精華是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)相融合的重要基礎(chǔ)。

張岱年先生始終倡導(dǎo)對(duì)中國傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行“具體的、歷史的、辯證的分析”或“歷史的、全面的、

辯證的分析”，也就是運(yùn)用唯物史觀和唯物辯證法研究中國哲學(xué)。20 世紀(jì) 30 年代以來，我們?cè)谶\(yùn)用馬克

思主義研究中國哲學(xué)的探索中誕生了《中國哲學(xué)大綱》《中國思想通史》《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》

等鴻篇巨制，也有過誤用“兩個(gè)對(duì)子”的嚴(yán)重曲折。深刻總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，擺脫形形色色的奴化心

態(tài)，立足“中國問題”，準(zhǔn)確、完整地理解馬克思主義、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)，以“獨(dú)立的氣魄”

“心靈的自由思考”進(jìn)行人類文明成果的綜合創(chuàng)新，是張申府、張岱年、馮契等前輩哲學(xué)家的精神風(fēng)

范。一方面，進(jìn)一步運(yùn)用“實(shí)踐的唯物主義”“具體實(shí)踐論”重新思考和闡釋中國哲學(xué)；另一方面，把

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在地轉(zhuǎn)化為當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的有機(jī)成分，是真實(shí)地推進(jìn)“兩個(gè)結(jié)合”偉大

事業(yè)的必經(jīng)之路。

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第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

_______________________________________________

*注：1983 年 5 月，張岱年先生在安徽大學(xué)哲學(xué)系舉辦的“中外哲學(xué)史研討班”授課，講授了《中國哲學(xué)中的本體觀

念》《中國哲學(xué)中的天人合一思想剖析》《先秦哲學(xué)和宋明理學(xué)》《張載的天人合一論》。同濟(jì)大學(xué)的朱義祿教授保留了

這些珍貴的手稿，并將其賜予本欄目發(fā)表。

!"#$%&'()*+*,-.

張岱年 1

，朱義祿 2

（1. 北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871；2. 同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200092）

!"#$張岱年；中國哲學(xué)；先秦儒學(xué)；宋明理學(xué)

DOI$10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.009

%&'($張岱年（1909－2004 年），男，河北獻(xiàn)縣人，中國現(xiàn)代哲學(xué)家、哲學(xué)史家；

朱義祿（1942－），男，浙江寧波人，教授。

)*+,-$B26 ./012$A .34-$1673-2065(2022)05-0063-08

5678$2021-09-10

83.5.14 "#$%&'()*+,-.*

儒家學(xué)說在封建時(shí)代是作為統(tǒng)治的

思想，現(xiàn)在是作為歷史的現(xiàn)象加以研

究，但歷史和現(xiàn)在總是有聯(lián)系的。

/01234567

從戰(zhàn)國到清末，孔子是中國歷史上

影響最大的，沒有第二個(gè)人能和他相

比。為什么孔子有如此影響呢？

一是孔子是中國歷史上第一個(gè)提出

體系的思想家。這里當(dāng)然有關(guān)于老子年

代的爭(zhēng)論，但老子的影響沒有孔子大。

孔子自己說自己的思想有個(gè)“一以貫

之”的原則。他是總結(jié)了當(dāng)時(shí)的歷史、

夏、商、周三代的文化知識(shí)的成果，提

出“一以貫之”的思想體系的。

同時(shí)，孔子對(duì)中國的傳統(tǒng)文化有重大

影響。中華民族創(chuàng)造了一個(gè)與西方和印度

并列的光輝燦爛的文化，這個(gè)文化有它的

思想基礎(chǔ)和民族特點(diǎn)，孔子就提供了傳統(tǒng)

文化的思想基礎(chǔ)和民族特點(diǎn)。

1）倡導(dǎo)一個(gè)積極有為的精神?？鬃?/p>

說自己長(zhǎng)處就是“學(xué)而不厭，誨人不

倦”，注重有為，認(rèn)為人應(yīng)有所作為。

2）要求在日常生活中提高自己的

精神境界?？鬃硬恢v前世來生，對(duì)鬼神

持懷疑態(tài)度，而注重現(xiàn)實(shí)生活，在日常生活中體現(xiàn)最高的道德理想，即“愛人”，要考慮別人的生存

和利益。一面講“愛人”，一面又要?jiǎng)澐值燃?jí)，這是個(gè)矛盾。古代思想家講抽象的人類之愛，

64 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

這不真實(shí)，但有進(jìn)步意義，要求減輕壓迫。這里涉及到（涉及）歷史上的清官問題?？鬃又v仁義之愛，想在現(xiàn)

實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)道德理想，這是孔子的一個(gè)貢獻(xiàn)，為中國傳統(tǒng)文化奠定了思想基礎(chǔ)。外國人也視孔子為中國文化

的代表。現(xiàn)在“尊孔”的時(shí)代過去了，“四人幫”反孔是一種謾罵，應(yīng)對(duì)孔子做（作）具體分析、評(píng)論。

孔子的缺點(diǎn)是不注重創(chuàng)造，講“述而不作”，述是重要的，但更重要的是鼓勵(lì)新的創(chuàng)造。“述”與“作”

