·50· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 實(shí)證研究的傳統(tǒng)，分別代表了不同的場(chǎng)景變化過程。在總結(jié)美國(guó)場(chǎng)景及舒適物主要發(fā)展趨勢(shì)的基礎(chǔ)上， 通過對(duì)各變化模式的數(shù)據(jù)和分析得到了場(chǎng)景變化的初步結(jié)論。本文旨在提出場(chǎng)景演進(jìn)模式研究的新路 徑，通過清晰的研究案例和研究方向說明思考和數(shù)據(jù)收集的方法，論證導(dǎo)致場(chǎng)景變化的因素有哪些，其 發(fā)生的原因何在，以及變化將朝向何方。 一、場(chǎng)景研究現(xiàn)狀 全球城市和社群巨大而深刻的變革催生了社會(huì)研究的場(chǎng)景視角［1］［2］［3］，盡管變化的具體形式和速度 各有不同，但其主題是一致的。最重要的是，隨著文化和消費(fèi)重要性的持續(xù)上升，舒適物在定義城市和 社區(qū)的意義、機(jī)會(huì)和價(jià)值方面的作用亦與日俱增［4］［5］［6］。市場(chǎng)更多地傾向于為消費(fèi)者提供休閑服務(wù)，而美 學(xué)和設(shè)計(jì)也滲透到了幾乎所有產(chǎn)品的方方面面。包括正式和非正式在內(nèi)的多元文化消費(fèi)都在持續(xù)發(fā) 展［7］（P343-366）。人們對(duì)居住地、鄰里關(guān)系的選擇與公園、餐廳、咖啡廳、娛樂場(chǎng)館、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)所、特色商店 等文化舒適物更加緊密地聯(lián)系在一起，居家辦公方式的轉(zhuǎn)變也加劇了這一趨勢(shì)。這為個(gè)人及家庭帶來 了新的自由，人們可以根據(jù)一個(gè)地方能夠?yàn)槠涮峁┑纳罘绞絹磉M(jìn)行住所的選擇，并擁有了除周末和夜 晚活動(dòng)之外、從新的有利角度去重新想象自己社區(qū)的機(jī)會(huì)。因此，作為沖突、爭(zhēng)論、認(rèn)同和組織的目標(biāo)和 焦點(diǎn)，政治辯論和公共政策也越來越多地關(guān)注于生活方式問題［8］［9］。場(chǎng)景研究者的眾多論著及相關(guān)工作 記錄了全球許多城市在這些方面的變化［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］。 我們與國(guó)際合作者在廣泛的對(duì)話中發(fā)展了場(chǎng)景理論，并使這些研究成果在社會(huì)科學(xué)研究中更清晰 易懂。一般而言，場(chǎng)景理論認(rèn)為，對(duì)世界上越來越多的城市和社群最好的描述方式是場(chǎng)景而非景觀，包 括：物理環(huán)境與美學(xué)（如建筑、綠化等）綜合作用所產(chǎn)生的整體風(fēng)格和場(chǎng)景，居住和工作場(chǎng)所及經(jīng)常出入 于其中的人們（包括其人口和社會(huì)經(jīng)濟(jì)特征），人們所參加的活動(dòng)（例如在公園中吹薩克斯或跳舞、在咖 啡店喝咖啡、打理公共花園等），以及這些活動(dòng)所激發(fā)的價(jià)值和象征意義（如自我表達(dá)、地方真實(shí)性、社區(qū) 睦鄰性及華麗戲劇性）。 盡管我們和其他學(xué)者曾在多處具體闡釋過這些想法［18］［19］［20］，其核心思想是統(tǒng)一的。我們將傳統(tǒng)的 社會(huì)學(xué)概念（如傳統(tǒng)主義、族群、合法性或領(lǐng)袖魅力）、標(biāo)準(zhǔn)的地方量度（如種族構(gòu)成、收入、年齡或選舉） 與較新的概念（如迷人、越軌、自我表達(dá)、戲劇性和真實(shí)性）結(jié)合起來，其目標(biāo)并非要替代傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理 論，而是進(jìn)行新舊理論的疊加與組合，正如世界本身的變化也來自將新的或小的活動(dòng)和價(jià)值融入過去的 更大形制之中。 以往眾多研究從通識(shí)的角度對(duì)場(chǎng)景的關(guān)鍵概念進(jìn)行了討論。例如，認(rèn)為“后工業(yè)”“消費(fèi)社會(huì)”這樣 的概念指出了在工業(yè)主義或面向生產(chǎn)者的社會(huì)安排之外的“其他東西”，卻并未對(duì)“其他東西”的具體指 涉做出分析。因此，場(chǎng)景理論旨在通過概念界定、方法論和量化研究對(duì)所謂的“其他東西”做出實(shí)質(zhì)和內(nèi) 容上的補(bǔ)足。場(chǎng)景理論認(rèn)為，“后工業(yè)”或“消費(fèi)社會(huì)”意指的“其他東西”不是一般的消費(fèi)，而是具體的消 費(fèi)實(shí)踐，它隨著消費(fèi)重要性的增加而變得更加精細(xì)化和專門化；也不是在工廠和車間之外的通用理念， 而是具體的科學(xué)研究，它著重分析設(shè)計(jì)、美學(xué)、消費(fèi)、舒適物和場(chǎng)景顯著性的增加對(duì)工作、居住以及政治 重構(gòu)產(chǎn)生的影響。 盡管場(chǎng)景的概念和研究誕生于對(duì)重要社會(huì)變革的學(xué)理分析，但在實(shí)踐中卻鮮有場(chǎng)景研究者去驗(yàn)證 場(chǎng)景變化的原因和方式。事實(shí)上，絕大多數(shù)的場(chǎng)景研究都是共時(shí)性的，他們?cè)噲D在一個(gè)單一的時(shí)間點(diǎn)上 對(duì)多個(gè)地方的場(chǎng)景類型進(jìn)行描述。盡管一個(gè)地區(qū)的場(chǎng)景類型往往與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、居住模式和政治取向的 變化相聯(lián)系，但在這類研究中，場(chǎng)景本身被假定為是相對(duì)穩(wěn)定的［1］（P313-353）。這種為了使研究便捷化 的穩(wěn)定性假設(shè)是根據(jù)以下理由提出的：首先，場(chǎng)景理論發(fā)展早期的數(shù)據(jù)可及性。當(dāng)時(shí)，舒適物數(shù)據(jù)很難 得到，且一般為時(shí)點(diǎn)數(shù)據(jù)（對(duì)時(shí)段數(shù)據(jù)的匯總往往費(fèi)時(shí)費(fèi)力）。其次，隨著數(shù)據(jù)和相關(guān)概念的量級(jí)增長(zhǎng)， 結(jié)合手頭的基礎(chǔ)同步數(shù)據(jù)和地域間差異數(shù)據(jù)，我們傾向于確證特定區(qū)域的場(chǎng)景，并使得不同區(qū)域間具有

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·51· 可比性。盡管在人群、區(qū)域、活動(dòng)、價(jià)值和他們的子集之間存在動(dòng)態(tài)關(guān)系，但其仍具有相對(duì)的穩(wěn)定性。 場(chǎng)景研究至今已有 15 年的歷史，而克拉克（Terry Clark）則在更早時(shí)期就開始了對(duì)果汁吧和劇團(tuán)等 舒適物的城市發(fā)展?jié)摿ρ芯浚?1］（P357-378）。此類研究都證明，目前已經(jīng)可以獲取較長(zhǎng)時(shí)序的關(guān)鍵數(shù)據(jù) 集，而其中部分?jǐn)?shù)據(jù)也將用于下文對(duì)場(chǎng)景變化模型的研究。雖然這些數(shù)據(jù)并未達(dá)到傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上 對(duì)時(shí)間序列的要求，但從更廣闊的歷史維度來看，我們對(duì)后工業(yè)化社會(huì)的研究仍處于不斷積累研究方法 和數(shù)據(jù)的初級(jí)階段。因此，本文邁出了場(chǎng)景變化理論研究的第一步，并結(jié)合數(shù)據(jù)和例證進(jìn)行了實(shí)證 分析。 我們?cè)谘芯恐信Ρ苊鈱?chǎng)景的變化降至單一維度，而是去尋求多維交疊的變化過程。根據(jù)現(xiàn)有 場(chǎng)景理論研究，我們?cè)噲D建立能夠解釋以下問題的模型：為什么地方（如物理環(huán)境、舒適物的構(gòu)成與設(shè) 計(jì)）會(huì)發(fā)生變化？為什么那里的人會(huì)發(fā)生變化？為什么他們的活動(dòng)會(huì)發(fā)生變化？以及為什么他們的價(jià) 值觀會(huì)發(fā)生變化？幸運(yùn)的是，在社會(huì)學(xué)及相關(guān)研究中有豐富的變化理論成果可供借鑒；與我們的一些研 究相類似，我們不一定要做全新的研究。但是，當(dāng)把各種變化理論相互結(jié)合并佐以恰當(dāng)?shù)臄?shù)據(jù)時(shí)，就為 變化研究增加了一種獨(dú)特的整體視角，這與我們進(jìn)行場(chǎng)景靜態(tài)化研究的整體性和關(guān)聯(lián)性方法是統(tǒng)一的。 我們?cè)谙挛年U述了場(chǎng)景變化多元路徑的基本原理，即場(chǎng)景變化的“4D”模型：發(fā)展模式（develop‐ ment）、分化模式（differentiation）、防御模式（defense）和擴(kuò)散模式（diffusion）。在分析美國(guó)場(chǎng)景和舒適物 主流趨勢(shì)的基礎(chǔ)上，我們闡述了每種變化模式的核心概念，并分析了各模型的數(shù)據(jù)和方法實(shí)證研究方 式，主要目的是指出場(chǎng)景如何變化及為何變化的潛在研究方向，且對(duì)推進(jìn)場(chǎng)景變化研究的數(shù)據(jù)來源和分 析方法類型提出了建議。 二、場(chǎng)景的演化：舒適物和場(chǎng)景的變化趨勢(shì) 在《場(chǎng)景：空間品質(zhì)如何塑造社會(huì)生活》［1］（下文簡(jiǎn)稱《場(chǎng)景》）和其他論著中，我們主要依據(jù)時(shí)點(diǎn)數(shù)據(jù) 進(jìn)行研究，首爾咖啡館數(shù)量的增長(zhǎng)就是一個(gè)典型的案例。隨著美國(guó)人口普查局（U.S. Census Bureau）對(duì) “郵政編碼商業(yè)模式”數(shù)據(jù)庫（在《場(chǎng)景》中被譯為 BIZZIP）的數(shù)字化和年度報(bào)告的公開，繪制數(shù)百種機(jī)構(gòu) 的總體軌跡成為可能，而其中許多機(jī)構(gòu)在定義當(dāng)?shù)貓?chǎng)景方面具有明顯的文化意義。 圖 1 顯示了 1998-2016 年特定舒適物在紐約、芝加哥和洛杉磯以及美國(guó)平均水平的變化趨勢(shì)。從圖 中可以看出：紐約的藝術(shù)品經(jīng)銷機(jī)構(gòu)急劇增長(zhǎng)，與全國(guó)其他地方緩慢而穩(wěn)定的上升形成了鮮明的對(duì)比。 與此同時(shí)，全美國(guó)范圍內(nèi)的美術(shù)學(xué)校數(shù)量大幅增長(zhǎng)，美容用品店和美甲店數(shù)量也在美國(guó)各地迅速增加。 每個(gè)郵政編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域內(nèi)餐廳的平均數(shù)量增加超過 2 倍。家居和園林設(shè)計(jì)機(jī)構(gòu)快速增長(zhǎng)，全國(guó)每個(gè)郵政 編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域內(nèi)景觀服務(wù)機(jī)構(gòu)從 4 個(gè)增加到 5.5 個(gè)，而這類機(jī)構(gòu)在芝加哥則增加到超過 8 個(gè)。與兒童和 家庭有關(guān)的舒適物數(shù)量（具體表現(xiàn)為日托中心和家庭服裝店）也漲勢(shì)明顯。盡管宗教組織目前出現(xiàn)世俗 化趨勢(shì)，但其數(shù)量在包括紐約在內(nèi)的城市中仍穩(wěn)步增長(zhǎng)。獨(dú)立藝術(shù)家和人權(quán)組織在洛杉磯急劇增加，而 社會(huì)倡導(dǎo)組織則主要集聚于紐約和芝加哥。從總體變化趨勢(shì)來看，文化、美學(xué)、設(shè)計(jì)、教育、體育、娛樂等 領(lǐng)域的設(shè)施和活動(dòng)在美國(guó)社區(qū)中的規(guī)模持續(xù)擴(kuò)大充實(shí)，在地景觀也逐漸轉(zhuǎn)變成為一種場(chǎng)景。 圖 2 進(jìn)一步加入三個(gè)城市在特定場(chǎng)景維度的標(biāo)準(zhǔn)分變化趨勢(shì)，以表示這些城市相對(duì)于全國(guó)平均水平 的得分。其核心信息包含兩個(gè)方面。 第一，這些場(chǎng)景標(biāo)準(zhǔn)分的變化趨勢(shì)有助于總結(jié) 150 個(gè)舒適物變化的整體意義，而非圖 1 中展現(xiàn)的少 數(shù)舒適物。雖然個(gè)別舒適物的具體細(xì)節(jié)也很重要，但在場(chǎng)景測(cè)量中的綜合意義變得更加明顯。 第二，具體來說，無論是單獨(dú)還是作為一個(gè)群體，圖 2 均表現(xiàn)了三個(gè)城市在場(chǎng)景維度的連續(xù)性和變化 趨勢(shì)。盡管 2010 年后三個(gè)城市在自我表達(dá)的維度得分都增長(zhǎng)迅速，其中洛杉磯在促進(jìn)個(gè)人自我表達(dá)方 面尤為突出［6］（P97-114）。此外，芝加哥在美國(guó)主要城市中以保持較強(qiáng)的睦鄰性脫穎而出，而洛杉磯和紐 約在該維度得分則有所下降。同時(shí)，三個(gè)城市的愛炫性和迷人性得分均有增長(zhǎng)，其中紐約增幅最大，其

·52· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 圖 1 1998-2016 年美國(guó)特定舒適物發(fā)展趨勢(shì)圖 注：圖中所選舒適物從上到下、從左到右依次為：藝術(shù)品經(jīng)銷機(jī)構(gòu)，美容沙龍，兒童日托中心，化妝品和美容用品店、香水店，家庭服裝 店，美術(shù)學(xué)校，全服務(wù)餐廳，人權(quán)組織，獨(dú)立藝術(shù)家、作家和表演者，景觀服務(wù)機(jī)構(gòu)，美甲店，社會(huì)倡導(dǎo)組織，宗教組織（譯者注）。 圖 2 1998-2016 年特定場(chǎng)景維度趨勢(shì)圖 注：圖中場(chǎng)景維度從上到下、從左到右依次為企業(yè)的、愛炫的、迷人的、睦鄰的、自我表達(dá)（譯者注）。 迷人性得分于 2007 年后超過了洛杉磯。三個(gè)城市雖然在企業(yè)性維度的得分相對(duì)高于美國(guó)其他地區(qū)，但 洛杉磯和芝加哥的得分總體下降，只有紐約的得分在 2007 年后出現(xiàn)了反彈。 場(chǎng)景的變化趨勢(shì)可以通過地圖進(jìn)行地理分布的可視化。以自我表達(dá)維度為例，圖 3 顯示了每個(gè)郵政 編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域 1998-2016 年在該維度的得分差異。紐約市布魯克林區(qū)的威廉斯堡街區(qū)自我表達(dá)得分增 速最快，在此期間藝術(shù)家大量涌入該區(qū)域；同時(shí)，布魯克林區(qū)的其他街區(qū)和曼哈頓上城在該維度的得分 也增速較快。洛杉磯市中部地區(qū)是全城自我表達(dá)維度得分增速最快的區(qū)域，主要集中在回聲公園和銀

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·53· 湖區(qū)等新興的藝術(shù)家街區(qū)。芝加哥市自我表達(dá)維度得分的增長(zhǎng)速度總體上較低，大部分發(fā)生于西環(huán)區(qū)、 近北區(qū)、南環(huán)區(qū)附近，囊括了芝加哥的民族—種族社群。最大的增長(zhǎng)出現(xiàn)在舒適物較少的小區(qū)域，這些 區(qū)域新成立了一些美術(shù)和文化機(jī)構(gòu)。 圖 3 1998-2016 年三個(gè)大城市自我表達(dá)維度變化趨勢(shì)地圖 注：本圖分別呈現(xiàn)了芝加哥、洛杉磯和紐約自我表達(dá)維度在全部郵政編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域內(nèi)的變化趨勢(shì)。變化的計(jì)算方法是其在自我表達(dá) 維度得分的差異[1（] P373-430）。根據(jù)自然斷點(diǎn)分類（Jenks natural breaks），郵政編碼按照變化從低到高分為五組。 三、從描述到解釋：發(fā)展、分化、擴(kuò)散、防御 以上呈現(xiàn)的變化及其類似趨勢(shì)因其可比性而具備了分析價(jià)值。如果不能將各城市的趨勢(shì)與全國(guó)平 均水平進(jìn)行比較，我們將無法知道究竟看到了什么。上升、下降、高低、穩(wěn)定和波動(dòng)的意義都來自比較， 除非有辦法與他者進(jìn)行共時(shí)性、與自者進(jìn)行歷時(shí)性比較，否則我們亦無法獲知所面對(duì)的事物，這是自亞 當(dāng)·斯密（Adam Smith）、庫利（Charles Cooley）到涂爾干（Emile Durkheim，又譯埃米爾·杜克海姆）所形成 的社會(huì)學(xué)經(jīng)典思想。因此，場(chǎng)景研究始終堅(jiān)持收集數(shù)據(jù)并進(jìn)行廣泛比較的重要性，其目的并非僅關(guān)注于 海量的數(shù)據(jù)，而是因?yàn)楸容^是智慧和自我理解的開端。繪制比較趨勢(shì)圖只是第一步，我們需要在其基礎(chǔ) 上去構(gòu)建變化模式。因此，我們不需要重新創(chuàng)造方法，而應(yīng)是調(diào)整一般社會(huì)學(xué)變化模型以使其適應(yīng)場(chǎng)景 研究。以下幾個(gè)模型為例，可分析其在關(guān)鍵的新舊場(chǎng)景數(shù)據(jù)上的應(yīng)用。 （一）發(fā)展模式（Development） 場(chǎng)景變革的第一個(gè)核心模式是發(fā)展模式。這是將現(xiàn)代化作為從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化的簡(jiǎn)單概念。 滕尼斯（Ferdinand T?nnies）就是這種觀念的代表，他認(rèn)為，社會(huì)隨著發(fā)展將打破傳統(tǒng)主義和社群主義，而 變得更加城市化、理性、富有魅力和自我表達(dá)。緊湊的小型社會(huì)和大城市就是這種轉(zhuǎn)變的典型代表，前 者以深厚的傳統(tǒng)性和強(qiáng)烈的睦鄰性為標(biāo)志，而后者則以大公司、科研中心、時(shí)尚和藝術(shù)機(jī)構(gòu)為主導(dǎo)。 在滕尼斯之后，馬斯洛（Abraham Maslow）和英格爾哈特（Ronald Inglehart）等學(xué)者沿襲了這一傳統(tǒng)。 馬斯洛強(qiáng)調(diào)了個(gè)人發(fā)展將隨著社會(huì)文化發(fā)展呈現(xiàn)為線性路徑，認(rèn)為該路徑從追求營(yíng)養(yǎng)和個(gè)人安全等基 本需求上升到社會(huì)需求（如陪伴和認(rèn)同），最終在藝術(shù)、宗教等實(shí)踐中滿足自我實(shí)現(xiàn)的文化需求。英格爾 哈特把類似理論應(yīng)用到世界觀調(diào)查的縱向跨國(guó)研究中，發(fā)現(xiàn)隨著國(guó)民收入水平、教育程度、安全和保障 水平的提高，人們會(huì)傾向于從“傳統(tǒng)”價(jià)值觀向側(cè)重個(gè)人主義和自我表達(dá)的“后物質(zhì)主義”價(jià)值觀轉(zhuǎn)變。 發(fā)展模式對(duì)場(chǎng)景的變化做出了直接預(yù)測(cè)。我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)地區(qū)變得越來越發(fā)達(dá)（無論是財(cái)富還是 教育層面），場(chǎng)景維度也發(fā)生了變化，即從強(qiáng)調(diào)諸如傳統(tǒng)或睦鄰等社群價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾曋T如迷人、理性和 自我表達(dá)的城市場(chǎng)景價(jià)值。這就是滕尼斯—馬斯洛—英格爾哈特定理（T?nnies-Maslow-Inglehart Theo‐

·54· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 rem）：當(dāng)個(gè)人和社會(huì)的思想和行動(dòng)能力擴(kuò)大時(shí)，就會(huì)相應(yīng)地產(chǎn)生后物質(zhì)主義的價(jià)值及場(chǎng)景轉(zhuǎn)向。 我們使用與圖 1 至圖 3 相同時(shí)間序列的 BIZZIP 數(shù)據(jù)來檢驗(yàn)這一命題。由于要將此數(shù)據(jù)與人口普查 信息結(jié)合起來進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，故不能像《場(chǎng)景》和其他研究中一樣使用單年數(shù)據(jù)。我們可以使用固定 效應(yīng)分析來進(jìn)行分析①，這種分析方法的作用就在于它使得我們不僅可以分析不同郵政編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域之 間的場(chǎng)景差異，更可以去驗(yàn)證特定郵政編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域內(nèi)的場(chǎng)景變化。如果僅有單點(diǎn)時(shí)間數(shù)據(jù)，那么只能 進(jìn)行區(qū)域間差異比較。雖然區(qū)域間比較可以傳遞很多內(nèi)容，但它也可能帶有誤導(dǎo)性。例如，哪怕我們發(fā) 現(xiàn)高等教育和自我表達(dá)型場(chǎng)景正相關(guān)，但仍無法確定這一相關(guān)是因?yàn)榻逃龑?dǎo)致了自我表達(dá)的提升，還是 由教育水平較好的區(qū)域內(nèi)其他未知因素所導(dǎo)致的（可能是文明度較高的城市人既傾向于更高質(zhì)量的教 育也重視自我表達(dá)）。雖然我們可以盡可能收集潛在的“遺漏變量”（例如密度或與中央商業(yè)區(qū)的距離） 的數(shù)據(jù)，但如“文明度”這類要素卻往往容易被忽略。 固定效應(yīng)分析有助于解決這一問題。我們將特定區(qū)域與自身進(jìn)行歷時(shí)性比較，而不是將芝加哥或 紐約的中心城區(qū)與郊區(qū)小鎮(zhèn)的社區(qū)相比，這意味著我們會(huì)研究每個(gè)郵政編碼對(duì)應(yīng)區(qū)域內(nèi)人們收入或教 育水平的提高是否會(huì)相應(yīng)地帶來區(qū)域自我表達(dá)、迷人或理性的增加。事實(shí)上，當(dāng)每個(gè)區(qū)域都與自身形成 對(duì)照組，不論是何種隨時(shí)間推移而穩(wěn)定下來的特征，哪怕像城市文明度那樣無法測(cè)量，也都會(huì)作為帶來 偏差的遺漏變量而被排除。雖然像所有方法一樣，這種方式也有其局限性（不能完全排除導(dǎo)致區(qū)域變化 的遺漏變量），但它的確構(gòu)成了一套更為縝密的方法來測(cè)度收入或教育水平提高對(duì)此類變化的影響。 表 1 顯示了六個(gè)固定效應(yīng)回歸模型的結(jié)果。每個(gè)模型都驗(yàn)證了教育和收入對(duì)特定場(chǎng)景維度的影響： 包括三個(gè)“城市”維度（自我表達(dá)、迷人的、理性的）和三個(gè)“社群”維度（傳統(tǒng)主義、睦鄰的、平等主義）。 表 1 收入和教育水平固定效應(yīng)回歸分析結(jié)果 觀測(cè)變量 自我表達(dá) 迷人的 理性的 傳統(tǒng)主義 睦鄰的 平等主義 本科以上教育程度 估計(jì)值 估計(jì)值 估計(jì)值 估計(jì)值 估計(jì)值 估計(jì)值 0.01 *** 0.01 ** 0.00 ** -0.00 *** -0.01 ** -0.01 *** 中等以上收入家庭 0.01 *** 0.01 ** 0.00 ** -0.01 *** -0.00 ** -0.01 *** 觀測(cè)值 47255 47255 47255 47255 47255 47255 注：*、**、***分別表示 P <0.05、P <0.01、P <0.001。本表顯示了特定郵政編碼點(diǎn)六個(gè)固定效應(yīng)回歸的結(jié)果。每個(gè)模型都驗(yàn)證了教育和收入對(duì)特 定場(chǎng)景維度的影響：三個(gè)“城市”維度（自我表達(dá)、迷人的、理性的）和三個(gè)“社群”維度（傳統(tǒng)主義、睦鄰的、平等主義）。所有變量都已標(biāo)準(zhǔn)化，且根 據(jù)郵政編碼進(jìn)行了標(biāo)準(zhǔn)誤分組。教育和收入水平來自 2000 年、2010 年和 2017 年數(shù)據(jù)，并將其分別對(duì)應(yīng)到當(dāng)年的場(chǎng)景表現(xiàn)得分。場(chǎng)景數(shù)據(jù)來自郵 政編碼商業(yè)模式（Zip Code Business Patterns），并根據(jù)《場(chǎng)景》中描述的方法轉(zhuǎn)化為“場(chǎng)景表現(xiàn)得分”。人口普查數(shù)據(jù)來自國(guó)家歷史地理信息系統(tǒng) （The National Historical Geographic Information System）。 表 1 的結(jié)果明確佐證了滕尼斯—馬斯洛—英格爾哈特定理?？傮w來看，當(dāng)一個(gè)區(qū)域的教育和收入水 平提高后，該區(qū)域在自我表達(dá)、迷人的和理性的三個(gè)場(chǎng)景維度也將取得發(fā)展，同時(shí)，其社群維度的傳統(tǒng)主 義、睦鄰和平等主義得分將會(huì)下降。本案例是一個(gè)簡(jiǎn)單模型，它只包含了少數(shù)幾個(gè)變量，以使得結(jié)果更 加直白；如果增加更多的變量將會(huì)進(jìn)一步強(qiáng)化這項(xiàng)分析②。即便如此，這項(xiàng)研究仍對(duì)影響場(chǎng)景維度歷時(shí) 性變化的因素進(jìn)行了首次也是極為嚴(yán)苛的測(cè)試。 （二）分化模式（Differentiation） 由滕尼斯、馬斯洛和英格爾哈特提出的發(fā)展模式在清晰性上是值得稱道的，但也因簡(jiǎn)單化而受到了 尖銳的批評(píng)。盡管“理性”與公共產(chǎn)品供給同步增長(zhǎng)是完全可以理解的（例如現(xiàn)代醫(yī)學(xué)），但帕森斯（Talc‐ ① 現(xiàn)有很多關(guān)于固定效應(yīng)模型的介紹，其中通俗性總結(jié)見以下網(wǎng)頁內(nèi)容：https：//www.kellogg.northwestern.edu/faculty/dranove/htm/dranove/ coursepages/Mgmt%20469/Fixed%20Effec ts%20Models.pdf。 ② 例如，我們?cè)鴩L試將種族作為控制變量，將其對(duì)應(yīng)地加入教育和收入三年數(shù)據(jù)中的其中兩年，發(fā)現(xiàn)最終結(jié)果并未發(fā)生改變。我們也計(jì)劃在未來 使用《場(chǎng)景》中提出的完整“核心”維度進(jìn)行分析。

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·55· ott Parsons）對(duì)滕尼斯認(rèn)為的多個(gè)可分析的特征性維度最終將朝著同一方向發(fā)展的假設(shè)提出了批判。馬 斯洛和英格爾哈特也因其提出的線性趨勢(shì)而受到了類似的批評(píng)，即總是從“傳統(tǒng)”和“基礎(chǔ)”的需求和價(jià) 值向后物質(zhì)的方向轉(zhuǎn)變［22］（P421-434）。然而自我表達(dá)機(jī)會(huì)的增加不應(yīng)該消除傳統(tǒng)的社會(huì)和文化形式 （如傳統(tǒng)宗教），而可能導(dǎo)致新平等主義、傳統(tǒng)與創(chuàng)新組合的形成［23］。與其把這類批評(píng)當(dāng)成摒棄發(fā)展模式 的理由，不如說他們?yōu)樵撁}的補(bǔ)充和完善帶來了機(jī)會(huì)，這些命題可以通過場(chǎng)景的方法和數(shù)據(jù)來進(jìn)行驗(yàn) 證。因此，以上分析說明了研究應(yīng)該如何繼續(xù)向前推進(jìn)。 然而無論哪種發(fā)展模式都傾向于研究社會(huì)、經(jīng)濟(jì)或心理變量（如收入和教育）與實(shí)質(zhì)性的文化內(nèi)容 或價(jià)值（如自我表達(dá)、傳統(tǒng)主義和理性）轉(zhuǎn)變之間的關(guān)系。相比之下，變化的分化模式則注重以活動(dòng)在模 式或分布方面的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變?yōu)樘卣?。這是涂爾干在《社會(huì)分工論》（The Division of Labor in Society）中提 出的經(jīng)典變化模式。設(shè)想以下高度精簡(jiǎn)的場(chǎng)景：在某一時(shí)間，兩個(gè)被河流隔開的小鎮(zhèn)上各有一家面包店 提供烘培服務(wù)，他們之間不存在競(jìng)爭(zhēng)；后來，河上建起小橋連接了兩座小鎮(zhèn)，這就提高了涂爾干提出的區(qū) 域“動(dòng)力密度”（dynamic density），而兩家面包店此時(shí)也形成了競(jìng)爭(zhēng)，二者或此消彼長(zhǎng)，或進(jìn)行精細(xì)化分 工，使得我們現(xiàn)今擁有了一家紙杯蛋糕店和一家餅干店。這當(dāng)然是一個(gè)高度風(fēng)格化的例子，但其主旨卻 是清晰的，可稱之為涂爾干理論（Durkheim thesis）：交流和互動(dòng)會(huì)引發(fā)競(jìng)爭(zhēng)，而競(jìng)爭(zhēng)可以通過專業(yè)化來解 決。當(dāng)場(chǎng)景以此模式發(fā)生變化時(shí)，我們期望找到一種持續(xù)專業(yè)化的模式，而這種專業(yè)化與區(qū)域的動(dòng)力密 度正相關(guān)。 我們使用美國(guó)著名商戶點(diǎn)評(píng)網(wǎng)站 Yelp 收集的數(shù)據(jù)來驗(yàn)證涂爾干理論。Yelp 為研究人員提供了包括 美國(guó)和加拿大六座城市（多倫多、卡爾加里、蒙特利爾、匹茲堡、夏洛特鎮(zhèn)和鳳凰城）在內(nèi)的數(shù)據(jù)集，其中 每條評(píng)論都帶有時(shí)間點(diǎn)并對(duì)應(yīng)具體商家的位置信息［24］，使我們能夠統(tǒng)計(jì)特定區(qū)域在特定時(shí)間段內(nèi)各類 商戶的具體數(shù)量（本研究主要選取 2011-2017 年的數(shù)據(jù)）。現(xiàn)有研究的重點(diǎn)就在于，Yelp 上的商家是按照 從總類到具類的層次架構(gòu)分類的（如“餐廳”總類下又具體分為不同菜系），因此可以通過更多相對(duì)普遍 的分類來測(cè)度涂爾干提出的一個(gè)區(qū)域的專業(yè)化程，一個(gè)專業(yè)化欠佳地區(qū)可能會(huì)有兩家“餐廳”，而專業(yè)化 地區(qū)則可能有一家法國(guó)餐廳和一家中國(guó)餐館。 我們采用定量研究來闡釋這種直觀的感知。Yelp 的類別層級(jí)越低，其專業(yè)化程度越高。按照專業(yè) 化程度從總類到具類進(jìn)行賦分，總類為 1，下一級(jí)為 2，以此類推，Yelp 共分為 4 級(jí)。根據(jù)這種賦權(quán)方式， 我們識(shí)別出特定區(qū)域內(nèi)的分類信息，并將其專業(yè)化得分相加。一個(gè)商家可能隸屬于多個(gè)分類，因此我們 用該區(qū)域同年的類別總數(shù)對(duì)專業(yè)化得分之和進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化處理，這使得標(biāo)準(zhǔn)化后的結(jié)果在類別總數(shù)不同 的地區(qū)間具有了可比性。例如，假設(shè)有 A、B 兩個(gè)地區(qū)，A 區(qū)有 5 個(gè)類別，各類專業(yè)化得分為 1（即 cat1=1， cat2=1，cat3=1，cat4=1，cat5=1），B 區(qū)有 2 個(gè)類別，專業(yè)化得分分別為 3 分和 2 分（即 cat6=3，cat7=2）。在這 個(gè)案例中，如果不進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化，則 A、B 兩個(gè)區(qū)的專業(yè)化得分和均為 5 分；但進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化后，A 區(qū)得分為 1， B 區(qū)得分為 2.5，說明 B 區(qū)的平均專業(yè)化程度更高。圖 4 和圖 5 分別展示了六個(gè)城市基于 Yelp 數(shù)據(jù)集的專 業(yè)化年度總趨勢(shì)和各城市專業(yè)化趨勢(shì)。專業(yè)化程度是按照 Yelp 內(nèi)各類別層級(jí)由高到低的劃分來測(cè)定的 （如從“餐廳”到“poke restaurant”），分類越精細(xì)意味著區(qū)域的專業(yè)化程度越高。圖中點(diǎn)表示年度均值，箱 須表示標(biāo)準(zhǔn)誤。從圖中可以看出，專業(yè)化程度隨著時(shí)間的推移越來越高，盡管在個(gè)別地區(qū)會(huì)有所降低。 但從總體來看，美國(guó)的城市往往比加拿大的專業(yè)化程度更高，且專業(yè)化的速度也更快。 涂爾干理論認(rèn)為動(dòng)力密度將會(huì)推動(dòng)專業(yè)化趨勢(shì)，我們同樣使用固定效應(yīng)回歸模型來驗(yàn)證這一命題， 通過商業(yè)密度來測(cè)量動(dòng)力密度，即統(tǒng)計(jì)每一個(gè)人口普查區(qū)單位面積內(nèi)的商家總數(shù)。與人口密度相比，商 業(yè)密度更符合涂爾干的原始想法，如前文提及的紙杯蛋糕店和餅干店的例子。商業(yè)密度也可以按年份 進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，但本文只有少量的人口變量可以從一個(gè)以上的時(shí)間點(diǎn)納入，這些變量在美國(guó)包括種族和人口 密度，在加拿大則包括種族、人口密度、家庭收入中位數(shù)和教育水平。表 2 分別顯示了美國(guó)、加拿大和二 者綜合的運(yùn)算結(jié)果，第三列的綜合運(yùn)算僅包括商業(yè)密度以反映其在所有區(qū)域所有年份的影響。