有辯證的統(tǒng)一關(guān)系。

8092:*3;<

孟子在中國思想史上第一次明確提出人的價(jià)值問題，即“良貴”的問題。他認(rèn)為人與禽獸有不同的地方是

人有理智、善性，這是人貴于禽獸之處。這“良貴”表現(xiàn)在什么地方？在于人能思維，孟子強(qiáng)調(diào)人的思維。人

有心，心能思維，思維的結(jié)果就是認(rèn)識(shí)道德原則，即理義。人能思維，認(rèn)識(shí)道德原則，這就是人的價(jià)值所在。

孟子又區(qū)別“大人”“小人”。能保持“良貴”，就是有價(jià)值的“大人”，而關(guān)鍵在于能否通過思維把握道德

原則。一個(gè)人不能達(dá)到這點(diǎn)，光知吃喝，沒有價(jià)值。人要有惻隱之心，愿幫助別人，這是懂得自己的價(jià)值。在

中國孟子講到了人權(quán)，這是對(duì)中國文化的貢獻(xiàn)?！案毁F不能淫，貧賤不能移”，堅(jiān)持原則不動(dòng)搖，這才是“大

丈夫”。強(qiáng)調(diào)人要有原則和獨(dú)立思考的能力，“大丈夫”不能因環(huán)境變化而改變?cè)瓌t。

第 5 期 張岱年，等 張岱年先生講學(xué)記錄手稿（四） 65

=0>23?@

恩格斯引過黑格爾性惡比性善深刻的原話，有人就認(rèn)為性善論不如性惡論更深刻。其實(shí)這并不全

面?；浇淌侵v性惡的。十八世紀(jì)的法國唯物論是（講）性善的，這里性善（論）就比性惡論好一點(diǎn)。

（祿：性惡論只見人的自然本性，雖是唯物的，但就人的本質(zhì)來說，似不及性善論深刻，因性善論涉及人的社會(huì)本質(zhì)方面

問題了。）性善論常為民主提供理論依據(jù)，而性惡論卻常為專制主義所利用。

荀子與孟子一樣，肯定人的價(jià)值。人是天下之所最，原因在于人有道德原則。

A0BCDDEF

道家思想是消極的，不利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展。（祿：道家又有刺激文化發(fā)展的理論思維，不能否

認(rèn)。）所以漢武帝罷百家，獨(dú)尊儒術(shù)。漢代講經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)就是本本主義，不接觸實(shí)際問題，老從本本上討

生活。經(jīng)學(xué)是要束縛人們思想發(fā)展的。

佛教講三世、講因果報(bào)應(yīng)，對(duì)客觀世界持否定態(tài)度。

韓愈搞了一個(gè)古文運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，但他沒有搞什么思想體系。這樣，宋代思想家都回到孔孟

去。宋明理學(xué)的基本性質(zhì)，是為孔孟學(xué)派提供一個(gè)理論基礎(chǔ)?？酌系恼芾碇v得不多，關(guān)于天道、宇宙本

體論等都講得少。宋儒為孔孟的仁義道德材料提供一個(gè)本體論的基礎(chǔ)?？傊?，理學(xué)為孔孟學(xué)說（提供）

自然哲學(xué)的根據(jù)。

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周繼旨說：張岱年較多強(qiáng)調(diào)先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的聯(lián)系，而任繼愈較多側(cè)重二者的區(qū)別。同樣這些

資料，立足不一，觀點(diǎn)就歧義。

張、任二老各有偏重，有利于加深對(duì)中國思想的認(rèn)識(shí)。

其實(shí)中國的社會(huì)思想雖不循著任（繼愈）所說的道路前進(jìn)，但社會(huì)思想的宗教化確是中國哲學(xué)發(fā)展

的總趨勢(shì)，董仲舒是一次，隋唐佛學(xué)又是一次（漢唐盛．世．與這種宗教．．化．的傾向關(guān)系）。然而，中古封建

社會(huì)又沒有產(chǎn)生過包融一切的神學(xué)體系，這又與哲學(xué)思想的思辨化的沖擊有關(guān)。玄學(xué)的出現(xiàn)與產(chǎn)生，大

大刺激了理論思維的發(fā)展，而理學(xué)對(duì)佛教的理性思辨的偷運(yùn)也在一定程度上沖淡了宗教化（魏晉與宋明

并非盛世，而充滿著中央集權(quán)與地方割據(jù)的矛盾）。打個(gè)比喻說，如人折樹枝，但并未折下，往下折是

宗教化，但樹枝固有的彈性又叫樹枝向上彈。整個(gè)中古封建社會(huì)的思想，就沿著宗教化與思辨化的斗爭(zhēng)

而發(fā)展著。

大凡盛世往往出現(xiàn)宗教化的思潮，大凡衰世或分裂割據(jù)或中央集權(quán)衰弱時(shí)，往往出現(xiàn)思辨化的思潮。

（祿案：這是南京大學(xué)周繼旨教授的插話，不是張岱年先生的。他是北京大學(xué)畢業(yè)的，故稱張岱年與任繼愈為“二

老”。在語言的表達(dá)上，他與張岱年先生風(fēng)格不一樣。）

第 5 期 張岱年，等 張岱年先生講學(xué)記錄手稿（四） 67

（注：張岱年先生接著講）

孔子并不是“述而不作”，“一以貫之”就是孔子提出來的。理學(xué)吸（?。┓鸬朗情L(zhǎng)處而不是短處，

傳統(tǒng)說法講宋儒“陽儒陰釋”，這個(gè)說法并不正確，不能把宋明理學(xué)當(dāng)作改頭換面的佛學(xué)。

宋明理學(xué)是孔孟學(xué)說的發(fā)展，有一定的創(chuàng)造性，如吸收佛、老，同時(shí)自己也有創(chuàng)新，應(yīng)當(dāng)肯定理學(xué)

有新的見介（解）。

G0,-.*3HIJK

宋代的思想比較發(fā)展，宋太祖趙匡胤對(duì)知識(shí)分子比較重視，如下過不許殺士大夫的詔令，這一條保證宋

（代）學(xué)術(shù)有一定的繁榮。有（諸）多學(xué)派，其中三派發(fā)展為理學(xué)：張載的關(guān)學(xué)、二程的洛學(xué)、周敦頤的濂學(xué)。

理學(xué)即義理之學(xué)。王安石的學(xué)派叫“新學(xué)”，編《三經(jīng)新義》。司馬光的“朔學(xué)”。當(dāng)時(shí)理論思維

較高的是張、二程、周，可分為三派：（張載的）氣一元論；程顥的心一元論，陸九淵發(fā)揮程（顥）的

學(xué)說；周（敦頤）的客觀唯心主義、理一元論，程朱即發(fā)揮周（敦頤）的學(xué)說。

理有二方面的意義：一是自然界的客觀規(guī)律，一是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。而這二方面的意義是可以等同的。

王廷相反對(duì)程朱、陸王，認(rèn)為“理”無獨(dú)立存在的可能，“理”只有在“氣”中才存在。

有人認(rèn)為理學(xué)只有程朱、陸王二派，這就抹殺了張載的地位，貶低過去的唯物主義傳統(tǒng)，這是承襲

西方資產(chǎn)階級(jí)傳統(tǒng)觀點(diǎn)。西方講哲學(xué)就重視康德、黑格爾，而不重費(fèi)爾巴哈唯物主義。

68 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

L0,-.*3HI;<MNOPQRST

理學(xué)是宋元明清占統(tǒng)治地位的思想，是維護(hù)封建的生產(chǎn)關(guān)系的，替中央集權(quán)封建專制制度提供理論基礎(chǔ)。

1、比較重身心修養(yǎng)

過去叫做（作）“身心性命之學(xué)”。

窮理（盡量認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律）；盡性（與西方倫理學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)比較接近，盡量發(fā)揮我的本性和才

能）；致明（知），強(qiáng)調(diào)提高精神境界。這是唯心、唯物都共同講的。一種境界是追求升官發(fā)財(cái)，一種

境界是實(shí)現(xiàn)道德理想。在宋儒看來，前者并無價(jià)值。陸九淵應(yīng)朱元晦到（白）鹿洞書院講學(xué)，認(rèn)為講學(xué)

是為了道德性命，而不是富貴利達(dá)。陸九淵講了這些話，聽講學(xué)生很受感動(dòng)。

重視身心修養(yǎng)，就強(qiáng)調(diào)安身立命。有了講學(xué)即可安身，即安定生活，不追求物質(zhì)而過分享受。

立命，從孟子來講，即掌握自己的命運(yùn)，每人都發(fā)揮自己主觀作用，以適應(yīng)客觀情況。

理學(xué)不講修來世，不承認(rèn)靈魂不死。不講鬼神是理學(xué)家的特點(diǎn)，以為鬼神是陰陽二氣的變化，給鬼

神以一個(gè)唯物主義的解釋。清初，《閱微草堂筆記》講鬼神，譏笑朱熹?？梢娎韺W(xué)家以陰陽二氣講鬼

神，在當(dāng)時(shí)還有進(jìn)步意義。

但理學(xué)家是講為道德而道德。這種觀點(diǎn)在西方，就是認(rèn)為道德有內(nèi)在價(jià)值，有了道德就有很高價(jià)

值，這與康德的“善良意志”相似。宋明理學(xué)講善良本性，類似康德。

康德講道德有三大假定：上帝存在、靈魂不死、意志

第 5 期 張岱年，等 張岱年先生講學(xué)記錄手稿（四） 69

自由。有了這三條，道德的實(shí)現(xiàn)才有價(jià)值。理學(xué)家不講這三大假設(shè)，認(rèn)為道德應(yīng)作為目的而存在。

2、生死問題

佛以生死為人生最大問題。

理學(xué)家認(rèn)為道德重于生命。個(gè)人為了道德可以犧牲生命。事實(shí)上，“殺身存（成）仁”不能看作是全

盤反動(dòng)，民族英雄堅(jiān)強(qiáng)不屈，是受了“殺身存（成）仁”的影響。但在道德原則與生命不可兩全的情況

下，儒家倡導(dǎo)“舍生取義”，這點(diǎn)應(yīng)注意到它在中國歷史上有積極影響。

理學(xué)家不追求來世幸福和彼岸世界?？档滤枷胍灿袀€(gè)彼岸世界。理學(xué)家認(rèn)為，世界的最高本質(zhì)與人的

道德有統(tǒng)一性。理學(xué)家是不相信宗教的。

3、理學(xué)的歷史作用

理學(xué)起了鞏固封建秩序的作用。封建秩序主要是“三綱”?！叭V”＝“天理”＝宇宙本質(zhì)＝封建道

德規(guī)范。程朱把“三綱”放到天上，陸王把“三綱”放到人的內(nèi)心，認(rèn)為“心即理”，是人固有的本性，

人的生活目的就是發(fā)揮這一本性。宋明理學(xué)不講神學(xué)，它鞏固了三權(quán)——皇權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)。

在漢朝，宰相與皇帝的關(guān)系，坐而論道。唐朝也是這樣，宋初也是這樣。皇帝與宰相說，宰相可以有個(gè)座位。宋

朝，宰相與皇帝是站著說話，元、明、清則跪著說話。這說明專制主義越來越厲害，理學(xué)與這種專制主義的加劇是密

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切配合的。明太祖廢除宰相，設(shè)大學(xué)士，相當(dāng)（于）秘書長(zhǎng)。

理學(xué)強(qiáng)調(diào)道德重于生命也起點(diǎn)作用，它強(qiáng)調(diào)民族氣節(jié)?！梆I死事小，失節(jié)事大”，這話有兩方面影

響，在保持民族氣節(jié)中是積極的，在倡導(dǎo)貞節(jié)中是“以理殺人”的。

禮教吃人，主要是吃了很多婦女。在婦女問題，理學(xué)家起了反動(dòng)、消極的作用。戴震說“以理殺人”

有二個(gè)意義：

清以文字獄來殺人，其理論根據(jù)是程朱理學(xué)；另一意義是指婦女守節(jié)，自殺、餓死、上吊、慢

性自殺……。

理學(xué)在“五四”以后還有一定影響，出現(xiàn)一些受理學(xué)家影響的思想家，如馮友蘭講“新理學(xué)”，以新

實(shí)在論宣揚(yáng)程朱理學(xué)；還有馬一浮先生也倡理學(xué)，馬是外國留學(xué)生，他認(rèn)為西方哲學(xué)光講知識(shí)，不講身心