·56· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 表 2 動(dòng)力密度導(dǎo)致分化加劇 觀測(cè)變量 加拿大估計(jì)值 美國(guó)估計(jì)值 合計(jì)估計(jì)值 本科以上教育程度 -0.01 人口密度 0.01 0.00 中等以上收入家庭 0.01 0.01 白人占比 -0.00 商業(yè)密度 0.02 ** 0.01 * 0.01 ** 觀測(cè)值 1265 1343 9241 注：*、**、***分別表示 P <0.05、P <0.01、P <0.001。本表展示了三個(gè)固定效應(yīng)回歸分析的結(jié)果。在每個(gè)回歸模型中，Yelp 專業(yè)化得分（計(jì)算方法 如前文所述）是因變量。商業(yè)密度是每年測(cè)量的，加拿大的教育、人口密度、家庭收入中位數(shù)和種族是兩個(gè)時(shí)點(diǎn)的數(shù)據(jù)，而美國(guó)這兩年的數(shù)據(jù)只包 括人口密度和種族。 表 2 的結(jié)果有力支撐了涂爾干的經(jīng)典理論。在這兩個(gè)國(guó)家中，商業(yè)密度是唯一對(duì)分化模式有顯著統(tǒng) 計(jì)學(xué)意義的變量。其他的變量（包括種族、教育、收入和人口密度）與加拿大或美國(guó)的專業(yè)化沒有確信關(guān) 系。此外，在涵蓋所有年份的組合模型中，商業(yè)密度增加的區(qū)域也表現(xiàn)出了更高的分化度。涂爾干理論 有力地解釋了圖 4 和圖 5 中六個(gè)城市的舒適物專業(yè)化程度提高的原因。 圖 4 Yelp 網(wǎng)站中美國(guó)、加拿大六個(gè)城市舒適物 圖 5 Yelp 網(wǎng)站中美國(guó)、加拿大的六個(gè)城市舒適物 專業(yè)化程度年度總趨勢(shì) 專業(yè)化程度趨勢(shì) （三）擴(kuò)散模式（Diffusion） 分化模式強(qiáng)調(diào)了在地舒適物的結(jié)構(gòu)性變化——專業(yè)化程度的逐漸加深，但并未說明可能導(dǎo)致變化 產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)性原因。古典社會(huì)學(xué)理論家齊美爾（Georg Simmel）提出，更大范圍的分化將會(huì)催生更多的 個(gè)人主義、更高的自我表達(dá)，為傳統(tǒng)主義的轉(zhuǎn)向潛在地創(chuàng)造了基礎(chǔ)。在發(fā)展模式和分化模式的基礎(chǔ)上， 將此類命題融入更具交互性的模式，可使未來的實(shí)證研究更具可行性和可操作性。發(fā)展模式和分化模 式并沒有窮盡社會(huì)發(fā)展的經(jīng)典模式。第三種變革模式是擴(kuò)散模式，其代表理論家包括塔爾德（Gabriel Tarde）、希爾斯（Edward Shils）、迪馬吉奧（Paul DiMaggio）和鮑威爾（Woody Powell）。擴(kuò)散模式的基本思 想是思想和價(jià)值觀會(huì)在區(qū)域間流動(dòng)并引發(fā)社會(huì)變化，該模式通常會(huì)根據(jù)與在地環(huán)境的互動(dòng)進(jìn)行一定調(diào) 整。其前期研究主要集中于創(chuàng)新的擴(kuò)散［25（］ P432-448），而城市演進(jìn)研究帶動(dòng)了該模式的向前推進(jìn)［26］。 擴(kuò)散模式包括兩種運(yùn)行機(jī)制。第一種機(jī)制是遷移：人們的偏好隨其一起遷移，在這些偏好的基礎(chǔ) 上，人們創(chuàng)造或激發(fā)了場(chǎng)景，并在新的環(huán)境中對(duì)其不斷進(jìn)行修正。埃拉扎爾（Daniel Elazar）展示了美國(guó) 文化矩陣是如何從具有不同宗教和文化形態(tài)的歐洲人的遷移模式中演化而來的。第二種機(jī)制是復(fù)制或

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·57· 模仿：一個(gè)地方的人通過閱讀、互聯(lián)網(wǎng)或電影等看到了其他地方的風(fēng)格，并試圖去創(chuàng)造他們自己的版本。 塔爾德強(qiáng)調(diào)了這一過程，他認(rèn)為復(fù)制可以自下而上，也可以自上而下。普通人學(xué)習(xí)新風(fēng)格的主動(dòng)嘗試是 自下而上的，當(dāng)這種嘗試行為被政府或管理者強(qiáng)加則是自上而下的。 根據(jù)擴(kuò)散的機(jī)制類型，隨著場(chǎng)景從一個(gè)區(qū)域向其他區(qū)域傳播，將會(huì)形成不同的接受曲線。當(dāng)擴(kuò)散由 遷移驅(qū)動(dòng)時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)人口的流動(dòng)與其帶來的場(chǎng)景的變化是緊密聯(lián)系的。如果這種遷移是一種自 下而上的模仿，其接受曲線應(yīng)該是 S 型的。我們將其稱之為“塔爾德理論”（Tarde Thesis）：由思想復(fù)制和 實(shí)踐驅(qū)動(dòng)的擴(kuò)散往往開始得很慢，并在一個(gè)臨界閾值之后迅速增長(zhǎng)，最后趨于平穩(wěn)。如果這種遷移是自 上而下的推動(dòng)，其接受曲線將會(huì)是一條迅速上升然后逐漸穩(wěn)定的 C 型曲線；在這一過程中，中央權(quán)威將 在某些地區(qū)同時(shí)采用同一種做法，而其在建設(shè)初期得到了較多的應(yīng)用。隨后擴(kuò)散將保持集中化和“波浪 式”，在指定的時(shí)間導(dǎo)入特定的地點(diǎn)。S 型擴(kuò)散過程以有機(jī)/新興為特征，C 型擴(kuò)散與設(shè)計(jì)和控制有關(guān)。圖 6 呈現(xiàn)了核心動(dòng)態(tài)擴(kuò)散模式的理想化形式。 圖 6 擴(kuò)散模式的理想形式 注：理想化的擴(kuò)散曲線顯示，C 型曲線表示擴(kuò)散的外部來源，如規(guī)劃?rùn)C(jī)構(gòu)；S 型曲線的接受率由接受者網(wǎng)絡(luò)對(duì)信息線索的內(nèi)生反應(yīng)所 決定。后者與流行趨勢(shì)、連鎖效應(yīng)和其他形式的社會(huì)學(xué)習(xí)有關(guān)。 變化的擴(kuò)散模式研究以及城市形態(tài)的演變?yōu)樽兏镘壽E的影響因素增加了新的變量。借鑒海洛斯坦 德（Hagerstand）的做法，雷姆伯特（Raimbault）和普邁恩（Pumain）認(rèn)為創(chuàng)新往往從市中心開始，再通過城 市系統(tǒng)滲透至小城鎮(zhèn)［27］。其他的研究指出了印記的影響，即起源地會(huì)給在地實(shí)踐打上價(jià)值和名譽(yù)的烙 印，而這種烙印又反過來限制了這些實(shí)踐只能在其他類似的地域傳播，直到或除非對(duì)其進(jìn)行修正后才會(huì) 被新的群體接受。例如，瑜伽最初經(jīng)由大學(xué)城傳入美國(guó)，如馬薩諸塞州的劍橋市或加利福尼亞州的伯克 利市，隨后其傳播雖然有所擴(kuò)大，但一直集中在高等教育集聚區(qū)。而如果瑜伽的傳播想要在美國(guó)實(shí)現(xiàn) “質(zhì)的飛躍”，就必須進(jìn)行調(diào)整，以吸引更多現(xiàn)有小眾群體之外的人［28（］ P596-615）。 圖 7 顯示了四種組織形式的擴(kuò)散模式，闡釋如何利用曲線來理解 Blaze Pizza（北美的一家披薩專營(yíng) 店）、特斯拉超級(jí)充電站、摩門教教會(huì)和歐盟國(guó)家的擴(kuò)散過程。圖中顯示了每一種形式按實(shí)際時(shí)間年份 劃分的總擴(kuò)散百分比。在 Blaze Pizza 和特斯拉超級(jí)充電站這兩個(gè)案例中，通過社會(huì)學(xué)習(xí)（即個(gè)人或組織 觀察他人并對(duì)其行為或品味進(jìn)行復(fù)制）實(shí)現(xiàn)其快速擴(kuò)散。而歐盟則更加有條不紊地?cái)U(kuò)散，其發(fā)展呈現(xiàn)出 歐盟與各國(guó)家層面的協(xié)調(diào)。摩門教教會(huì)的發(fā)展介于二者之間，隨著摩門教的普及，在最初的 30 年里，一 旦教會(huì)獲得了集權(quán)式規(guī)劃功能，就會(huì)引發(fā)新一波的增長(zhǎng)。這種微妙的“混合模式”在現(xiàn)實(shí)數(shù)據(jù)中很常見，

·58· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 它可以成為一條有力的線索，有助于了解在特定的時(shí)間點(diǎn)上作用于城市形式和基礎(chǔ)設(shè)施的進(jìn)化壓力。 圖 7 四種不同類型的擴(kuò)散曲線 注：本圖顯示了四種不同形式的擴(kuò)展速度，包括 Blaze Pizza（數(shù)據(jù)采集自其官方網(wǎng)站）、歐盟國(guó)家、摩門教教會(huì)（數(shù)據(jù)取自教會(huì)官網(wǎng)）和 特斯拉超級(jí)充電站（數(shù)據(jù)取自網(wǎng)站 supercharge.info）。現(xiàn)有數(shù)據(jù)為 2019 年數(shù)據(jù)，X 軸表示一種形式首次出現(xiàn)后的年數(shù)，Y 軸為具體時(shí)間擴(kuò) 散的舒適物占 2019 年數(shù)據(jù)的比例。 這些特定的舒適物（也包括下文將會(huì)討論的舒適物）都有時(shí)間序列數(shù)據(jù)，顯示了其從原生地向外擴(kuò) 散的時(shí)間和地點(diǎn)。雖然這些舒適物不能直接決定場(chǎng)景，但其出現(xiàn)與否將會(huì)對(duì)場(chǎng)景產(chǎn)生影響。圖 7 具體呈 現(xiàn)了自上而下和自下而上擴(kuò)散機(jī)制之間的實(shí)證差異。 圖 8 蘋果公司（Apple Inc.）實(shí)體店依城市規(guī)模擴(kuò)散軌跡趨勢(shì) 注：本圖總結(jié)了美國(guó)的蘋果公司實(shí)體店創(chuàng)店前 100 家、第 200 家和第 300 家在都市地區(qū)的規(guī)模分布。數(shù)據(jù)來自蘋果官方網(wǎng)站（Apple Store），時(shí)間截止到 2018 年；都市規(guī)模數(shù)據(jù)來自 2015 年美國(guó)社區(qū)調(diào)查（American Community Survey）報(bào)告。 這一方面說明進(jìn)行適應(yīng)性修正可推動(dòng)企業(yè)進(jìn)一步融入新的環(huán)境，也說明了沃爾瑪及類似超市向美 國(guó)文化中所謂的獨(dú)特實(shí)用主義鏈條調(diào)整的趨勢(shì)［28］（P596-615）。這些實(shí)用主義的企業(yè)不僅代表了美國(guó)的 鄉(xiāng)村文化（如傳統(tǒng)的宗教物品、狩獵用品），也體現(xiàn)了教育程度較高地區(qū)更具表征性和城市化的特質(zhì)（如

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·59· 圖 9 沃爾瑪超市依教育水平擴(kuò)散軌跡圖 注：本圖總結(jié)了包含創(chuàng)店前 100 家、第 101-1000 家和第 1001-3165 家美國(guó)沃爾瑪超市所在城市區(qū)域內(nèi)成年人的平均學(xué)位的情況。 沃爾瑪超市的數(shù)據(jù)來自截至 2018 年的 AgData 網(wǎng)站，教育數(shù)據(jù)來自 2015 年的美國(guó)社區(qū)調(diào)查（American Community Survey）報(bào)告。 瑜伽用品、有機(jī)食品）。因此，沃爾瑪超市的擴(kuò)散模式體現(xiàn)出了它對(duì)美國(guó)文化鴻溝的獨(dú)特彌合作用。后 續(xù)研究可進(jìn)一步對(duì)活動(dòng)的類型展開分析，如驗(yàn)證哪些活動(dòng)傾向于特定場(chǎng)景，哪些適用于多場(chǎng)景轉(zhuǎn)換。例 如，初步研究表明，像特斯拉充電站和 In-N-Out 漢堡（In-N-Out Burgers）這樣的舒適物正在向更加傳統(tǒng)主 義的場(chǎng)景擴(kuò)散，而沃爾瑪超市的擴(kuò)散情況則相反。對(duì)擴(kuò)散模式展開進(jìn)一步研究已然時(shí)機(jī)成熟。 圖 10 對(duì)擴(kuò)散模式進(jìn)行了最終說明，通過聚焦社交媒體數(shù)據(jù)（在本案例中使用的是美國(guó)地理微博信息 服務(wù)網(wǎng)站 Foursquare 上的簽到數(shù)據(jù)），以分析旅行和偏好的模式。在 Foursquare，用戶在訪問的舒適物和 興趣點(diǎn)（POI）上簽到，隨著他們簽到數(shù)越來越多，每個(gè)用戶都會(huì)形成具有典型性的偏好檔案，即他們喜歡 的餐館和其他場(chǎng)所的范圍。這些檔案不僅是用戶對(duì)特定場(chǎng)景偏好的重要指征，也使得研究者可以分析 與旅行者家鄉(xiāng)和目的地的典型用戶相比，這些旅行者的偏好檔案在旅行中是如何發(fā)生變化的。席爾瓦 團(tuán)隊(duì)采用八個(gè)國(guó)家的 Foursquare 數(shù)據(jù)進(jìn)行了研究［29］（P312-319），發(fā)現(xiàn)巴西游客更傾向于深入吸收旅游 地的當(dāng)?shù)亓?xí)俗，而日本游客哪怕是前往與日本文化差異很大的國(guó)家，也仍然會(huì)更多地保持其原有的偏 好。席爾瓦等強(qiáng)調(diào)了場(chǎng)景擴(kuò)散的關(guān)鍵過程：一種是堅(jiān)守自身偏好并將其帶至新的地方，另一種是廣泛吸 收其他地方的偏好，并將其帶回自己的家鄉(xiāng)。這些擴(kuò)散模式的差異也帶來了場(chǎng)景向不同方向的發(fā)展。 圖 10 游客和當(dāng)?shù)厝嗽?Foursquare 的行為距離

·60· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 （四）防御模式（Defense） 擴(kuò)散模式通過調(diào)查人群、實(shí)踐和思想在區(qū)域間的流動(dòng)，以研究他們對(duì)新場(chǎng)所的適應(yīng)情況。盡管現(xiàn)有 研究在一定程度上納入了原籍地和目的地的文化特征（席爾瓦團(tuán)隊(duì)使用世界價(jià)值觀調(diào)查，從國(guó)家層面來 計(jì)算文化距離），但如上所述，加入額外的在地性的場(chǎng)景測(cè)度將有望完善和深化現(xiàn)有的擴(kuò)散模式研究。 此外，社交媒體數(shù)據(jù)量的不斷擴(kuò)大，為研究特定地域場(chǎng)景的測(cè)度、蘊(yùn)含于人們偏好和行為中的場(chǎng)景以及 二者在交互過程中是否會(huì)發(fā)生變化提供了可能。 事實(shí)上，新的想法或偏好的到來不一定會(huì)引起現(xiàn)有場(chǎng)景的改變；現(xiàn)有場(chǎng)景的代表可能會(huì)抵制，以維 持當(dāng)前的生活狀態(tài)。而穩(wěn)定也不是一個(gè)靜態(tài)的過程：一些人通過努力來維持現(xiàn)狀，并抵抗著反方向的壓 力。當(dāng)這種抵抗力被克服或自行消退時(shí)，就會(huì)帶來場(chǎng)景的變化。我們可以把這種防御、挑戰(zhàn)、抵抗和克 服的過程稱之為演進(jìn)的防御模式。在這種模式下，現(xiàn)有的場(chǎng)景模式傾向于通過各種可以抵御潛在變化 的途徑來維持現(xiàn)狀。當(dāng)新的活動(dòng)變得過于強(qiáng)大或獨(dú)特而難以抵抗時(shí)，場(chǎng)景才會(huì)發(fā)生變化。本地人通過 抗議新來者以保護(hù)其本地場(chǎng)景的真實(shí)性，就是一個(gè)通過活動(dòng)來維持現(xiàn)有結(jié)構(gòu)的案例。 這種模式有時(shí)會(huì)與斯廷施凱姆（Arthur Stinchcombe）提出的沖突理論有所重疊，并體現(xiàn)出了“功能主 義”的邏輯。廣義的功能解釋認(rèn)為，社會(huì)安排或活動(dòng)的后果是其他安排或活動(dòng)的關(guān)鍵原因［30］。例如，一 個(gè)城市研究者假設(shè)封閉式社區(qū)警衛(wèi)存在的目的就是通過排除其他被邊緣化的群體，以維持社區(qū)內(nèi)居民 的社會(huì)地位，他提出的就是一種功能解釋。因此，維持社會(huì)地位被假設(shè)為社會(huì)安排警衛(wèi)站的原因。 雖然功能解釋在過去的社會(huì)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位，但其在社會(huì)科學(xué)研究中的重要性已經(jīng)開始下 降［31］（P169-189）。有以下幾種常見的批評(píng)［32］：第一，功能主義解釋假定整個(gè)社會(huì)都有共同的目標(biāo)，因此 其否定了社會(huì)沖突的可能性——功能一致性；第二，現(xiàn)有的社會(huì)實(shí)體必須為一些（可能是潛在的）社會(huì)功 能服務(wù)，使得研究者可以隨意假設(shè)隨機(jī)或偶然事件的功能——普遍功能主義；第三，由傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)提供的 某些功能因其重要性而不可改變，助長(zhǎng)了不必要的自滿和保守主義——功能不可或缺。這些批評(píng)在 20 世紀(jì)六七十年代非常普遍，且尤為針對(duì)帕森斯（Parsons）的結(jié)構(gòu)功能主義和人類學(xué)。哪怕是當(dāng)前功能解 釋已經(jīng)式微，這些批評(píng)還仍然存在。 盡管存在批判，功能解釋也不必然會(huì)假定功能一致性、普遍功能主義或功能的不可缺少。對(duì)于任何 擬議的功能解釋，需要思考以下問題：功能是對(duì)誰而言的，且沖突在功能解釋中可能始終存在。同樣的， 普遍功能主義也不是功能解釋所固有的。在某些條件下，功能性假設(shè)可以被證偽，例如一個(gè)所謂的功能 無法證明預(yù)期的一些功能關(guān)系［33］。假如實(shí)證觀察表明邊緣化群體也經(jīng)常會(huì)成為封閉式社區(qū)的居民，那 么人們就可能會(huì)得出警衛(wèi)站的功能并不是排除邊緣化群體的結(jié)論。 功能主義也不一定催生社會(huì)的保守觀念。馬克思和恩格斯認(rèn)為，對(duì)資本主義而言，政府是為資產(chǎn)階 級(jí)的利益服務(wù)的，到近期布爾迪厄（Pierre Bourdieu）指出社會(huì)聯(lián)系和文化成就也是如此，批判理論家對(duì) 各種社會(huì)安排所謂的功能如何延續(xù)提出了強(qiáng)烈的主張。正是由于這些原因，哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)理論家 們對(duì)功能解釋提出了“有限的辯護(hù)”［31］［33］。盡管飽受爭(zhēng)議，但社會(huì)學(xué)家在社會(huì)生活分析中仍常用功能性 解釋。杰克遜（Jackson）說明了其在經(jīng)濟(jì)理論中的普遍存在性［31］（P169-189），我們近期在一篇對(duì)睦鄰性 轉(zhuǎn)變的文獻(xiàn)綜述中也總結(jié)了很多例子［34］。但是，研究者們并沒有明確地從功能主義的角度進(jìn)行表達(dá)，也 并未為其構(gòu)建實(shí)證評(píng)估模型：“社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)中，對(duì)功能性關(guān)系的論述很少與能夠證明這些關(guān)系存在的 例證相聯(lián)系”［33］。事實(shí)上，我們?cè)谀类徯赞D(zhuǎn)變的文獻(xiàn)研究中也并沒有找到將功能主義模型與可驗(yàn)證的解 釋模型相連接的例證。 圖 11 解釋了應(yīng)該如何來建立這一模型，其中左側(cè)示意圖根據(jù)斯廷施凱姆在 1987 年的開創(chuàng)性探究， 描述了功能解釋的核心因果結(jié)構(gòu)關(guān)系。該圖由以下分析要素組成： 第一，趨于穩(wěn)定的結(jié)果會(huì)間接地作為將被解釋的行為或社會(huì)安排的原因存在。H 為“穩(wěn)態(tài)”（Homeo‐ static）變量，盡管 H 在實(shí)證中基本保持穩(wěn)定，但其穩(wěn)定性是在與變革壓力的對(duì)抗中得以維持的，可將其看

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·61· 圖 11 功能解釋通用模型（左）在睦鄰性場(chǎng)景變化（右）的應(yīng)用 注：本圖顯示了功能解釋通用模型中的核心結(jié)構(gòu)（左）及其在睦鄰性場(chǎng)景變化中的應(yīng)用（右）。 作是身體的溫度。 第二，影響 H 的社會(huì)安排或行為是解釋變量。S 為“結(jié)構(gòu)”（Structure），用以維持原狀平衡（H），例如 汗腺是用來維持體溫的。 第三，壓力傾向于打破穩(wěn)態(tài)（H），除非結(jié)構(gòu)（S）來保持該平衡的穩(wěn)定性。T 表示“壓力”（Tension）變 量。如果物理活動(dòng)或空氣溫度不會(huì)改變體溫，那么就不需要結(jié)構(gòu)來抵消他們所造成的壓力。 第四，強(qiáng)化或選定維持 H（穩(wěn)態(tài)）的 S（結(jié)構(gòu)）的過程。當(dāng) H 受到威脅或壓力時(shí)，T（壓力）擴(kuò)大的同時(shí)也 需要隨之增大 S，以維持 H 的穩(wěn)定。例如，當(dāng)體溫（H）由于某種原因（T）而不能維持正常水平時(shí)，汗腺就 會(huì)分泌更多的汗液（S）。當(dāng)有結(jié)構(gòu)（S）有助于維持 H 的穩(wěn)定，那么它將更容易被選擇或加強(qiáng)。 斯廷施凱姆列舉魔法儀式降低海上捕撈焦慮感的例子來說明圖中結(jié)構(gòu)。在這個(gè)案例中，穩(wěn)態(tài)變量 H 代表焦慮感，壓力變量 T 代表捕魚的不確定性，而結(jié)構(gòu)變量 S 代表魔法儀式。當(dāng) T（不確定性）增加時(shí)， H（焦慮）也會(huì)增加；而 S（魔法儀式）就會(huì)被選定來強(qiáng)化其在維持人們對(duì)抗焦慮情緒中的作用；當(dāng)其他更 有效的結(jié)構(gòu)（如優(yōu)化船舶設(shè)計(jì)或提升天氣預(yù)報(bào)能力）出現(xiàn)時(shí)，這些新的結(jié)構(gòu)將被強(qiáng)化。 正如圖 11 右圖所示，斯廷施凱姆的結(jié)構(gòu)模型也可以投射到睦鄰性的動(dòng)態(tài)變化中。例如，我們可以將 街區(qū)的特征、風(fēng)格或場(chǎng)景（如獨(dú)特的商店、餐廳、場(chǎng)所或群體）作為穩(wěn)態(tài)變量（H），把改變這種特征的壓力 （如具有不同偏好的新群體）作為壓力變量（T），把維持這種特征的活動(dòng)（如商業(yè)促進(jìn)會(huì)贊助的紀(jì)念活動(dòng)、 政治宣傳或?qū)υ鰪?qiáng)在地場(chǎng)景的活動(dòng)的積極參與）作為結(jié)構(gòu)變量（S）。 根據(jù)這一模式，西爾（Silver）和席爾瓦（Silva）在即將出版的著作中對(duì)場(chǎng)景演進(jìn)的功能動(dòng)態(tài)提出六項(xiàng) 假設(shè)，此處只強(qiáng)調(diào)兩項(xiàng)關(guān)鍵命題： 第一是結(jié)構(gòu)性回應(yīng)。區(qū)域壓力（T）的增加一般伴隨著結(jié)構(gòu)（S）而增加。如果睦鄰功能是為了增強(qiáng)區(qū) 域特征，當(dāng)變革的壓力增加時(shí)，與區(qū)域特征相關(guān)的活動(dòng)也隨之增加。例如，當(dāng)新居民開始威脅到一個(gè)社 群睦鄰性的“波西米亞”①特征時(shí)，與加強(qiáng)“波西米亞”風(fēng)格相關(guān)的活動(dòng)就應(yīng)該增加（如反主流或反傳統(tǒng)的 藝術(shù)活動(dòng)）。 第二是意義性回應(yīng)。結(jié)構(gòu)性活動(dòng)（S）的增長(zhǎng)應(yīng)該與它們所承受的壓力（T）的強(qiáng)度成正比，也就是說， 這種增長(zhǎng)應(yīng)該是實(shí)質(zhì)性的。如果街區(qū)的功能是保持其特征，那么結(jié)構(gòu)性回應(yīng)就不應(yīng)僅僅是隨著壓力而 上升，而當(dāng)壓力較大時(shí)，它應(yīng)該更大。例如，“波西米亞”地區(qū)的新居民越是“傳統(tǒng)”或“小資”，“波西米亞” 回應(yīng)就會(huì)越強(qiáng)烈。 我們同樣使用 Yelp 數(shù)據(jù)來測(cè)試這兩個(gè)假設(shè)。與上文對(duì) Foursquare 的分析相類似，我們?yōu)樗?Yelp ①“波西米亞”（Bohemia）：后工業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所形成的經(jīng)典場(chǎng)景之一，以強(qiáng)自我表達(dá)、越軌性和反合作為主要代表維度［1］（P457）（譯者注）。

·62· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 用戶（同樣是上文的六個(gè)城市）基于舒適物分類建立了偏好檔案。盡管后續(xù)研究會(huì)以場(chǎng)景的 15 個(gè)維度來 編碼這些檔案，但每份檔案仍可以作為個(gè)人的“場(chǎng)景定位”；然后對(duì)每個(gè)街區(qū)的“當(dāng)?shù)厝恕焙汀靶聛碚摺边M(jìn)行 識(shí)別。以此來檢驗(yàn)結(jié)構(gòu)性回應(yīng)和意義性回應(yīng)的命題，檢驗(yàn)兩個(gè)方面如下：第一，在新來者增加其在 Yelp 上的活動(dòng)后，當(dāng)?shù)厝嗽谠擖c(diǎn)的活動(dòng)多大程度上也會(huì)增加；第二，當(dāng)新來者活動(dòng)量變大時(shí)，當(dāng)?shù)厝嗽诙啻蟪?度上活動(dòng)量會(huì)更大，尤其是當(dāng)二者的偏好特征存在明顯差異時(shí)。 圖 12 顯示了多倫多市一個(gè)商業(yè)街區(qū)當(dāng)?shù)厝撕托聛碚叩幕顒?dòng)水平。結(jié)構(gòu)（虛線）反映了當(dāng)?shù)厝藢?duì)最受 歡迎場(chǎng)所類型的使用頻率。反之，壓力（實(shí)線）代表與當(dāng)?shù)厝似貌町惥薮蟮男聛碚?。從圖中可以看出， 2016 年“壓力”來源于喜歡購物和時(shí)尚的新來者增加、愛好夜生活和酒吧的新來者減少；而本地人所構(gòu)建 的“結(jié)構(gòu)”主要由該區(qū)域的餐館、酒吧和夜生活組成。從整體趨勢(shì)來看，實(shí)線和虛線的峰值分別出現(xiàn)在 2016 年和 2017 年，說明壓力增加后也出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)活動(dòng)的增加，意味著存在功能性過程。 進(jìn)一步的分析表明，這種壓力—回應(yīng)模式并不是這個(gè)特定的街區(qū)所獨(dú)有的，而是普遍存在于我們研 究的六個(gè)城市。同時(shí)，本地人回應(yīng)的增加也使區(qū)域產(chǎn)生了實(shí)際的變化。當(dāng)一個(gè)區(qū)域?qū)π聛碚咛魬?zhàn)的結(jié) 構(gòu)性回應(yīng)增強(qiáng)時(shí)，該區(qū)域與本地人偏好更接近的舒適物就會(huì)隨著時(shí)間的推移被篩選出來，而那些在文化 上與本地人偏好差距較大的舒適物則會(huì)消失。相比之下，如果無法對(duì)挑戰(zhàn)形成強(qiáng)有力的結(jié)構(gòu)性回應(yīng)，那 么當(dāng)?shù)氐膱?chǎng)景就會(huì)隨新來者的偏好而發(fā)生改變。西爾（Silver）和席爾瓦（Silva）更加詳細(xì)地論述了這些 過程［34］，其對(duì)場(chǎng)景研究的意義是明確的：場(chǎng)景的穩(wěn)態(tài)、壓力、挑戰(zhàn)和防御的功能過程有著重要意義，主要 體現(xiàn)在其可以決定偏好的擴(kuò)散何時(shí)以及為何會(huì)帶來區(qū)域的變化或被抵制。正如交流和對(duì)話，挑戰(zhàn)和防 御也是場(chǎng)景變化的一部分。 圖 12 壓力-回應(yīng)動(dòng)態(tài)機(jī)制中的場(chǎng)景防御模式 注：本圖顯示了多倫多市中心一個(gè)人口普查區(qū)的壓力——回應(yīng)動(dòng)態(tài)機(jī)制（tension-response dynamic）。虛線表示該地區(qū)的當(dāng)?shù)厝藢?duì)最 受歡迎舒適物的使用頻率，即結(jié)構(gòu)；實(shí)線用以表示與當(dāng)?shù)厝似脵n案不同的其他使用者，即壓力。數(shù)據(jù)顯示，當(dāng)實(shí)線（壓力）出現(xiàn)峰值時(shí)， 虛線（結(jié)構(gòu)）將隨后出現(xiàn)相應(yīng)的增長(zhǎng)。其他研究顯示，這種情況在美國(guó)和加拿大的六個(gè)城市中很常見，說明對(duì)場(chǎng)景變化壓力的“防御”回應(yīng) 是普遍存在的。 四、結(jié) 論 本文的主要目標(biāo)是通過對(duì)普遍適用的社會(huì)變革模式的闡述和應(yīng)用，將其轉(zhuǎn)化為場(chǎng)景演進(jìn)的具象化 過程?；趯?duì) 1998 年以來美國(guó)舒適物和場(chǎng)景的趨勢(shì)描述，我們提出了變革的四種模式，即改變場(chǎng)景的 4D 模式：發(fā)展、分化、擴(kuò)散和防御。雖然這種模式并非我們?cè)瓌?chuàng)，但對(duì)其進(jìn)行聚合與明確闡釋，并通過整 合研究及數(shù)據(jù)以構(gòu)建實(shí)證模型，已經(jīng)對(duì)社會(huì)學(xué)做出了重要的貢獻(xiàn)。 4D 模式有助于識(shí)別場(chǎng)景變化的主要方面：包括價(jià)值、實(shí)踐、人群和地方。發(fā)展模式以推動(dòng)價(jià)值觀的 變化為特征，經(jīng)典發(fā)展假設(shè)強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)代化”從傳統(tǒng)性和社群性向個(gè)人主義和理性主義的轉(zhuǎn)化。雖然我 們發(fā)現(xiàn)了這一過程的證據(jù)，但也注意到這可能不是發(fā)展的唯一形式。差異化模式強(qiáng)調(diào)了區(qū)域和實(shí)踐的

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·63· 變化，經(jīng)典分化假設(shè)強(qiáng)調(diào)了“動(dòng)力密度”如何帶來舒適物和活動(dòng)的專業(yè)化。我們的分析充分證明了涂爾 干這一流傳深遠(yuǎn)且強(qiáng)有力的觀點(diǎn)。擴(kuò)散模式以人群和實(shí)踐的變化為特征，經(jīng)典擴(kuò)散假設(shè)將社會(huì)和文化 變革與人群和思想的流動(dòng)聯(lián)系起來，我們的研究證明了這一過程是如何自下而上或自上而下發(fā)生的，通 過提出不同的變化階段和模式，研究原生地對(duì)實(shí)踐意義的烙印、城市規(guī)模的分層篩選作用和來自不同區(qū) 域的人們?cè)谠L問新的區(qū)域時(shí)對(duì)改變其偏好或多或少的抵制傾向。防御模式的主要特點(diǎn)是人的變化，以 及隨之而來的其他變化。經(jīng)典防御假設(shè)側(cè)重關(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾螒?yīng)對(duì)新來者的挑戰(zhàn)，以保持當(dāng)?shù)貓?chǎng)景的現(xiàn) 有特征。如果防御失敗，場(chǎng)景就會(huì)改變。 總體而言，4D 模式可分析造成場(chǎng)景變化的多種交疊機(jī)制。此外，系列變化模式的制定也推進(jìn)了場(chǎng) 景研究的整體思路。隨著變化模式研究工具日益豐富，場(chǎng)景研究者可將一個(gè)或更多的模式恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用 于具體案例，而這些模式的引入也將進(jìn)一步推進(jìn)理論研究的長(zhǎng)足發(fā)展。通過與最新數(shù)據(jù)結(jié)合，這種綜合 性研究有望為理解場(chǎng)景變化的方式和原因拓寬新的視野。雖然這些模式本身可以被擴(kuò)展到國(guó)際語境 下，但其具體的動(dòng)態(tài)是因環(huán)境差別而異的。例如，吳軍團(tuán)隊(duì)研究發(fā)現(xiàn)，單一的自我表達(dá)對(duì)創(chuàng)意企業(yè)和活 動(dòng)的集聚沒有顯著影響；相反，當(dāng)與教育（高校數(shù)量）、實(shí)驗(yàn)意愿和對(duì)理性主義的高度關(guān)注結(jié)合起來時(shí)，則 會(huì)對(duì)創(chuàng)意工作者集聚形成明顯影響。他們認(rèn)為，在儒家文化背景下，自我表達(dá)會(huì)被修正：如果一個(gè)人過 于武斷或過于自我表達(dá)，會(huì)被理解為對(duì)他人不太禮貌和尊重［12］（P48-63）。該案例說明了變化過程是如 何被更廣泛的文化背景所影響的。隨著擴(kuò)散、發(fā)展、分化和防御模式持續(xù)地在國(guó)家內(nèi)部和國(guó)際間起作 用，對(duì)理解場(chǎng)景如何以及為何會(huì)維持穩(wěn)定或發(fā)生變化帶來了新的研究契機(jī)。例如，多倫多的中國(guó)移民將 某些中國(guó)場(chǎng)景帶到加拿大，而這些中國(guó)場(chǎng)景又在新環(huán)境中被加以調(diào)整。目前，眾多學(xué)者通過交流、對(duì)話 對(duì)場(chǎng)景變化的過程展開了研究，隨著場(chǎng)景研究國(guó)際合作的擴(kuò)大和加深，本研究將為場(chǎng)景發(fā)展和演化的綜 合研究開辟一條新的路徑，以期指導(dǎo)場(chǎng)景變化國(guó)際相似性、差異性研究的深入開展。 參考文獻(xiàn) [1] 丹尼爾·西爾，特里·克拉克 . 場(chǎng)景：空間品質(zhì)如何塑造文化生活 . 祁述裕、吳軍等譯 . 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018. [2] Clemente Navarro, Terry Clark, Daniel Silver etc. Las Dimensiones Culturales de La Ciudad. Madrid: La Catarata, 2012. [3] Wu Jun, Hao Zheng, Tong Wang, etc. Bohemian Cultural Scenes and Creative Development of Chinese Cities: An Analysis of 65 Cities Using Cultural Amenity Data. Sustainability, 2021, 13 (9). [4] Klekotko Marta. Urban Inequalities and Egalitarian Scenes: Relationality in Urban Place-Making and Community-Building and Paradox of Egalitarianism. In: Inequality and Uncertainty. Berlin: Springer, 2020. [5] Cristina Mateos-Mora, Clemente Navarro, and María-Jesús Rodríguez-García. A Guide for the Analysis of Cultural Scenes: A Measurement Proposal and Its Validation for the Spanish Case. Cultural Trends, 2021. [6] Daniel Silver. The American Scenescape: Amenities, Scenes and the Qualities of Local Life. Cambridge Journal of Re‐ gions, Economy and Society, 2012, 5 (1). [7] Filipe Carreira da Silva, Terry Clark, and Susana Caba?o. Culture on the Rise: How and Why Cultural Membership Pro‐ motes Democratic Politics. International Journal of Politics, Culture, and Society, 2014, 27 (3). [8] Carl Grodach, Daniel Silver. The Politics of Urban Cultural Policy. New York: Routledge, 2012. [9] Diana Miller, Daniel Silver. Cultural Scenes and Contextual Effects on Political Attitudes. European Journal of Cultural and Political Sociology, 2015,（2）. [10] 吳軍，鄭昊 . 社區(qū)消費(fèi)場(chǎng)景研究：基于青年需求的實(shí)證分析 . 現(xiàn)代城市研究，2021，(9). [11] 吳軍，葉裕民 . 消費(fèi)場(chǎng)景：一種城市發(fā)展的新動(dòng)能 . 城市發(fā)展研究，2020，27(11). [12] 吳軍 . 文化場(chǎng)景營(yíng)造與城市發(fā)展動(dòng)力培育研究——基于北京三個(gè)案例的比較分析 . 中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)評(píng)論，2019，27（1）. [13] 陳波，林馨雨 . 中國(guó)城市文化場(chǎng)景的模式與特征分析——基于 31 個(gè)城市文化舒適物的實(shí)證研究 . 中國(guó)軟科學(xué)， 2020，（11）.