修養(yǎng)，他崇拜程朱理學(xué)。同時(shí)還有梁漱溟、熊十力、賀麟欣賞陸王心學(xué)。理學(xué)時(shí)代既已過去了，但影響還

存在。

不能把理學(xué)當(dāng)作完全反動(dòng)的東西，尚鉞持這一觀點(diǎn)。應(yīng)對(duì)理學(xué)進(jìn)行具體、歷史、辯證的分析。

（祿案：尚鉞，我年輕時(shí)知其名，知道這是一位歷史學(xué)家。從網(wǎng)上查得，尚鉞（1902－1982 年），新中國成立后任中國

人民大學(xué)歷史系主任、北京市歷史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。）

（9:）

（;<4=：耿春紅）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&% 100 '()*+,-

鮑 伯 豐

（中共天津市津南區(qū)委黨校 理論研究室，天津 300350）

! "#2021 年正值中國共產(chǎn)黨成立 100 周年，在這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，以歷史邏輯為起點(diǎn)，回顧中國共產(chǎn)

黨百年輝煌；以實(shí)踐的邏輯為起點(diǎn)，回顧中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民進(jìn)行革命、建設(shè)和改革開放的艱難曲

折歷程；以理論邏輯作為切入點(diǎn)，深刻理解中國共產(chǎn)黨一百年以來對(duì)馬克思主義中國化的積極探索，有

助于我們堅(jiān)定“四個(gè)自信”，把中國特色社會(huì)主義各項(xiàng)事業(yè)推向前進(jìn)。

$%&#中國共產(chǎn)黨；100 周年；三重邏輯

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.010

'()*#鮑伯豐（1964－），男，河北武邑人，教授，法學(xué)博士。

+,-./#D232;D261 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0071-04

789:#2022-02-21

在中國共產(chǎn)黨百年發(fā)展歷程中，一代代共產(chǎn)黨人始終在為民族復(fù)興、國家富強(qiáng)、人民幸福而不懈奮

斗，他們?cè)谌祟惿鐣?huì)發(fā)展規(guī)律和中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，努力探求中國社會(huì)發(fā)展進(jìn)步之路，不斷推進(jìn)中華

民族偉大復(fù)興進(jìn)程。

!"#$%&'(' )** +,-./01

在 19 世紀(jì)中葉外國資本主義入侵之前，中國一直是一個(gè)完全封閉的農(nóng)業(yè)國。然而，封建統(tǒng)治下的農(nóng)

業(yè)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)有了資本主義的初步萌芽。如果沒有外部條件的重大變化，如果沒有外部力量的嚴(yán)重沖擊，

可能需要幾百年的時(shí)間，才能真正產(chǎn)生向資本主義過渡的內(nèi)在動(dòng)力。落后就要挨打，自 1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)

以后，古老的中國一步步淪為半封建半殖民地國家，1900 年，八國聯(lián)軍入侵中國，腐敗的清政府徹底被

列強(qiáng)打敗，泱泱中華面臨被瓜分、被滅種的危機(jī)。

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，無數(shù)中華兒女為了國家民族的獨(dú)立，進(jìn)行了不屈不撓的斗爭(zhēng)，特別是孫中山先生有

著清楚的認(rèn)識(shí)，率先在中國這片土地上領(lǐng)導(dǎo)了辛亥革命，舉起了近代民族民主革命的旗幟[1]。1911 年 10

月，在他的領(lǐng)導(dǎo)下，辛亥革命爆發(fā)，直接推翻了清王朝的封建統(tǒng)治，沉重地打擊了列強(qiáng)和中國的封建勢(shì)

力，使民主共和的觀念深入人心。然而，由于中國資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展不成熟，同時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)革命者也忽略了

中國革命最堅(jiān)定最忠誠和最有力量的占中國人口大多數(shù)的農(nóng)民和其他底層勞動(dòng)民眾，也沒有勇氣完全切斷

同帝國主義、封建勢(shì)力的聯(lián)系。辛亥革命的成果很快就被北洋軍閥袁世凱竊取，剛剛成立的資產(chǎn)階級(jí)共和

國只維持了幾個(gè)月就夭折了。從此，中華大地出現(xiàn)軍閥混戰(zhàn)、民不聊生的局面。

十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。就如同李大釗所言：“十月革命使飽受帝國主義列

強(qiáng)欺凌的中國人民感到格外沉痛，格外嚴(yán)重，格外有意義?！盵2]俄國工農(nóng)大眾在社會(huì)主義旗幟下所取得的

勝利，就如同一座燈塔，為當(dāng)時(shí)中國先進(jìn)分子指明了解決中國問題的方向。從此，“走俄國人的路”逐

漸成為當(dāng)時(shí)先進(jìn)知識(shí)分子的選擇。他們中的一些人到學(xué)校和工廠宣傳馬克思列寧主義的科學(xué)真理，極大

地促進(jìn)了馬克思主義在中國的傳播。五四運(yùn)動(dòng)就是在這種影響下爆發(fā)的。五四運(yùn)動(dòng)作為一種政治實(shí)踐，

不僅極大地振奮了民族精神，震撼了帝國主義和反動(dòng)派，而且實(shí)際上形成了由知識(shí)分子領(lǐng)導(dǎo)的第一個(gè)反

帝反封建的統(tǒng)一戰(zhàn)線。此后，一大批先進(jìn)知識(shí)分子深入工廠和廣大農(nóng)村，進(jìn)一步推動(dòng)了馬克思主義與中

國工人運(yùn)動(dòng)的結(jié)合，中國共產(chǎn)黨應(yīng)運(yùn)而生。

72 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

中國共產(chǎn)黨自成立開始，就肩負(fù)起獨(dú)立領(lǐng)導(dǎo)中國革命的歷史責(zé)任。在黨的早期斗爭(zhēng)中，由于缺乏革

命經(jīng)驗(yàn)，犯了一些主觀主義和教條主義的錯(cuò)誤，損失慘重。大革命失敗后，毛澤東同志從中國國情出

發(fā)，分析當(dāng)時(shí)中國社會(huì)，找到了一條以農(nóng)村包圍城市、武裝奪取政權(quán)的道路。其價(jià)值在于，它找到了社

會(huì)變革最強(qiáng)大的力量。在封建土地制度和帝國主義的壓榨下，廣大農(nóng)民的革命意愿最為迫切。誰能動(dòng)員

億萬農(nóng)民，誰就成為中國民族民主革命的真正領(lǐng)導(dǎo)者，從而完成民主革命任務(wù)。中國工人階級(jí)是革命性

最強(qiáng)、最堅(jiān)決、最徹底的革命階級(jí)。只有它能夠充分發(fā)動(dòng)廣大貧苦農(nóng)民起來斗爭(zhēng)，并克服民族資產(chǎn)階級(jí)

和小資產(chǎn)階級(jí)的動(dòng)搖性，把反帝、反封建的革命進(jìn)行到底[3]。

遵義會(huì)議后，在毛澤東同志的正確領(lǐng)導(dǎo)下，中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)和帶領(lǐng)億萬人民打敗日本帝國主義和國

民黨反動(dòng)派，建立了社會(huì)主義新中國，中國歷史翻開新篇章；經(jīng)歷社會(huì)主義革命與建設(shè)、改革開放、新

時(shí)代，我國取得了舉世矚目的成就。鐵的歷史證明，只有在中國共產(chǎn)黨的正確領(lǐng)導(dǎo)下，才可改變中國人

民自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)了一百年的悲慘命運(yùn)，只有中國共產(chǎn)黨才能擔(dān)負(fù)起救亡圖存、實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立的任務(wù)。

歷史和人民選擇了中國共產(chǎn)黨，選擇了改革開放，選擇了中國特色社會(huì)主義，選擇了新時(shí)代。這是歷史

發(fā)展的必然，也是人民最滿意的回應(yīng)。

3"#$%&'(' )** +,-4501

中國共產(chǎn)黨成立以來，把國家的追求、民族的向往與人民的幸福融合在一起，從而引領(lǐng)中國邁向國

家富強(qiáng)與人民幸福的道路，并且中國共產(chǎn)黨是一個(gè)善于自我革新、勇于大膽探索的政黨，唯如此，才能

在紛繁復(fù)雜的環(huán)境下永葆生機(jī)與活力。中華人民共和國的誕生，標(biāo)志著中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)中國人民完

成了民族獨(dú)立、人民解放的歷史重任。它從根本上結(jié)束了中華民族自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來遭受的屈辱歷史，

從根本上結(jié)束了中國歷史上極少數(shù)剝削者統(tǒng)治廣大勞動(dòng)人民的歷史，從根本上改變了近代中國軍閥割

據(jù)、戰(zhàn)亂頻仍的社會(huì)現(xiàn)狀。從此，中國人民徹底“站起來”了，真正成為新中國、新社會(huì)的主人。

新中國成立后，以毛澤東為主要代表的中國共產(chǎn)黨人團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)人民群眾，用了短短三年的時(shí)間成功完

成了新民主主義革命遺留下的各項(xiàng)任務(wù)，特別是迅速從千瘡百孔的國民經(jīng)濟(jì)中恢復(fù)過來，為實(shí)現(xiàn)從新民主

主義社會(huì)向社會(huì)主義社會(huì)過渡奠定了良好的政治經(jīng)濟(jì)條件。另外，中國人民志愿軍歷時(shí)近三年時(shí)間，取得

了抗美援朝戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，為新中國贏得了有利的外部環(huán)境，使社會(huì)主義中國穩(wěn)立于世界的東方。

1956 年社會(huì)主義改造完成之后，以毛澤東同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人對(duì)建設(shè)社會(huì)主義進(jìn)行了艱

辛的探索。在取得巨大成就的同時(shí)，也出現(xiàn)了較為嚴(yán)重的失誤。黨的十一屆三中全會(huì)是我國社會(huì)主義發(fā)

展過程中的歷史性轉(zhuǎn)折，把黨和國家的工作重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)建設(shè)的正確軌道上來。實(shí)行改革開放之后，

從農(nóng)村實(shí)行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制到城市推進(jìn)經(jīng)濟(jì)體制綜合改革，從沿海口岸到沿江沿邊，從東部到中西

部，改革開放在全國全面展開，徹底激發(fā)了億萬人民群眾建設(shè)中國特色社會(huì)主義的熱情，為以后的發(fā)展

奠定了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)基礎(chǔ)。

黨的十三大后，為了調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，遏制通貨膨脹、平衡國內(nèi)供需矛盾，開展了大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)整頓工

作，并取得了較好的成效?！捌呶濉庇?jì)劃的順利完成，增強(qiáng)了我國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，為加快實(shí)施改革開放和社

會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)創(chuàng)造了有利條件。然而，就在這時(shí)，東歐劇變、蘇聯(lián)解體，世界社會(huì)主義發(fā)展陷入了歷

史性低谷，并對(duì)我國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)產(chǎn)生了直接影響。計(jì)劃與市場(chǎng)的關(guān)系，一直是困擾和束縛人們思

想的一個(gè)重大問題。這時(shí)，對(duì)社會(huì)主義和改革開放缺乏信心的一部分人，又重新提出姓“資”和姓“社”

的疑問。在此背景下，鄧小平同志敏銳意識(shí)到：能否解答這一疑問，是事關(guān)改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建

設(shè)前途命運(yùn)的問題。1992 年鄧小平“南方講話”，徹底解決了社會(huì)主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題，穩(wěn)住了陣

腳，增強(qiáng)了人們對(duì)社會(huì)主義發(fā)展的信心。2001 年我國加入世界貿(mào)易組織，成功將我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與世界接