·64· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 [14] 齊驥，陸梓欣 . 中國(guó)城市文化經(jīng)濟(jì)空間重構(gòu)研究 . 城市發(fā)展研究，2022，29（4）. [15] Brian Knudsen, Terry Clark, Daniel Silver. Examining Walking, Politics, and the Arts in Three Countries: The Relevance of Walking for Social Movements and Arts Activities in the U. S., Canada, and France, Asian Journal of Cultural Policy, 2015, 2(1). [16] Clemente Navarro, Cristina Mateos, Rodríguez-García. Cultural Scenes, Creative Class and Local Development in Spain. European Urban and Regional Research, 2014, 21(3). [17] Angel Zapata, Cristina Mateos, Clemente Navarro. Urban Scenes, Cultural Context Exposure and Contemporary Health Lifestyles: A Multilevel Analysis of Spanish Sub-municipal Areas. In: SmagaczPoziemska, M. et al. (Eds.). Inequality and Uncertainty: Current Challenges for Cities. London: Palgrave, 2020. [18] Clemente Navarro. Do 'Creative Cities' Have a Dark Side? Cultural Scenes and Socioeconomic Status in Barcelona and Ma‐ drid (1991-2001). Cities, 2013, (35). [19] Daniel Silver, Terry Clark, and Clemente Navarro. Scenes: Social Context in an Age of Contingency. Social Forces, 2010, 88 (5). [20] Klekotko Marta, Clemente Navarro. Wymiary Kulturowe Polskich Miast I Miasteczek. Cracow: Jagiellonian University Press, 2015. [21] Richard Lloyd, Terry Clark. The City as an Entertainment Machine. Critical Perspectives on Urban Redevelopment, 2001, 6 (3). [22] Daniel Silver. Religion without Instrumentalization. European Journal of Sociology/ Archives Européennes de Sociologie, 2006, 47 (3). [23] Daniel Silver, Terry Clark, and Christopher Graziul. Scenes, Innovation, and Urban Development. In: Handbook of Cre‐ ative Cities. UK: Edward Elgar Publishing, 2011. [24] Alexander Olson, Fernando Calderón-Figueroa, Olimpia Bidian, etc. Reading the City through Its Neighbourhoods: Deep Text Embeddings of Yelp Reviews as a Basis for Determining Similarity and Change. SocArXiv 8jbvg, Center for Open Sci‐ ence, 2020. [25] Everett Rogers, Arvind Singhal, and Margaret Quinlan. Diffusion of Innovations. In: An Integrated Approach to Communi‐ cation Theory and Research. New York: Routledge, 2014. [26] Daniel Silver, Mark Fox, and Patrick Adler. Towards a Model of Urban Evolution Part III: Variation, Selection, Retention. SocArXiv gtpfw, Center for Open Science, 2020. [27] Juste Raimbault, Denise Pumain. Spatial Dynamics of Complex Urban Systems within an Evolutionary Theory Frame. In: Handbook on Entropy, Complexity and Spatial Dynamics. UK: Edward Elgar Publishing, 2021. [28] Joseph Yi, Daniel Silver. God, Yoga, and Karate. Journal for the Scientific Study of Religion, 2015, 54 (3). [29] Helen Senefonte, Gabriel Frizzo, Myriam Delgado, etc. Regional Influences on Tourists Mobility through the Lens of So‐ cial Sensing. In: International Conference on Social Informatics. Berlin: Springer, 2020. [30] Arthur Stinchcombe. Constructing Social Theories. Chicago: University of Chicago Press, 1987. [31] William Jackson. Functional Explanation in Economics:AQualified Defence. Journal of Economic Methodology, 2002, 9(2). [32] Robert King Merton. Social Theory and Social Structure. New York: Simon and Schuster, 1968. [33] Hans Joas, Wolfgang Kn?bl. Social Theory: Twenty Introductory Lectures. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. [34] Daniel Silver, Thiago Silva. Complex Causal Structures of Neighbourhood Change: Evidence From a Functionalist Model and Yelp Data. SocArXiv wprf8, Center for Open Science, 2021. [35] Noga Keidar, Daniel Silver. The Space of Ideas: Public Art Policy and the Concept of Urban Model Spaces. Journal of Ur‐ ban Affairs, 2022, (4).

Daniel Silver 等：場(chǎng)景的演化：四種社會(huì)發(fā)展模式在場(chǎng)景中的應(yīng)用 ·65· Changing the Scene: Applying Four Models of Social Evolution To the Scenescape Daniel Silver（University of Toronto） Thiago Silva（Federal University of Technology- Paraná） Patrick Adler（University of Hong Kong） Abstract The global economic development has brought enormous changes to cities and communities, and their scenes have undergone dynamic evolution over the decades. Based on the classical development the‐ ory of sociology, the scene has undergone a process of development, differentiation, diffusion and defense, which can be called the 4Ds model. Taking the change of major urban scenes in the United States as cases, the development model shows the change of modernization of scenes. In the process of development, scenes are specialized and subdivided, forming the differentiation model of scenes, which mainly emphasizes the structural changes of amenities. The diffusion model explains the reasons for the change of scenes and forms two diffusion curves, \"C-shaped\" and \"S-shaped\". The diffusion model also brings about the defense of the original scenes of destinations. The 4Ds model can be used to analyze the multiple overlapping mechanisms of scene change, which provides a new reference for the comprehensive study of scene development and evo‐ lution. Key words scenes; social evolution; the 4Ds model; functional explanation ■ 收稿日期 2022-06-25 ■ 作者簡(jiǎn)介 Daniel Silver，社會(huì)學(xué)博士，多倫多大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授；加拿大 多倫多 M1C1A4； Thiago Silva，計(jì)算機(jī)科學(xué)博士，巴拉那聯(lián)邦理工大學(xué)信息學(xué)系助理教授；巴西 庫里提巴 80230-901； Patrick Adler，城市設(shè)計(jì)學(xué)博士，香港大學(xué)地理系助理教授；中國(guó) 香港 999077。 ■ 譯者簡(jiǎn)介 龐亞婷，武漢大學(xué)國(guó)家文化發(fā)展研究院博士研究生；湖北 武漢 430072。 ■ 責(zé)任編輯 楊 敏

第 75 卷第 5 期 2022 年 9 月 Vol. 75 No. 5 Sept. 2022 066~080 DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2022.05.006 黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理 及其場(chǎng)景表達(dá)研究 陳 波 龐亞婷 摘 要 黃河國(guó)家文化公園承載國(guó)家記憶，匯聚多元文化符號(hào)，在承續(xù)國(guó)家文脈、堅(jiān)定 文化自信、形塑文化認(rèn)同等方面意義重大。作為我國(guó)原生性的新型公共文化空間概念，其理 論研究與實(shí)證分析均存在廣闊的空間與價(jià)值。運(yùn)行機(jī)制方面，黃河國(guó)家文化公園形成了以 空間生產(chǎn)為內(nèi)生動(dòng)力、場(chǎng)景表達(dá)為外在承載的齒輪式結(jié)構(gòu)框架，具體可分為自然生態(tài)型、便 捷參與型和傳統(tǒng)賡續(xù)型三種文化場(chǎng)景模式，各場(chǎng)景模式內(nèi)部亦形成了不同的維度組態(tài)。而 整體場(chǎng)景模式聚類與黃河流域主要文化分區(qū)部分交疊，組團(tuán)內(nèi)部相似度較高，可增強(qiáng)原真 性、保護(hù)度、活態(tài)化和多樣性等維度舒適物的供給，構(gòu)建跨政區(qū)合作機(jī)制，錨定群眾獲得感， 通過場(chǎng)景營(yíng)造進(jìn)一步強(qiáng)化文化認(rèn)同。 關(guān)鍵詞 國(guó)家文化公園；黃河文化；空間生產(chǎn)；場(chǎng)景表達(dá) 中圖分類號(hào) G124；D51 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2022）05-0066-15 基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（20ZD01） 黃河文化作為大河文明的重要一支，是中華民族的根和魂。習(xí)近平總書記明確提出要“深入挖掘黃 河文化蘊(yùn)含的時(shí)代價(jià)值，講好‘黃河故事’，延續(xù)歷史文脈，堅(jiān)定文化自信，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中 國(guó)夢(mèng)凝聚精神力量”［1］。2020 年，中國(guó)共產(chǎn)黨第十九屆中央委員會(huì)第五次全體會(huì)議審議通過《中華人民 共和國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展第十四個(gè)五年規(guī)劃和 2035 年遠(yuǎn)景目標(biāo)綱要》，首次將黃河國(guó)家文化公園納入 國(guó)家文化公園建設(shè)體系。黃河國(guó)家文化公園本質(zhì)上屬于復(fù)合型公共文化空間，而場(chǎng)景理論將空間看作 建立在消費(fèi)基礎(chǔ)上、以文化舒適物為測(cè)度載體的消費(fèi)符號(hào)的價(jià)值混合體［2］（P175-182），故本文基于場(chǎng)景 理論，結(jié)合黃河文化及區(qū)域特征，提出黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景維度指標(biāo)體系，并采集園區(qū)內(nèi) 41 個(gè)主要地 市文化舒適物數(shù)據(jù)，將定量分析與定性比較相結(jié)合，探求其場(chǎng)景模式特征及維度內(nèi)條件組態(tài)，以期從宏 觀上把握黃河國(guó)家文化公園運(yùn)行的內(nèi)生動(dòng)力，為后續(xù)發(fā)展和規(guī)劃提供新的理論支持和實(shí)證數(shù)據(jù)。 一、國(guó)家文化公園、空間生產(chǎn)與場(chǎng)景理論的研究梳理 國(guó)家文化公園建設(shè)是我國(guó)在新時(shí)代文化大繁榮背景下作出的重大戰(zhàn)略部署，是譜繪我國(guó)大國(guó)文化 圖卷的重要手段。作為原生性概念，國(guó)家文化公園與歐美國(guó)家的“國(guó)家公園”等概念分異巨大，且分析理 論工具也需結(jié)合國(guó)家文化公園特質(zhì)進(jìn)行適應(yīng)性調(diào)整。 （一）國(guó)家公園與國(guó)家文化公園的概念與內(nèi)涵 美國(guó)在 1832 年最早提出“國(guó)家公園”（National Park）的概念，并于 1872 年成立世界上第一個(gè)國(guó)家公 園——黃石國(guó)家公園［3］（P1-7）。美國(guó)現(xiàn)有國(guó)家級(jí)公園除 4 個(gè)直接以“國(guó)家公園”命名外，其余公園分別歸 屬于國(guó)家歷史公園、國(guó)家戰(zhàn)場(chǎng)、國(guó)家紀(jì)念地等 8 個(gè)國(guó)家公園子系統(tǒng)［4］（P38-42）。“國(guó)家公園”主要依據(jù)“遺 產(chǎn)廊道”（Heritage Corridor）理論體系，依托自然生態(tài)資源和歷史文化遺產(chǎn)資源，形成匯聚經(jīng)濟(jì)中心、旅游

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·67· 業(yè)發(fā)達(dá)、老建筑用途活化、娛樂和環(huán)境優(yōu)化等特征的特殊文化資源型線性景觀［5］（P167）。與美國(guó)以自然 環(huán)境和遺產(chǎn)整體價(jià)值為主的“廊道式”建設(shè)不同，歐洲在一體化發(fā)展的背景下，歐洲委員會(huì)于 1987 年宣布 “歐洲文化線路計(jì)劃”，依賴自然地理要素和非物質(zhì)文化要素，發(fā)掘具有歐洲統(tǒng)一象征意義的歷史文化符 號(hào)，進(jìn)行主題式文化旅游線路開發(fā)，強(qiáng)調(diào)對(duì)區(qū)域的集體記憶喚醒和身份識(shí)別構(gòu)建［6（］ P14-26）。 我國(guó)在新時(shí)代發(fā)展背景下，2017 年首次在《國(guó)家“十三五”時(shí)期文化發(fā)展改革規(guī)劃綱要》中提出“國(guó)家 文化公園”的概念。目前，我國(guó)在建的國(guó)家文化公園包括：長(zhǎng)城、大運(yùn)河、長(zhǎng)征、黃河和長(zhǎng)江五大國(guó)家文化 公園體系。國(guó)家文化公園是基于歷史視野而形成的城市文化標(biāo)識(shí)和地域文化符號(hào)［7］（P132-133），在建設(shè) 過程中，應(yīng)遵循以國(guó)家主導(dǎo)的宏觀格局為頂層設(shè)計(jì)，以文化帶來的情感關(guān)聯(lián)為本質(zhì)屬性和以權(quán)屬清晰、 空間明確的復(fù)合功能為組織管理根源的基本邏輯，在不改變子系統(tǒng)文化基因的前提下，構(gòu)建地域間具有 強(qiáng)大包容性的文化圈層，有機(jī)聯(lián)結(jié)文化子系統(tǒng)內(nèi)的文化主體和文化表征符號(hào)，增進(jìn)區(qū)域內(nèi)文化自覺，進(jìn) 而形成對(duì)主題文化的認(rèn)同［6］（P14-26）。劉曉峰、鄧宇琦和孫靜從省域管理體制的角度研究大運(yùn)河國(guó)家文 化公園建設(shè)［8］（P45-49）；田林基于景觀營(yíng)造認(rèn)為大運(yùn)河國(guó)家文化公園濱水景觀分為城鎮(zhèn)型、鄉(xiāng)村型、郊野 型三類，并從整治景觀環(huán)境、營(yíng)造展演空間、打造景觀節(jié)點(diǎn)、營(yíng)建親水平臺(tái)四方面提出針對(duì)性營(yíng)造策略［9］ （P8-10）；王秀偉、白櫟影從文化記憶和空間生產(chǎn)的視角提出大運(yùn)河國(guó)家文化公園可依托表征空間構(gòu)建 集體記憶，并通過記憶場(chǎng)推進(jìn)空間生產(chǎn)實(shí)踐和空間表征的傳達(dá)［10］（P72-80）；李西香和高愛穎在《國(guó)家文 化公園視域下齊長(zhǎng)城的文化內(nèi)涵與時(shí)代價(jià)值》中就齊長(zhǎng)城的文化內(nèi)涵與時(shí)代價(jià)值進(jìn)行了分析?！皣?guó)家文 化公園”作為具有工具理性特征的實(shí)驗(yàn)性實(shí)踐，對(duì)實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大崛起和中華文明的偉大復(fù)興有著 積極重大的意義［11］（P107-116）。國(guó)家文化公園建設(shè)須從“國(guó)家”和“人民”兩方面入手，從“空間”和“內(nèi) 容”兩方面發(fā)力，才能實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展［12（］ P8-10）。 （二）空間生產(chǎn)理論及應(yīng)用 在西方經(jīng)典社會(huì)理論中，“空間”多被作為時(shí)間的附屬物，20 世紀(jì)中后期，以列斐伏爾為首的新馬克 思主義者將社會(huì)關(guān)系融入空間，使空間成為一種社會(huì)建構(gòu)，空間生產(chǎn)理論轉(zhuǎn)向研究空間本身的生產(chǎn)。列 斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》中將空間生產(chǎn)歸納為“空間實(shí)踐”“空間表象”和“表征性空間”［13］（P58-59）。在此 基礎(chǔ)上，大衛(wèi)·哈維的“空間修復(fù)理論”和愛德華·蘇賈的“空間本體論”從不同的角度對(duì)空間生產(chǎn)進(jìn)行了 補(bǔ)充［14］［15］，謝爾茲、埃爾登、麥瑞菲爾德、施米德等也進(jìn)一步豐富了列斐伏爾的“空間三元論”的內(nèi)涵。 空間生產(chǎn)理論引入我國(guó)后，應(yīng)用研究主要從城市、鄉(xiāng)村和虛擬空間三個(gè)方向展開。首先，城市空間 生產(chǎn)研究主要聚焦行政區(qū)域及社區(qū)的空間生成與再造［16］［17］，關(guān)注政府部門等管理主體對(duì)社區(qū)單元的塑 造、參與主體對(duì)空間的重塑；城市空間正義與“人本邏輯”實(shí)踐［18］［19］［20］，強(qiáng)調(diào)在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中資本邏輯導(dǎo) 致空間正義性消解，需構(gòu)建以人為本的城市空間生產(chǎn)倫理，復(fù)歸人文關(guān)懷，增益文化自信；具象化城市文 化空間生產(chǎn)［21］［22］，大多將“空間實(shí)踐”作為研究的案例載體，分析物理空間優(yōu)化、空間內(nèi)精神文化符號(hào)的 界定和發(fā)掘、以及機(jī)制空間創(chuàng)生。其次，鄉(xiāng)村空間生產(chǎn)研究側(cè)重于鄉(xiāng)村空間價(jià)值增值［23］［24］，多認(rèn)為在鄉(xiāng) 村振興背景下，鄉(xiāng)村發(fā)展需在物理空間強(qiáng)化產(chǎn)業(yè)間融合、精神空間凸顯多元價(jià)值、機(jī)制空間強(qiáng)化規(guī)劃設(shè) 計(jì)，以達(dá)到綜合賦能空間生產(chǎn)的目的；鄉(xiāng)村文旅空間演變［25］［26］［27］，研究者基于空間生產(chǎn)基礎(chǔ)理論，立足于 我國(guó)鄉(xiāng)村實(shí)際，創(chuàng)新提出旅游驅(qū)動(dòng)下鄉(xiāng)村文化空間生產(chǎn)的“三元辯證”內(nèi)涵，旨在推動(dòng)鄉(xiāng)村旅游和鄉(xiāng)村社 會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。最后，陳波《虛擬文化空間生產(chǎn)及其維度設(shè)計(jì)研究——基于列斐伏爾“空間生產(chǎn)”理 論》、周逵《虛擬空間生產(chǎn)和數(shù)據(jù)地域可供性：從電子游戲到元宇宙》等文章，在互聯(lián)網(wǎng)及元宇宙興起的時(shí) 代背景下研究了虛擬文化空間生產(chǎn)的維度和虛擬空間的再地域化。 （三）場(chǎng)景理論及場(chǎng)景表達(dá) 21 世紀(jì)初，以特里·克拉克和丹尼爾·西爾為代表的新芝加哥學(xué)派對(duì)全球大都市展開大規(guī)模實(shí)證研 究，提出了場(chǎng)景理論，認(rèn)為場(chǎng)景可以由區(qū)域、空間及網(wǎng)絡(luò)要素組成，但其中最核心的是文化，特別是美學(xué) 的影響［28］（P16-24）。場(chǎng)景理論借用元素周期表思維，在主觀認(rèn)識(shí)方面構(gòu)建真實(shí)性、戲劇性和合法性三個(gè)