軌，使中國搭上了經(jīng)濟(jì)全球化的快車，真正為新中國“強(qiáng)起來”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)[4]。

十八大提出全面建成小康社會(huì)目標(biāo)以后，中國共產(chǎn)黨又分別在幾次全會(huì)上提出了全面深化改革、全面

依法治國、五大發(fā)展理念等內(nèi)容，以此來指導(dǎo)并服務(wù)于全面建成小康社會(huì)，進(jìn)而達(dá)到強(qiáng)國富民的偉大目

標(biāo)。中國共產(chǎn)黨始終把全心全意為人民服務(wù)作為自己的根本宗旨，堅(jiān)持廣大人民群眾共享經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)

第 5 期 鮑伯豐 中國共產(chǎn)黨建黨 100 周年的三重邏輯 73

進(jìn)步成果，朝著全面建成小康社會(huì)的方向前進(jìn)，讓改革發(fā)展成果惠及更多人群。2021 年 7 月 1 日，習(xí)近平

總書記宣布全面建成小康社會(huì)。中國共產(chǎn)黨精準(zhǔn)扶貧政策的推行帶來了顯著成效，中國對(duì)全球減貧貢獻(xiàn)巨

大，創(chuàng)造了人類減貧史的奇跡。

在對(duì)外方面，積極推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)，發(fā)起成立亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行和金磚國家新開發(fā)銀

行，成功舉辦二十國集團(tuán)（G20）領(lǐng)導(dǎo)人杭州峰會(huì)，成功舉辦金磚國家領(lǐng)導(dǎo)人廈門會(huì)晤和新興市場(chǎng)國家與

發(fā)展中國家對(duì)話會(huì)，成功舉辦首屆中國國際進(jìn)口博覽會(huì)等。中國在世界經(jīng)濟(jì)和全球事務(wù)中愈來愈發(fā)揮著

舉足輕重的作用，正以世界大國的姿態(tài)前所未有地走近世界舞臺(tái)的中央。國內(nèi)生產(chǎn)總值占世界生產(chǎn)總值

的 15％以上，多年來對(duì)世界經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的貢獻(xiàn)率達(dá) 30％左右。2020 年，千百年來一直困擾中國人民的絕對(duì)

貧困問題得到歷史性解決，這是中華民族偉大復(fù)興征程上的一座重要里程碑。

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馬克思主義理論如何在古老的中國大地上生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果呢？

首先，馬克思主義是建立在辯證唯物史觀、歷史唯物主義和剩余價(jià)值學(xué)說基礎(chǔ)之上的，批判地吸收

了人類一切先進(jìn)的文明成果后被實(shí)踐證明了的永恒真理。其次，這是近代中國的國情所決定的。在半封

建半殖民地社會(huì)，只有堅(jiān)持以階級(jí)斗爭(zhēng)的暴力方式，才能使中國真正擺脫亡國滅種、瓜分豆剖的危機(jī)。

最后，新文化運(yùn)動(dòng)以來，尤其是五四運(yùn)動(dòng)使當(dāng)時(shí)的先進(jìn)知識(shí)分子看到了工農(nóng)結(jié)合所產(chǎn)生的強(qiáng)大力量，從

而為大規(guī)模吸收馬克思主義掃清了思想障礙。

中國共產(chǎn)黨的成立，標(biāo)志著馬克思主義與中國革命實(shí)際的初步結(jié)合，將馬克思列寧主義的普遍真理

運(yùn)用于改造中國的具體革命實(shí)踐當(dāng)中來，并在這個(gè)過程中不斷總結(jié)正反兩個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)，通過創(chuàng)造性的

思維，回答了“中國為什么要革命、怎樣革命”的問題，實(shí)現(xiàn)了將馬克思主義中國化的第一次飛躍。

新中國成立后，百廢待興。面對(duì)嚴(yán)重破敗的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況，如何恢復(fù)經(jīng)濟(jì)秩序、發(fā)展生產(chǎn)對(duì)中國共

產(chǎn)黨而言是新的考驗(yàn)。與此同時(shí)，還面臨著鞏固新生人民政權(quán)和應(yīng)對(duì)國內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。經(jīng)歷

了三年多的恢復(fù)，中國共產(chǎn)黨在不斷探索中取得了階段性勝利，“三大改造”的順利完成，不但豐富了

科學(xué)社會(huì)主義理論，還為國家下一階段的經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入了新動(dòng)力。同時(shí)，“一五計(jì)劃”的順利實(shí)施及超

額完成，實(shí)現(xiàn)了國民經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，為國家工業(yè)化奠定了初步基礎(chǔ)，也標(biāo)志著在全國范圍內(nèi)系統(tǒng)建設(shè)

社會(huì)主義的開端。

在探索建設(shè)社會(huì)主義時(shí)期，毛澤東同志以獨(dú)創(chuàng)性的視角闡述了社會(huì)主義主要矛盾的劃分、中國工業(yè)

化道路問題、黨的建設(shè)、革命軍隊(duì)建設(shè)、外交原則、文化繁榮等，豐富和發(fā)展了馬克思主義。

十一屆三中全會(huì)后，以鄧小平同志為領(lǐng)導(dǎo)核心的中國共產(chǎn)黨人，總結(jié)了國內(nèi)外社會(huì)主義建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，

也吸取了一些教訓(xùn)，把握時(shí)代發(fā)展形勢(shì)，積極探索在中國“如何建設(shè)社會(huì)主義、如何鞏固和發(fā)展社會(huì)主

義”等全局性重大問題，1979 年 3 月，鄧小平在黨的理論工作務(wù)虛會(huì)上曾說：“現(xiàn)在搞建設(shè)，也要適應(yīng)

中國情況，走出一條中國式的現(xiàn)代化道路。”結(jié)合中國的實(shí)際情況來看，至少要注意到底子薄、人口

多、耕地少的問題，中共十二大報(bào)告中首次使用了“小康”概念，并進(jìn)一步就中國未來發(fā)展的戰(zhàn)略目標(biāo)

做了重要闡述。

1987 年 4 月，鄧小平在會(huì)見西班牙外賓時(shí)，提出了“三步走”的戰(zhàn)略部署?！叭阶摺睉?zhàn)略是鄧小

平在 1984 到 1987 年期間經(jīng)過認(rèn)真思考之后提出來的，它將新中國成立初期設(shè)立的“四個(gè)現(xiàn)代化”目標(biāo)

進(jìn)行了重新定位，符合中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際水平和增長(zhǎng)潛力，具有科學(xué)的根據(jù)。在指導(dǎo)思想上解決

了過去中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)中長(zhǎng)期存在的求成過急過快的問題，為未來中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康協(xié)調(diào)發(fā)展指明了方向

與目標(biāo)。

黨的十三大對(duì)社會(huì)主義初級(jí)階段的科學(xué)內(nèi)涵做了系統(tǒng)的闡述，指出我國社會(huì)已經(jīng)是社會(huì)主義社會(huì)。

另外，大會(huì)又指出，我國的社會(huì)主義還處在初級(jí)階段，以為不經(jīng)過生產(chǎn)力的巨大發(fā)展就可以越過社會(huì)主

義初級(jí)階段，是“左”傾錯(cuò)誤的重要認(rèn)識(shí)根源。

建設(shè)中國特色社會(huì)主義，不單單是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展，還要在政治、文化及社會(huì)綜合指標(biāo)等多方面進(jìn)

74 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

一步充實(shí)中國特色社會(huì)主義的內(nèi)涵，使社會(huì)主義的理論與實(shí)踐更加豐富。1992 年，鄧小平發(fā)表南方談

話，就改革開放新時(shí)期的一系列重大理論與實(shí)踐問題提出了新觀點(diǎn)、講出了新思路、開創(chuàng)了新視野，將

建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義理論與實(shí)踐向前推進(jìn)了一大步，進(jìn)一步拓寬了中國社會(huì)主義發(fā)展的路徑，為

建設(shè)小康社會(huì)指明了更為具體的方向。同年，中共十四大召開，形成了建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義理

論。這一理論繼承和發(fā)展了馬克思列寧主義、毛澤東思想，用新的思想、新的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義

在中國的第二次飛躍。此后，以江澤民同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人，提出了“三個(gè)代表”重要思

想，回答了“建設(shè)什么樣的黨，怎樣建設(shè)黨”的重大課題。十六大以來，黨中央提出了堅(jiān)持以人為本的

科學(xué)發(fā)展觀，強(qiáng)調(diào)“發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享”。

十八大以來，世界形勢(shì)波譎云詭，國際政治秩序的法理性正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。全球經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)動(dòng)

能不足，地區(qū)熱點(diǎn)問題層出不窮。同時(shí)，受國際金融危機(jī)影響，國內(nèi)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度放緩，環(huán)境污染日益嚴(yán)

重，各種社會(huì)矛盾浮出水面，黨風(fēng)廉政建設(shè)迫在眉睫。在此背景下，以習(xí)近平同志為核心的黨中央，科學(xué)

把握國內(nèi)國際兩個(gè)大局，高舉中國特色社會(huì)主義偉大旗幟，以巨大的政治勇氣和強(qiáng)烈的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，推動(dòng)黨

和國家事業(yè)開創(chuàng)新局面，使中國社會(huì)面貌發(fā)生了全方位、深層次的變化。黨的十八大描繪了全面建成小康

社會(huì)、加快推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的宏偉藍(lán)圖，向全國人民發(fā)出了向?qū)崿F(xiàn)“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)進(jìn)軍的時(shí)

代號(hào)召，將國家的追求、民族的向往、人民的期盼融為一體，將全面建成小康社會(huì)置于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大

復(fù)興中國夢(mèng)的構(gòu)架中。十九大以后，形成了習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想，回答了“新時(shí)代堅(jiān)持和

發(fā)展什么樣的中國特色社會(huì)主義、怎樣堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會(huì)主義”的重大時(shí)代課題。

“理論在一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)的程度，取決于理論滿足這個(gè)國家需要的程度”[5]。中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)人民

群眾，真正做到了將馬克思主義的精神實(shí)質(zhì)、理論內(nèi)涵和科學(xué)方法，正確地運(yùn)用到中國具體實(shí)踐中來。

中國共產(chǎn)黨始終堅(jiān)持以人民為中心，始終把人民掛在心上，體現(xiàn)了一切為了人民的偉大情懷，不斷增強(qiáng)

執(zhí)政本領(lǐng)，提升領(lǐng)導(dǎo)能力，恪守為人民服務(wù)的宗旨，用馬克思主義中國化的最新理論成果指導(dǎo)中國社會(huì)

主義革命、建設(shè)和改革的全過程，不斷滿足人民群眾在各個(gè)時(shí)期的不同需要，推動(dòng)黨和國家各項(xiàng)事業(yè)進(jìn)

入新的篇章。

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[1] 中共中央黨史研究室.中國共產(chǎn)黨的九十年新民主主義革命時(shí)期[M].北京:中共黨史出版社,2016:7.

[2] 中國李大釗研究會(huì).李大釗全集:第 4 卷[M].北京:人民出版,2013:124.

[3] 李景鵬.中國政治發(fā)展的理論研究綱要[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003:77.

[4] 中共中央黨史研究室.中國共產(chǎn)黨的九十年－－改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)新時(shí)期[M].北京:中共黨史出

版社,2016:1002.

[5] 中共中央編譯局.馬克思恩格斯選集:第 1 卷[M].北京:人民出版社 2012:669.