·68· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 主維度，各包含 5 個(gè)次維度，以賦值計(jì)算測(cè)度特定區(qū)域的場(chǎng)景特征［29（］ P378-379）。 中國(guó)學(xué)者基于客觀載體（即文化舒適物，如物質(zhì)結(jié)構(gòu)、文化設(shè)施、城市鄉(xiāng)村形態(tài)等）和主觀認(rèn)知（即場(chǎng) 景維度構(gòu)建與評(píng)測(cè)），從城市與鄉(xiāng)村兩大主線對(duì)場(chǎng)景理論的本土化闡釋和應(yīng)用做了大量研究，以解構(gòu)人 地共生所營(yíng)造出的文化空間。在城市場(chǎng)景研究方面，溫雯和戴俊騁在《場(chǎng)景理論的范式轉(zhuǎn)型及其中國(guó)實(shí) 踐》中認(rèn)為現(xiàn)有成果主要集中于文化空間創(chuàng)設(shè)、文化消費(fèi)促進(jìn)、城市更新思路、創(chuàng)意社區(qū)營(yíng)造等的方面， 吳軍認(rèn)為場(chǎng)景為城市的發(fā)展與轉(zhuǎn)型提供了新的文化動(dòng)力［2］［30］，陳波等在《場(chǎng)景理論視角下的城市創(chuàng)意社 區(qū)發(fā)展研究》中分析了城市創(chuàng)意社區(qū)發(fā)展模式和城市街區(qū)公共文化空間維度［21］（P128-134），周詳、成玉 寧從空間感知切入，提出在保持原真性的基礎(chǔ)上進(jìn)行消費(fèi)升級(jí)是歷史系城市景觀的可持續(xù)發(fā)展方向［31］ （P56-61）。鄉(xiāng)村場(chǎng)景研究側(cè)重于鄉(xiāng)村公共文化空間構(gòu)建［32］［33］、鄉(xiāng)村文旅游客滿意度［34］（P102-106）等，以 論證我國(guó)鄉(xiāng)村由生產(chǎn)生活型鄉(xiāng)村向文化型鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型過程中文化及文化消費(fèi)的形塑作用。 空間生產(chǎn)相關(guān)研究目前涉及政治、文化和社會(huì)等領(lǐng)域，在理論創(chuàng)新、實(shí)踐應(yīng)用和研究方法上取得了 豐碩的研究成果；而場(chǎng)景理論作為在空間生產(chǎn)基礎(chǔ)上衍生出的對(duì)城市發(fā)展和社會(huì)評(píng)價(jià)的理論體系，也在 營(yíng)造城市社區(qū)、促進(jìn)文化消費(fèi)和鄉(xiāng)村振興等方面得到了具體的落地，雖成果斐然，但仍存在可補(bǔ)足之處： 第一，理論應(yīng)用層面，現(xiàn)有研究多聚焦于某一特定城市、社區(qū)或鄉(xiāng)村進(jìn)行文化空間或場(chǎng)景的分析，案例分 析類型較為單一，缺少從更大時(shí)空維度綜合進(jìn)行空間生產(chǎn)和比照式場(chǎng)景模式的研究；第二，研究方法層 面，目前對(duì)空間生產(chǎn)理論和場(chǎng)景理論的應(yīng)用研究多以質(zhì)性研究為主，系統(tǒng)性的量化研究范式尚未形成。 此外，有關(guān)國(guó)家文化公園的基礎(chǔ)理論研究較為薄弱，且缺乏對(duì)黃河國(guó)家文化公園局部空間的深入研究， 亦鮮有基于場(chǎng)景理論對(duì)國(guó)家文化公園展開分析。因此，本文以黃河國(guó)家文化公園為研究對(duì)象，基于空間 生產(chǎn)理論構(gòu)建具有黃河特色的場(chǎng)景分析維度及文化舒適物體系，通過德爾菲法打分賦值，得到黃河國(guó)家 文化公園內(nèi)各地市場(chǎng)景得分矩陣，據(jù)此探索黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景模式特征及各場(chǎng)景一級(jí)維度內(nèi)的條 件組態(tài)，從理論工具和研究方法上對(duì)黃河國(guó)家文化公園建設(shè)提供優(yōu)化思路。 二、黃河國(guó)家文化公園的空間生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與機(jī)理 黃河國(guó)家文化公園內(nèi)各省地緣相接，相鄰省份自然環(huán)境相似度較高、歷史發(fā)展接續(xù)性強(qiáng)、社會(huì)文化 親緣明顯，文化表征符號(hào)的共性較為突出，作為開放性的新型公共文化空間，黃河國(guó)家文化公園從空間 上關(guān)注人或物的個(gè)體及其形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在時(shí)間上關(guān)注人與社會(huì)文化的互動(dòng)與傳承。 （一）黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)的內(nèi)涵 黃河國(guó)家文化公園建立在黃河流域強(qiáng)大的自然和文化資源基礎(chǔ)上，囊括了自然（景）區(qū)、特色動(dòng)植物 資源、世界遺產(chǎn)地、多層級(jí)的物質(zhì)遺存、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、歷史名村名鎮(zhèn)、民俗節(jié)慶及精神文脈等；凸顯了 黃河作為中華民族根和魂的文化共同體價(jià)值，構(gòu)建了中華文化的時(shí)空立體形象［35］（P139-144）。黃河國(guó) 家文化公園是指黃河流域整體空間內(nèi)的自然物和物理設(shè)施，及人們?cè)谌粘Ｉ钪兴鶆?chuàng)設(shè)的社會(huì)化場(chǎng)景 的綜合，諸文化因子在空間中組合成文化符號(hào)，經(jīng)過特定鏈接，構(gòu)建起特色化的黃河象征意義系統(tǒng)。 具體來看，黃河國(guó)家文化公園主要含括四層內(nèi)涵：第一，“黃河”。這一概念既對(duì)地理空間范圍進(jìn)行 了整體性限定，也說明了文化符號(hào)的核心本源。第二，“國(guó)家”。福柯認(rèn)為空間為權(quán)利提供運(yùn)作基礎(chǔ)的同 時(shí)，也展現(xiàn)了權(quán)力，盡管權(quán)力具有差異性，但為了實(shí)現(xiàn)特定的集體目標(biāo)，權(quán)力被作用于物質(zhì)的空間，從而 在集體中實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的建立［36］［37］。建設(shè)國(guó)家文化公園是黨中央構(gòu)建人類命運(yùn)共同體在我國(guó)的創(chuàng)新性 實(shí)踐，充分體現(xiàn)了保護(hù)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、打造中華文化重要標(biāo)識(shí)的決心，具有明顯的國(guó)家意志性。第 三，“文化”。黃河流域文化資源豐富，文化遺存、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、歷史文脈資源富集，黃河文化已融入 本地群眾的文化基因；同時(shí)，與文化人類學(xué)“自者”與“他者”理論相印證，黃河國(guó)家文化公園建成后隨著 文化旅游業(yè)發(fā)展，游客與本地居民在交往中有意或無意地對(duì)自身的文化進(jìn)行二次認(rèn)知，形成文化認(rèn)同。 第四，“公園”。黃河國(guó)家文化公園實(shí)施公園式活態(tài)管理機(jī)制，其建設(shè)注重整體的半開放性和受眾群體均

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·69· 等性，多重空間的融合形成了黃河國(guó)家文化公園的“多棱鏡式”空間形態(tài)［38（］ P708-716）。 （二）黃河國(guó)家文化公園的功能 國(guó)家文化公園建設(shè)旨在通過建設(shè)管控保護(hù)、主題展示、文旅融合、傳統(tǒng)利用 4 類主體功能區(qū)，打造匯 聚中華文化符號(hào)、承載國(guó)家記憶、創(chuàng)新開放的公共文化空間，實(shí)現(xiàn)保護(hù)傳承利用、文化教育、公共服務(wù)、旅 游觀光、休閑娛樂、科學(xué)研究功能，協(xié)調(diào)推進(jìn)保護(hù)傳承、研究發(fā)掘、環(huán)境配套、文旅融合、數(shù)字再現(xiàn) 5 項(xiàng)關(guān)鍵 領(lǐng)域基礎(chǔ)工程建設(shè)［39］。據(jù)此，黃河國(guó)家文化公園的功能主要體現(xiàn)在三個(gè)方面： 首先，優(yōu)化空間基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，提升文化資源保護(hù)和傳承力度。黃河流域是先民生產(chǎn)生活的主要區(qū) 域，歷史上區(qū)域內(nèi)水患頻發(fā)，長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)也加劇了生態(tài)環(huán)境的破壞。黃河國(guó)家文化公園建設(shè)基 于流域水文和地理環(huán)境實(shí)際，通過黃河流域自然生態(tài)整體治理、新建或更新區(qū)域內(nèi)文化設(shè)施等，生成可 持續(xù)發(fā)展機(jī)制，實(shí)現(xiàn)涵育水土、保護(hù)動(dòng)植物繁衍生息、開展科學(xué)研究等生態(tài)維護(hù)和科研支撐功能。 其次，打造新型公共文化空間，強(qiáng)化群眾可休憩、社會(huì)可發(fā)展的公共文化服務(wù)體系建設(shè)。通過文化 旅游深度融合、文化舒適物有機(jī)搭配和文化公共服務(wù)效能提升等，營(yíng)造便捷、均等和開放的文化消費(fèi)和 體驗(yàn)氛圍，以實(shí)現(xiàn)黃河國(guó)家文化公園休閑娛樂和公共服務(wù)的功能。黃河流域沿線各地發(fā)展水平不一，綜 合提升區(qū)域內(nèi)文旅開發(fā)程度和公共服務(wù)水準(zhǔn)，將對(duì)周邊城鎮(zhèn)形成輻射效應(yīng)，實(shí)現(xiàn)一定的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化功能。 最后，構(gòu)建地標(biāo)性文化符號(hào)，增益文化自信和文化認(rèn)同。黃河國(guó)家文化公園內(nèi)匯聚了代表性的文化 基因和文化景觀，通過黃河國(guó)家文化公園建設(shè)，標(biāo)識(shí)性文化符號(hào)得到進(jìn)一步具象化展示，從而實(shí)現(xiàn)宣傳 教育功能和文化傳承功能。此外，這一精神家園的營(yíng)造，對(duì)提升黃河文化的影響力和號(hào)召力、形成文化 認(rèn)同、促進(jìn)國(guó)家文化軟實(shí)力提升意義重大，進(jìn)而助益 2035 年社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。 （三）黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理 根據(jù)列斐伏爾提出的空間生產(chǎn)“三元論”和黃河流域文化地理現(xiàn)狀，本文將黃河國(guó)家文化公園空間 形態(tài)分為“物理空間—精神空間—機(jī)制空間”（圖 1），三者雖指向重點(diǎn)不同，但其相互嵌合，共同推動(dòng)了空 間的運(yùn)轉(zhuǎn)和空間效能的形成。 物理空間是黃河國(guó)家文化公園的物質(zhì)載體，是空間內(nèi)民眾文化消費(fèi)、文化活動(dòng)的物理環(huán)境基礎(chǔ)。物 理空間既包括黃河流域特色的水文水利、地質(zhì)地貌、自然氣候、動(dòng)物植物資源，也包含流域內(nèi)先民在發(fā)展 生產(chǎn)、保護(hù)和改造自然的過程中形成的物質(zhì)文化集合。精神空間是黃河國(guó)家文化公園的文化內(nèi)核，是黃 河文化作為一種隱性基因的表征性呈現(xiàn)，是喚醒文化記憶、構(gòu)建文化認(rèn)同的符號(hào)來源。精神空間主要包 括黃河流域傳承的民俗和宗教、流傳的傳說和故事、綿延的探索和抗?fàn)幘?、接續(xù)的民間技藝和審美所 組成的超有機(jī)體。機(jī)制空間是黃河國(guó)家文化公園內(nèi)物質(zhì)元素和精神元素深度融合的活動(dòng)及其保障和延 伸，包括與黃河國(guó)家文化公園建設(shè)相關(guān)的參與主體、文化活動(dòng)、政策法規(guī)和保障措施等，綜合反映了黃河 國(guó)家文化公園在宏觀上的公園制現(xiàn)代化運(yùn)營(yíng)，和微觀上的流域內(nèi)“人—地—事”互動(dòng)關(guān)系。 三、黃河國(guó)家文化公園的場(chǎng)景識(shí)別分析 若將“場(chǎng)景”視為一種實(shí)證分析工具，可用于分析區(qū)域文化舒適物的最佳組合，破解“模型化”發(fā)展困 局；若將“場(chǎng)景”視為一種思維導(dǎo)向，場(chǎng)景將成為統(tǒng)合文化生產(chǎn)與消費(fèi)、激活多方主體參與的動(dòng)力機(jī)制。 本文基于文化舒適物數(shù)據(jù)，論證空間生產(chǎn)過程中的不同場(chǎng)景表達(dá)模式及各維度的組合效能。 （一）場(chǎng)景理論的宏觀構(gòu)架 在場(chǎng)景理論相關(guān)文獻(xiàn)中，著重關(guān)注與場(chǎng)景相關(guān)的物質(zhì)載體（即舒適物）、區(qū)域內(nèi)的活動(dòng)主體（即人和 有關(guān)組織）及其精神價(jià)值［2］［28］［29］。因此，將其適配于黃河國(guó)家文化公園，可分為以下三個(gè)維度（圖 1）： 首先，文化舒適物的實(shí)體承載性。文化舒適物是場(chǎng)景理論中空間文化的基礎(chǔ)承載物，主要包括空間 中能夠?yàn)槿藗儙碛鋹偢惺?、且具有較高文化和商業(yè)價(jià)值的有關(guān)設(shè)施。在實(shí)踐操作中，文化舒適物的范 圍除與字面直接相關(guān)的設(shè)施（如圖書館、文化站、博物館等）之外，還應(yīng)囊括與人們密切相關(guān)的生產(chǎn)、日常