Triple Logic of 100th Anniversary of the Founding of Communist Party of China

BAO Bofeng

(Department of Theoretical Research, Party School of CPC Committee of Southern Tianjin District, Tianjin 300350, China)

Abstract: The year 2021 marks the 100th anniversary of the founding of the Communist Party of China (CPC). At this very

moment, the history of the CPC can be reviewed from historical logic, the painful process of revolution, construction, reform

and opening up led by the CPC reviewed from the logic of practice, and the active exploration of the Sinicization of Marxism

of CPC in the past 100 years deeply understood from the theoretical logic, which will help us strengthen the “four

confidences” and push forward the various causes of socialism with Chinese characteristics.

Key words: CPC; 100th anniversary; triple logic

（;<6=：馬惠欽 >0=?#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,

陳彥軍 a

，王宏海 b

（三亞學(xué)院 a. 學(xué)術(shù)服務(wù)中心；b. 馬克思主義學(xué)院，海南 三亞 572000）

! "#新時(shí)代的干部駐村工作模式不僅源于中國站起來的革命實(shí)踐，還是對(duì)社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期工作經(jīng)

驗(yàn)的提升。干部駐村作為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)國家和鄉(xiāng)村建設(shè)的重要工作機(jī)制，不僅體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨這一

代表型政黨保持代表性的內(nèi)在需要，又符合中國近代以來發(fā)展道路的特有動(dòng)力，并對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村士紳產(chǎn)生

部分替代作用。只要需要和動(dòng)力不竭，干部駐村就會(huì)保持下去，并不斷根據(jù)代表型政黨領(lǐng)導(dǎo)國家的階段

性目標(biāo)和鄉(xiāng)村發(fā)展的新需要而呈現(xiàn)多樣的面貌。

$%&#干部駐村；精準(zhǔn)扶貧；鄉(xiāng)村振興；代表型組織；傳統(tǒng)士紳

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.011

'()*#陳彥軍（1972－），男，湖北棗陽人，副教授；

王宏海（1968－），男，河北沽源人，教授，歷史學(xué)博士。

+,-./#D262.3;D422.6 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0075-06

789:#2021-08-16

當(dāng)前精準(zhǔn)扶貧和鄉(xiāng)村振興中的一個(gè)突出現(xiàn)象是國家通過各種途徑選派大量干部駐村領(lǐng)導(dǎo)或協(xié)助鄉(xiāng)村

建設(shè)工作。干部駐村是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)國家建設(shè)的重要工作機(jī)制之一，其歷史可以追溯到 1940 年代共產(chǎn)

黨發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導(dǎo)土地改革時(shí)期派駐鄉(xiāng)村的工作隊(duì)[1]213。選派黨政人員到鄉(xiāng)村開展工作，并非中國共產(chǎn)黨的獨(dú)

創(chuàng)。世界各國開展土地改革，都“需要?jiǎng)訂T官僚機(jī)構(gòu)中的大批人員到農(nóng)村去具體辦理改革”[2]326，但其后

這種與官僚機(jī)構(gòu)常態(tài)工作相悖的動(dòng)員就基本上不再發(fā)生。只是在中國，共產(chǎn)黨將干部駐村制度化，從革

命、建設(shè)到改革一路保持至今，作為其治國理政的一項(xiàng)重要機(jī)制。

相對(duì)于科層化官僚機(jī)構(gòu)的日常運(yùn)作，選派干部駐村自然是一種非常規(guī)運(yùn)作，但它承擔(dān)的卻是現(xiàn)代民

族國家的一項(xiàng)必備功能，即將國家政治帶入鄉(xiāng)村，促進(jìn)民眾的政治參與和實(shí)現(xiàn)國家的政治整合，這在其

他處于現(xiàn)代化之中的國家多是通過政黨競(jìng)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)的?！罢维F(xiàn)代化的源泉在城市，而政治穩(wěn)定的源泉

卻在農(nóng)村”；“成功的政黨誕生在城市而成熟在農(nóng)村”[2]361。中國共產(chǎn)黨在土地改革和社會(huì)主義改造后逐

步建立起新的鄉(xiāng)村權(quán)力中心——村黨支部，它實(shí)現(xiàn)了政黨和國家的權(quán)威達(dá)至每個(gè)鄉(xiāng)村的目的。但時(shí)至今

日，干部駐村在中國仍大行其道。中國特色的政黨政治是非競(jìng)爭(zhēng)性政黨政治制度，“在國家層面上，政

府管理核心團(tuán)隊(duì)是由政黨內(nèi)競(jìng)爭(zhēng)、民主選舉、執(zhí)政黨頂層認(rèn)可，通過政治傳承而獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的政治制

度”[3]。在不存在政黨競(jìng)爭(zhēng)的情況下，中國共產(chǎn)黨為什么在已有鄉(xiāng)村基層組織的情況下仍舊向鄉(xiāng)村非常規(guī)

選派干部？干部駐村在鄉(xiāng)村治理中究竟起到什么作用？干部駐村制度化體現(xiàn)了中國鄉(xiāng)村治理怎樣的政治

邏輯？這些都需要用一種可溝通的學(xué)術(shù)語言進(jìn)行解釋。本文并不假想存在某種中國例外論或是中國有責(zé)

任探索現(xiàn)代化的別種可能，而是充分考量中國悠久文明、超大體量和近代道路帶給中國實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化

的特有動(dòng)力或獨(dú)有困難，力求做出合乎一般政治科學(xué)的解釋。

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歐洲的宗教秩序在 16 世紀(jì)崩解后，建立民族國家和條約體系日漸成為歐洲新秩序的方向；而在東

亞，元帝國崩解后分裂的農(nóng)耕區(qū)和游牧區(qū)正醞釀著新的統(tǒng)一，并最終以 17 世紀(jì)清帝國的建立而達(dá)成。

民族國家與帝國并不必然處于對(duì)立的兩極?！?9 世紀(jì)歐洲列強(qiáng)的民族國家建設(shè)與帝國建設(shè)，是同步進(jìn)行