·70· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 生活、娛樂、文化服務(wù)、教育培訓(xùn)等方面的建筑設(shè)施［40］（P71-86）。黃河國(guó)家文化公園涵蓋地域廣泛，園區(qū) 內(nèi)文化遺產(chǎn)遺址眾多，城市與鄉(xiāng)村、自然景觀與人文景觀相互交織，本文以黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn) 機(jī)制為基礎(chǔ)，結(jié)合區(qū)域特色場(chǎng)景表達(dá)的實(shí)際需求和現(xiàn)有建設(shè)基礎(chǔ)，構(gòu)建場(chǎng)景維度及舒適物評(píng)價(jià)體系。 其次，建設(shè)內(nèi)涵的文化賦能。明確的文化標(biāo)識(shí)和鮮明的場(chǎng)景特征可以規(guī)避“模式化”陷阱，區(qū)域標(biāo)志 性文化是由特定地理區(qū)域所承載的自然資源、社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景和文化歷史所形成的有別于其他地域的可 識(shí)別符號(hào)，它可以依托具有標(biāo)識(shí)性的實(shí)體物進(jìn)行呈現(xiàn)，也可通過可知可感的文化形象進(jìn)行傳達(dá)。同時(shí)， 基于場(chǎng)景理論的“文化賦能”不是簡(jiǎn)單的“文化+”，而是具象的以文化舒適物為載體、多樣性人群或組織 及其實(shí)踐所形成的價(jià)值增量。黃河國(guó)家文化公園是基于黃河文化記憶，在賡續(xù)歷史且朝向當(dāng)下的導(dǎo)向 下成立的空間形態(tài)，是一個(gè)囊括了“幾何空間、社會(huì)生活空間和文化符號(hào)象征系統(tǒng)的綜合場(chǎng)域”［41］（P66- 75）。其建設(shè)無法獨(dú)立于文化記憶喚醒和文化空間生產(chǎn)而運(yùn)轉(zhuǎn)，也不能僅單純地重建歷史，而應(yīng)是結(jié)合 了文化資源可持續(xù)與文化消費(fèi)需求增長(zhǎng)、基于場(chǎng)景文化動(dòng)力的多元組合的創(chuàng)新與創(chuàng)造。 最后，受眾感知和公共性。場(chǎng)景理論通過反映區(qū)域內(nèi)個(gè)人或群體對(duì)當(dāng)?shù)靥赜形幕母兄獊矸治銎?在消費(fèi)、擇居和就業(yè)等方面的決策［40］（P71-86）。人們?cè)诳臻g中將文化記憶與在地感知進(jìn)行綜合，在自我 與他人的交往中實(shí)現(xiàn)對(duì)地方認(rèn)同的建構(gòu)，而場(chǎng)景正是通過對(duì)文化舒適物的科學(xué)調(diào)配，直接作用于人的身 體感知。凱文·林奇認(rèn)為，環(huán)境意向的結(jié)構(gòu)是在物理設(shè)施與人、設(shè)施與設(shè)施互構(gòu)的過程中建立起的空間 或形態(tài)上的關(guān)聯(lián)［42］（P102-106），人們?cè)诳臻g中通過光景、聲景等直觀感知，激發(fā)或重構(gòu)意向，從而生成空 間意向鏈條，黃河國(guó)家文化公園“要?jiǎng)?chuàng)造的是人的環(huán)境，一切物質(zhì)建設(shè)是以人的需要為前提，物為人用， 因人而存在，因人而昌盛，因人而變化，因此這個(gè)環(huán)境要有人情味，有意境有藝境，這既是出發(fā)點(diǎn)又是歸 宿”［43（］ P45），因此，黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景表達(dá)的根本落腳點(diǎn)為“人”的獲得感和歸屬感。 作為開放性空間，黃河國(guó)家文化公園充分肯定公民的公共權(quán)力。漢娜·阿倫特關(guān)于公共領(lǐng)域（public realm）公開、公正和透明的界定，以及哈貝馬斯的公共領(lǐng)域（public sphere）中自由社會(huì)交流的論述，都對(duì) 公共空間的真實(shí)性和公共性作出了判定。黃河國(guó)家文化公園在規(guī)劃和建設(shè)中對(duì)空間的公共性和可達(dá)性 提出了更高的要求，即在物理空間上人們可以自由進(jìn)出（physical access）、在視覺空間上有吸引物并能夠 引發(fā)感知（visual access）、在空間內(nèi)活動(dòng)的過程中可以產(chǎn)生象征意義的構(gòu)建［44］。 圖 1 黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)制及場(chǎng)景表達(dá)示意圖 （二）黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景指標(biāo)體系構(gòu)建 黃河國(guó)家文化公園以黃河為軸心，囊括青海、四川、甘肅、寧夏、內(nèi)蒙古、陜西、山西、河南和山東 9 個(gè) 省份/自治區(qū)。本文采集黃河流經(jīng)的 41 個(gè)重點(diǎn)地市的文化舒適物進(jìn)行分析。

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·71· 1. 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景維度特征。如前所述，本文根據(jù)黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及場(chǎng)景 表達(dá)框架，設(shè)計(jì)文化場(chǎng)景測(cè)度的三個(gè)一級(jí)維度和 15 個(gè)二級(jí)維度，具體維度及其內(nèi)涵如表 1。 表 1 黃河國(guó)家國(guó)家文化公園場(chǎng)景維度表 一級(jí)維度 一級(jí)維度定義 二級(jí)維度 二級(jí)維度定義 自然生態(tài) 構(gòu)成黃河國(guó)家文化公園的物質(zhì)基礎(chǔ)和存在本源 文化存續(xù) 黃河國(guó)家文化公園蘊(yùn)藉的文化興味及文化符號(hào) 原生性 未受過多商業(yè)侵染的固有環(huán)境樣態(tài) 空間感知 黃河國(guó)家文化公園的道德判斷及感知程度 保護(hù)度 自然風(fēng)貌、生態(tài)環(huán)境的涵育程度 迷人性 黃河流域典型自然景觀的吸引度 系統(tǒng)性 生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)程度 關(guān)聯(lián)度 資源關(guān)系的緊密度及開發(fā)利用的科學(xué)性 傳統(tǒng)性 具有現(xiàn)實(shí)影響力的歷史淵源 族群性 鮮明的黃河流域文化符號(hào)和族群特質(zhì) 活態(tài)化 對(duì)文化資源的創(chuàng)新開發(fā)與傳承 原真性 文化形態(tài)較少受到外來文化影響 連續(xù)性 文化或其表現(xiàn)形式的存續(xù)不曾間斷 公共性 具有公眾的普適性、肯定公共權(quán)力 便捷度 高度開放，可自由進(jìn)出，吸引物易感知 多樣性 文化舒適物種類多樣、承載內(nèi)涵多元 參與度 文化活動(dòng)、體驗(yàn)項(xiàng)目豐富，可知可感 正式性 存在儀式化和標(biāo)準(zhǔn)化的引導(dǎo) 2. 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景維度指標(biāo)體系。文化舒適物是進(jìn)行場(chǎng)景維度測(cè)定的基礎(chǔ)信息［41］（P71- 86）。本文基于黃河流域的文化、地域特征和物質(zhì)載體屬性，與場(chǎng)景維度的三個(gè)一級(jí)維度相對(duì)應(yīng)，按照整 體適用性和可操作性的原則，最終確定三大類黃河國(guó)家文化公園特色舒適物，共計(jì) 34 種。通過大眾點(diǎn)評(píng) 網(wǎng)對(duì)文化舒適物數(shù)量逐一抓取，并結(jié)合高德地圖檢索確認(rèn)（表 2）。根據(jù)場(chǎng)景理論分析策略，本文采用德 爾菲法，請(qǐng) 7 位專家對(duì)文化舒適物進(jìn)行兩輪獨(dú)立打分。為保證最終得分的科學(xué)性，根據(jù)專家對(duì)場(chǎng)景理論、 黃河文化和國(guó)家文化公園的綜合了解程度，對(duì)打分結(jié)果賦權(quán)重（3 名專家分別為 0.2，另外 4 名各 0.1，權(quán)重 總和為 1），加權(quán)平均后得到各項(xiàng)文化舒適物的場(chǎng)景得分。某地在具體二級(jí)維度的場(chǎng)景得分是由該地各 文化舒適物的數(shù)量與本維度得分乘積之和，除以該地文化舒適物的總數(shù)；以此得到 41 個(gè)地市在 15 個(gè)文 化場(chǎng)景二級(jí)維度的得分矩陣，共 615 個(gè)數(shù)據(jù)點(diǎn)，據(jù)此對(duì)黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景展開分析。二級(jí)維度場(chǎng)景 得分計(jì)算公式如下： Sid = ∑Nx fx ∑Nx （Sid為 i 地在維度 d 的場(chǎng)景得分，x 為文化舒適物，Nx為舒適物的數(shù)量，fx為舒適物在維度 d 的得分） 表 2 黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市文化舒適物數(shù)量統(tǒng)計(jì)表 黃河國(guó)家文化公園主要地市 文化舒適物總量（個(gè)） 文化舒適物類目及數(shù)量（個(gè)） 地域生態(tài) 文化符號(hào) 時(shí)代風(fēng)貌 青海 果洛藏族自治州 158 四川 黃南藏族自治州 126 60 81 17 甘肅 海南藏族自治州 172 31 69 26 循化撒拉族自治縣 417 70 79 23 91 38 346 33 阿壩縣 1461 27 52 12 蘭州市 466 61 935 465 白銀市 493 70 296 100 臨夏回族自治州 26 314 153

·72· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 續(xù)表 黃河國(guó)家文化公園主要地市 文化舒適物總量（個(gè)） 文化舒適物類目及數(shù)量（個(gè)） 296 地域生態(tài) 文化符號(hào) 時(shí)代風(fēng)貌 1195 甘南藏族自治州 359 92 98 106 417 銀川市 371 45 835 315 1147 寧夏 中衛(wèi)市 996 43 233 83 吳忠市 234 479 44 292 81 1120 石嘴山市 1019 37 276 58 857 呼和浩特市 895 31 850 266 835 包頭市 989 62 772 162 699 內(nèi)蒙古 烏海市 992 38 158 38 620 巴彥淖爾市 1641 29 360 90 272 鄂爾多斯市 758 94 764 262 2361 忻州市 1041 62 685 272 416 山西 呂梁市 801 87 582 188 臨汾市 1151 1068 53 615 227 1176 運(yùn)城市 2203 41 524 270 1098 榆林市 1453 50 751 188 1056 陜西 延安市 822 47 448 204 渭南市 85 612 295 三門峽市 54 424 142 洛陽市 88 1039 514 濟(jì)源市 51 159 62 河南 焦作市 47 484 227 鄭州市 87 1058 1216 新鄉(xiāng)市 37 633 371 濮陽市 8 250 158 開封市 14 585 202 菏澤市 39 855 257 聊城市 23 819 226 泰安市 61 855 260 山東 濟(jì)南市 103 992 1108 德州市 17 831 250 淄博市 55 927 471 濱州市 28 820 208 東營(yíng)市 23 611 188 注：黃河國(guó)家文化公園文化舒適物分類說明 種類 核心內(nèi)涵 具體分類 地域生態(tài) 黃河國(guó)家文化公園的自然形態(tài) 山地峽谷、河流景觀、森林公園、沙漠、草原草甸、濕地公園、特色動(dòng) 文化符號(hào) 標(biāo)志性的黃河文化宏大敘事 植物、自然博物館 文物古跡、古村古鎮(zhèn)、崖/壁畫、宗教廟宇、博物館、會(huì)展中心、非遺 展示中心、地方特色餐館、遺址公園、特色民俗及藝術(shù)形態(tài) 古渡口、紀(jì)念館/園、古代陵寢、水利設(shè)施（水壩）、游樂場(chǎng)、黃河特色 時(shí)代風(fēng)貌 民宿/農(nóng)家樂、民俗體驗(yàn)館、劇場(chǎng)/實(shí)景演出、圖書館、美術(shù)館、藝術(shù) 黃河流域人地互動(dòng)關(guān)系的呈現(xiàn) 館、數(shù)字文化體驗(yàn)館、科技館、特色夜市、文創(chuàng)街區(qū)、文化廣場(chǎng)/口袋 公園 注：1. 因本文分別對(duì) 41 個(gè)地市的 34 種文化舒適物進(jìn)行采集，數(shù)據(jù)量較大，故根據(jù)黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理將其歸為 3 類進(jìn)行數(shù)據(jù)呈 現(xiàn)，并對(duì)具體類目附表說明。2. 因黃河國(guó)家文化公園尚在建設(shè)中，故僅就現(xiàn)有文化舒適物進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。3“. 地域生態(tài)”類文化舒適物中，“特色動(dòng) 植物”因具體數(shù)量統(tǒng)計(jì)易引起最終統(tǒng)計(jì)結(jié)果偏差，故統(tǒng)計(jì)值為黃河流域特色動(dòng)植物的種類。

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·73· 表 3 黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市文化場(chǎng)景描述 變異系數(shù) 0.070 文化場(chǎng)景維度 黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市文化場(chǎng)景得分描述 0.062 一級(jí)維度 二級(jí)維度 0.028 最大值 最小值 平均數(shù) 標(biāo)準(zhǔn)差 0.054 原生性 0.560 0.008 保護(hù)度 0.548 0.370 0.477 0.033 0.017 自然生態(tài) 其特性 0.622 0.018 系統(tǒng)性 0.530 0.426 0.456 0.028 0.018 關(guān)聯(lián)度 0.542 0.035 傳統(tǒng)性 0.514 0.544 0.565 0.016 0.027 族群性 0.600 0.011 文化存續(xù) 活態(tài)化 0.466 0.427 0.457 0.025 0.030 原真性 0.590 0.017 連續(xù)性 0.501 0.516 0.533 0.004 0.026 公共性 0.592 0.043 便捷度 0.617 0.474 0.497 0.008 空間感知 多樣性 0.509 參與度 0.544 0.552 0.579 0.010 正式性 0.517 0.424 0.438 0.008 0.489 0.530 0.018 0.446 0.466 0.013 0.565 0.582 0.006 0.552 0.597 0.018 0.474 0.489 0.008 0.489 0.529 0.014 0.397 0.422 0.018 變異系數(shù)可以表現(xiàn)出同一維度內(nèi)數(shù)據(jù)的差異化程度，通過對(duì)黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市在各維 度內(nèi)得分進(jìn)行變異系數(shù)計(jì)算，可以發(fā)現(xiàn)，變異系數(shù)最大的三個(gè)二級(jí)維度為原生性、保護(hù)度和系統(tǒng)性，均屬 于“自然生態(tài)”維度，說明黃河流域內(nèi)整體生態(tài)環(huán)境區(qū)分度較大；“文化存續(xù)”維度整體變異系數(shù)較小，說 明黃河文化在空間內(nèi)存續(xù)情況良好，各地市文化標(biāo)識(shí)的完整性較高，能夠從整體上詮釋黃河文化的內(nèi) 涵。變異系數(shù)最小值為公共性維度，說明黃河國(guó)家文化公園的開放性和普適性得到了很好的體現(xiàn)。 （三）黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景模式的實(shí)證研究 本文首先采用 Ward 法對(duì)黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市進(jìn)行分層聚類分析，在與主成分分析（Princi‐ ple Component Analysis，PCA）結(jié)果相互驗(yàn)證的基礎(chǔ)上使用 SIMCA 14.1 進(jìn)行正交偏最小二乘判別分析 （Orthogonal partial least-squares discrimination analysis，OPLS-DA），從 而 判 別 不 同 地 市 場(chǎng) 景 模 式 。 OPLS-DA 通過預(yù)設(shè)分組來去除自變量和分類變量無關(guān)的數(shù)據(jù)變異，實(shí)現(xiàn)多因變量對(duì)多自變量的回歸建 模，挖掘組間差異程度［45］（P119-128）。經(jīng) permutation test 檢驗(yàn)，R2 和 Q2 值均高于 0.7，說明模型擬合度 較好。此外，采用單因素方差分析比較各二級(jí)維度差異，通過事后多重比較得到存在顯著差異的組別。 其次，本文采用定性比較分析（Qualitative comparative analysis，QCA）探索導(dǎo)致特定一級(jí)維度結(jié)果 發(fā)生的各二級(jí)維度共同起作用的條件組合。李永發(fā)在《定性比較分析：融合定性與定量思維的組態(tài)比較 方法》中認(rèn)為 QCA 包括清晰集（csQCA）、多值集（mvQCA）和模糊集（fsQCA）三種模式，本文基于研究目 的和研究對(duì)象，選擇 csQCA 作為研究方法。 1. 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景模式分析。從文化場(chǎng)景得分的分層聚類結(jié)果與 PCA 結(jié)果（圖 2）來看，二 者對(duì)黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市的場(chǎng)景劃分結(jié)果一致。綜合二者可得到如下信息： 首先，黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市的文化場(chǎng)景可以分為三類：第一類包括循化撒拉族自治縣、甘 南藏族自治州、果洛藏族自治州、黃南藏族自治州、海南藏族自治州和阿壩縣；第二類為鄭州、濟(jì)南、濮 陽、新鄉(xiāng)、蘭州、淄博、泰安、銀川、鄂爾多斯、包頭、聊城、濱州、開封、菏澤、東營(yíng)、呼和浩特和德州；第三類 為運(yùn)城、濟(jì)源、渭南、三門峽、白銀、洛陽、中衛(wèi)、延安、焦作、呂梁、吳忠、忻州、臨夏回族自治州、烏海、臨 汾、榆林、石嘴山和巴彥淖爾。其次，三類文化場(chǎng)景模式主要在 PCA 第一主成分上形成差別，組內(nèi)差異主 要體現(xiàn)在第二主成分上。其中，第一類地市在第二主成分上得分較高，顯著區(qū)別于其他地市組，且組內(nèi) 差異度較高，以循化撒拉族自治縣最為突出；而第三類地市在組內(nèi)則存在一定的同質(zhì)化問題。

·74· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 圖 2 黃河國(guó)家文化公園主要地市文化場(chǎng)景聚類 2. 不同地市文化場(chǎng)景模式確認(rèn)及特征維度篩選。在文化場(chǎng)景模式初步區(qū)分基礎(chǔ)上，本文采用 OPLS-DA（得分圖和載荷圖）篩選各場(chǎng)景的特征性維度（圖 3）。得分圖（a）與載荷圖（b）象限相對(duì)應(yīng)，如 第二類地市群（鄭州、蘭州、濟(jì)南等）對(duì)應(yīng)到載荷圖上，體現(xiàn)為“公共性”“便捷度”和“參與度”對(duì)該類場(chǎng)景 的貢獻(xiàn)度比較高。 表 4 列出了載荷圖中 PQ1 和 PQ2 的值，用其絕對(duì)值表示各維度在文化場(chǎng)景模式區(qū)分上的重要性。 此外，因各組內(nèi)樣本數(shù)量不同，本文采用 Scheffe 雪費(fèi)事后檢驗(yàn)，以得到兩兩之間存在顯著差異的組別 （用 1，2，3 分別代表三類地市組團(tuán)，“-相連”表示二者具有顯著性差異）。從表 4 可知，除關(guān)聯(lián)度、族群性 和正式性維度外，其余各二級(jí)維度的顯著性水平 p 值均小于 0.05，具有非常顯著的統(tǒng)計(jì)學(xué)差異。在此基 礎(chǔ)上，以 OPLS-DA 載荷絕對(duì)值大于 0.29、且單因素方差分析結(jié)果顯著為標(biāo)準(zhǔn)，篩選黃河國(guó)家文化公園場(chǎng) 景的特征性維度，可以發(fā)現(xiàn)，第一主成分重要變量依次為便捷度、系統(tǒng)性、保護(hù)度、原生性和奇特性，主要 歸屬于“自然生態(tài)”維度；第二主成分重要變量為活態(tài)化，屬“文化存續(xù)”維度的指標(biāo)。而事后多重比較結(jié) 果顯示三類場(chǎng)景模式在原生性、保護(hù)度、奇特性、關(guān)聯(lián)度、原真性、公共性和便捷度上統(tǒng)計(jì)學(xué)差異非常顯 著。 3. 各維度內(nèi)組態(tài)分析?；邳S河國(guó)家文化公園場(chǎng)景模式分類和特征維度，以平均數(shù)作為 csQCA 的

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·75· 圖 3 黃河國(guó)家文化公園主要地市文化場(chǎng)景模式特征性變量 圖 4 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景“自然生態(tài)”維度組態(tài)分析

·76· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 一級(jí)維度 表 4 黃河國(guó)家文化公園主要地市文化場(chǎng)景模式的特征維度 自然生態(tài) 二級(jí)維度 OPLS-DA 單因素方差分析 文化存續(xù) p 原生性 PQ1 載荷 PQ2 載荷 F Post-hoc tests 空間感知 保護(hù)度 59.526 1.9547E-12 1-2；1-3；2-3 其特性 0.300 0.052 182.401 3.3048E-20 1-2；1-3；2-3 系統(tǒng)性 73.225 9.2095E-14 1-2；1-3；2-3 關(guān)聯(lián)度 0.315 0.114 137.033 4.2188E-18 1-2；1-3；2-3 傳統(tǒng)性 0.420 族群性 0.299 0.146 13.323 0.660 1-2；2-3 活態(tài)化 2.919 0.000041 原真性 0.315 0.064 3.980 1-2 連續(xù)性 31.739 0.066 1-2；1-3；2-3 公共性 -0.000 -0.524 24.614 0.027 便捷度 15.024 7.8489E-9 1-2；2-3 多樣性 0.217 0.201 123.998 1.3915E-7 1-2；1-3；2-3 參與度 5.907 0.000016 1-2；1-3；2-3 正式性 -0.064 0.311 70.249 2.2134E-17 3.105 0.006 1-2 0.108 0.299 1.7172E-13 1-2；1-3 0.056 0.280 0.160 0.250 -0.209 -0.225 0.115 -0.318 -0.013 0.145 -0.162 -0.271 -0.065 0.123 0.586 圖 5 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景“文化存續(xù)”維度組態(tài)分析 圖 6 黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景“空間感知”維度組態(tài)分析 二分賦值依據(jù)，用“1”表示存在，“0”表示不存在，賦值形成真值表，并導(dǎo)入軟件 Tosmana。經(jīng)檢驗(yàn)（圖 4— 圖 6），僅出現(xiàn)“0”“1”“R”圖例內(nèi)容，說明不存在矛盾組態(tài)，可以通過布爾運(yùn)算進(jìn)一步得到復(fù)雜解、中間解

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·77· 和簡(jiǎn)約解。本文選取中間解和簡(jiǎn)約解進(jìn)行結(jié)果的解釋。 在“自然生態(tài)”維度，條件組合分析結(jié)果形成 4 條組合路徑，整體覆蓋率和一致率為 1。路徑 3 構(gòu)成了 影響“自然生態(tài)”維度結(jié)果最有力的條件組合，可以解釋 66.7% 的案例。由路徑可知，原生性和保護(hù)度發(fā) 揮主導(dǎo)性作用，奇特性和系統(tǒng)性發(fā)揮類似作用。落實(shí)在空間生產(chǎn)機(jī)制上，主要體現(xiàn)為黃河國(guó)家文化公園 的物理空間保持固有的自然環(huán)境樣態(tài)不受過多商業(yè)侵蝕至關(guān)重要，而黃河地域特色、生態(tài)涵育和生態(tài)可 持續(xù)需在原生環(huán)境基礎(chǔ)上進(jìn)行有機(jī)綜合，即重點(diǎn)對(duì)山川草原、森林濕地等自然物進(jìn)行原生態(tài)保護(hù)。 “文化存續(xù)”維度共生成 5 條路徑，整體一致率和覆蓋率為 1。路徑 2 解釋 38.7% 的案例，其中非原真 性與非連續(xù)性在該維度內(nèi)起主導(dǎo)作用，非活態(tài)化和族群性發(fā)揮類似作用。路徑 1 和路徑 5 形成了參照 組，以“傳統(tǒng)性缺失、活態(tài)化必備”為前提，族群性、原真性和連續(xù)性構(gòu)成了一組相反條件，且在各自路徑 內(nèi)須同時(shí)存在。在空間生產(chǎn)機(jī)制上主要體現(xiàn)為黃河文化符號(hào)通過不間斷的存續(xù)所建構(gòu)起的象征意義系 統(tǒng)在當(dāng)下和未來的時(shí)間維度投射；即重點(diǎn)關(guān)注“文化遺產(chǎn)及其民族語言文字、舞蹈、音樂、圖案與雕塑、裝 飾與服飾、圖像與景觀等生活場(chǎng)景”［46］（P89-100），及其組成的價(jià)值觀體系和族群記憶的傳承、原真維系； 或?qū)ξ幕?hào)進(jìn)行創(chuàng)新性開發(fā)，轉(zhuǎn)化路徑可以分為突出原有族群特征和大膽進(jìn)行普適化更新。 “空間感知”維度條件組合形成 4 條路徑，覆蓋率和一致率均為 1。路徑 2 解釋率達(dá)到 70.6%，其中公 共性、多樣性和非正式性起主導(dǎo)作用，參與度輔助感知實(shí)現(xiàn)。路徑 2-4 中，公共性與正式性均互斥。當(dāng)正 式性作為核心要素時(shí)，甚至導(dǎo)致公共性要素缺失。在空間生產(chǎn)機(jī)制上表現(xiàn)為群眾在交流與互構(gòu)過程中， 通過肯定公共權(quán)力和使用多元文化設(shè)施，形成“自我—事件—記憶”關(guān)聯(lián)，具象化族群文化認(rèn)同和歸屬的 喚醒機(jī)制，塑造文化身份；機(jī)制空間的設(shè)計(jì)要理清公眾開放普適和特定標(biāo)準(zhǔn)化引導(dǎo)之間的側(cè)重問題。 四、主要結(jié)論與建議 城鎮(zhèn)化持續(xù)推進(jìn)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展引至個(gè)體表達(dá)意識(shí)強(qiáng)化、鄉(xiāng)村依附性、城鄉(xiāng)間人口較大規(guī)模流動(dòng)， 此類問題不斷沖擊、解構(gòu)和重塑著我國(guó)社會(huì)的基本形態(tài)，產(chǎn)生大量的非適應(yīng)性問題，需從文化認(rèn)同出發(fā)， 應(yīng)用場(chǎng)景強(qiáng)大的架構(gòu)能力，打造“有溫度”的空間集合體。黃河國(guó)家文化公園作為涵育黃河生態(tài)和打造 黃河文化地標(biāo)的重要舉措，有助于增進(jìn)區(qū)域合作，強(qiáng)化民族文化認(rèn)同，有力推動(dòng)文化強(qiáng)國(guó)總目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。 空間生產(chǎn)與文化場(chǎng)景嵌合形成了黃河國(guó)家文化公園運(yùn)行的內(nèi)生動(dòng)力，從內(nèi)部結(jié)構(gòu)看，“物理空間”對(duì) 應(yīng)“自然生態(tài)”，關(guān)切大尺度的黃河流域生態(tài)環(huán)境涵育和基礎(chǔ)設(shè)施優(yōu)化；“精神空間”對(duì)應(yīng)“文化存續(xù)”維 度，探究黃河文化象征符號(hào)的具像表征和活態(tài)存續(xù)；“機(jī)制空間”對(duì)應(yīng)“空間感知”，著重“人—地—事”互 動(dòng)進(jìn)程中的多元關(guān)系和自我身份建構(gòu)。從外部結(jié)構(gòu)看，國(guó)家文化公園從本質(zhì)上為群眾提供了不同層次 的公共文化消費(fèi)產(chǎn)品，客觀的物質(zhì)環(huán)境和設(shè)施通過活動(dòng)參與進(jìn)入群眾的感知系統(tǒng)，與其前見及想象融合 產(chǎn)生文化共鳴，進(jìn)而形成個(gè)體特有的主觀情緒和態(tài)度，外化為行為反饋，并反作用于黃河國(guó)家文化公園 的后續(xù)發(fā)展（圖 1）。本文以空間生產(chǎn)內(nèi)生動(dòng)力和場(chǎng)景表達(dá)外在承載的齒輪結(jié)構(gòu)解析了黃河國(guó)家文化公 園的運(yùn)行框架，通過數(shù)據(jù)實(shí)證，得到了場(chǎng)景表達(dá)的特征維度及其效能組態(tài)。 （一）黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景特征 黃河國(guó)家文化公園凝集從許家窯遺址到陶寺遺址的文明曙光，匯聚了鄭州、西安、洛陽、開封等歷史 名城，聚居著藏族、回族、蒙古族、漢族等諸多民族，見證了中國(guó)歷史演進(jìn)的重要節(jié)點(diǎn)。 1. 黃河國(guó)家文化公園的歷史敘事。黃河文化分為“三秦文化、中州文化（狹義上的中原文化）、齊魯 文化三個(gè)核文化區(qū)和三晉文化、燕趙文化、河湟文化三個(gè)文化亞區(qū)（或稱次文化區(qū)）”［47］（P134-139），具體 到黃河上游又分為“河湟文化、隴右文化和河套文化”［48］（P154-461）。各文化區(qū)內(nèi)地理環(huán)境、語言、民俗 藝術(shù)、宗教信仰、道德規(guī)范和心理性格相似度高，文化特性具有強(qiáng)認(rèn)同性和趨同性；而文化區(qū)之間邊界模 糊，動(dòng)態(tài)變化，彼此交融。從黃河國(guó)家文化公園主要地市文化場(chǎng)景模式聚類來看，三類地市群與文化區(qū) 存在一定的重疊關(guān)系。第一類地市群主要集聚于河湟文化區(qū)，主要位于青海省內(nèi)；第二類除蘭州、銀川、

·78· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 鄂爾多斯、包頭和呼和浩特外，主要集聚于齊魯文化區(qū)和中原文化區(qū)（部分），位于山東省和河南省東部 黃河沿線區(qū)域；第三類主要集聚于河套文化、三秦文化、三晉文化和中原文化的交匯區(qū)，位于內(nèi)蒙古、陜 西省、山西省和河南省西部黃河沿線。因此，黃河國(guó)家文化公園可將代表性文化符號(hào)化歸于三類文化區(qū) 進(jìn)行具象化解讀，以此反映黃河文化的交融演進(jìn)，形成傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代表達(dá)的時(shí)間過渡。 2. 黃河國(guó)家文化公園的時(shí)代特征。受黃河自然形態(tài)的影響，黃河國(guó)家文化公園整體呈現(xiàn)出條帶狀、 散點(diǎn)式和開放性的特征，遼闊的流域面積、區(qū)域間較大的經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異和橫跨的多個(gè)文化區(qū)都加大了一 次性統(tǒng)一建設(shè)的難度。根據(jù)文化場(chǎng)景模式特征性維度分析，黃河國(guó)家文化公園內(nèi)主要地市文化場(chǎng)景模 式可歸為：自然生態(tài)型場(chǎng)景（第一類地市群）、便捷參與型場(chǎng)景（第二類地市群）和傳統(tǒng)賡續(xù)型場(chǎng)景（第三 類地市群）三類。各類場(chǎng)景組團(tuán)內(nèi)部文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)相似度高，可打破行政地理邊界限制，以文化場(chǎng)景 核心要素為引領(lǐng)，區(qū)域內(nèi)加強(qiáng)跨省合作，共享客源、共享收益、共擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)；區(qū)域間差異化發(fā)展，根據(jù)不同場(chǎng) 景表達(dá)特征維度，持續(xù)強(qiáng)化代表性文化符號(hào)，形成黃河國(guó)家文化公園內(nèi)“和而不同”的文化表征系統(tǒng)。而 以城市群為依托，明確各組團(tuán)功能定位，也暗合了習(xí)近平新時(shí)代空間經(jīng)濟(jì)思想的基本內(nèi)涵［49（］ P14-19）。 （二）黃河國(guó)家文化公園場(chǎng)景優(yōu)化的三個(gè)維度 黃河國(guó)家文化公園作為公共文化空間形態(tài)的新探索，是新時(shí)代弘揚(yáng)黃河優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，打造黃河精 神標(biāo)識(shí)，推動(dòng)文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)的重大工程之一。其場(chǎng)景表達(dá)各維度組態(tài)分析顯示，原真性、保護(hù)度、活態(tài) 化、公共性和多樣性成為建設(shè)重點(diǎn)方向，而這也體現(xiàn)出我國(guó)公共文化服務(wù)體系高質(zhì)量發(fā)展的核心宗旨。 1. 高度凝練文化符號(hào)及認(rèn)同體系。黃河國(guó)家文化公園主要包括兩方面核心資源：一是黃河水文地 理資源，二是黃河精神資源。黃河帶給先民的福祉與苦難，人類在與自然共進(jìn)中的堅(jiān)韌與開拓，歷史長(zhǎng) 河中形成的社會(huì)儀規(guī)、日常起居、風(fēng)土民俗和價(jià)值取向都內(nèi)化成為民眾的文化基因，而在此基礎(chǔ)上形成 的文化認(rèn)同也就有了一種“超我”式號(hào)召力。因此，構(gòu)建黃河國(guó)家文化公園，應(yīng)優(yōu)先在有合作基礎(chǔ)、場(chǎng)景 表達(dá)相似的組團(tuán)內(nèi)部構(gòu)建文化共同體子系統(tǒng)，明確文化場(chǎng)景特征，將文化生態(tài)、文化遺產(chǎn)與地市群性格 及其在公園整體建設(shè)中承擔(dān)的功能結(jié)合起來，形成差異化優(yōu)勢(shì)。 2. 多元優(yōu)化舒適物的場(chǎng)景布局。文化場(chǎng)景的表達(dá)是對(duì)文化舒適物的有機(jī)調(diào)試和組合搭配。首先， 深度推進(jìn)黃河水文及周邊環(huán)境治理；其次，改善基礎(chǔ)設(shè)施條件，打通區(qū)域間交通路網(wǎng)體系，區(qū)域內(nèi)各點(diǎn)要 結(jié)合標(biāo)志文化符號(hào)形成統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，建立一套視覺基礎(chǔ)識(shí)別、園區(qū)服務(wù)、業(yè)務(wù)操作等規(guī)范化手冊(cè)。此外，構(gòu) 建各地市組文化舒適物數(shù)據(jù)庫，持續(xù)優(yōu)化舒適物類目，同時(shí)打造虛擬場(chǎng)景云端，一體覆蓋多種數(shù)據(jù)，集成 多元業(yè)務(wù)，并成立統(tǒng)一的后臺(tái)管理系統(tǒng)，共建共享共同維護(hù)相關(guān)數(shù)據(jù)。 3. 精準(zhǔn)錨定居民及游客獲得感和幸福度。消費(fèi)主義導(dǎo)致的空間同構(gòu)及碎片化問題日漸凸顯，需在 有限的物理空間內(nèi)呈現(xiàn)富有特色的文化符號(hào)，以激活消費(fèi)者的空間感知并完成其自我身份建構(gòu)。黃河 國(guó)家文化公園內(nèi)存在兩組感知主體：即本土居民和外來游客，二者參與空間生產(chǎn)的目的不同也決定了其 感知重點(diǎn)有異。首先，對(duì)本土居民而言，黃河國(guó)家文化公園是其日常生產(chǎn)生活的基本空間，特色民俗及 文藝形式亦是其常規(guī)化的娛樂或祭祀方式。居民的感知重點(diǎn)更多側(cè)重于對(duì)美好生活的需求、對(duì)高質(zhì)量 公共文化服務(wù)的需求、對(duì)自我身份建構(gòu)和文化認(rèn)同的需求，因此，關(guān)注本土居民的獲得感，加快彌合城鎮(zhèn) 化帶來的非適應(yīng)性和空間安全感弱化問題是建設(shè)的重中之重。需通過從“功能性導(dǎo)向”向“文化性導(dǎo)向” 轉(zhuǎn)向，豐富公共文化服務(wù)供給形式，以黃河國(guó)家文化公園建設(shè)為契機(jī)，發(fā)揮文化集聚效應(yīng)、打造特色文化 形象、創(chuàng)新產(chǎn)業(yè)形態(tài)、優(yōu)化居民收入結(jié)構(gòu)、提高其經(jīng)濟(jì)營(yíng)收能力，使文化真正發(fā)揮地區(qū)發(fā)展的引擎作用。 其次，對(duì)外地游客而言，黃河國(guó)家文化公園是新型文化消費(fèi)空間，區(qū)域內(nèi)具有原真性的“黃河氣質(zhì)”、民族 記憶、文化符號(hào)是形成旅游者感知的重點(diǎn)，并依賴于文化舒適物得以呈現(xiàn)。隨著我國(guó)國(guó)民素養(yǎng)的普遍提 高，“宏大敘事”的場(chǎng)景營(yíng)造模式自是題中要義，但也對(duì)“小微空間”的精細(xì)化營(yíng)造提出了更高的要求，可 通過定制化的消費(fèi)形式、差異化休閑內(nèi)容來精準(zhǔn)匹配消費(fèi)者需求，以高質(zhì)量場(chǎng)景及智慧化服務(wù)來增強(qiáng)游

陳 波 等：黃河國(guó)家文化公園空間生產(chǎn)機(jī)理及其場(chǎng)景表達(dá)研究 ·79· 客的主觀感受，進(jìn)而形成黃河文化的感召力。 本文對(duì)空間生產(chǎn)和場(chǎng)景理論在我國(guó)國(guó)家文化公園中的應(yīng)用研究做出了補(bǔ)充，并以黃河國(guó)家文化公 園為研究案例提出了新的研究框架和數(shù)據(jù)實(shí)證。但受限于國(guó)家文化公園作為新概念在理論研究上尚處 于起步階段，且黃河國(guó)家文化公園并未建設(shè)完成，本研究需進(jìn)一步深化以下三方面內(nèi)容：一是需要深化 細(xì)化理論邏輯鏈條；二是隨著黃河國(guó)家文化公園的建設(shè)，基礎(chǔ)數(shù)據(jù)需持續(xù)更新優(yōu)化；三是對(duì)“空間感知” 還需要進(jìn)一步從群眾感知的角度加以完善。 參考文獻(xiàn) [1] 張玫 . 建設(shè)黃河國(guó)家文化公園 弘揚(yáng)黃河文化 . 中國(guó)旅游報(bào)，2021-08-27. [2] 吳軍 . 場(chǎng)景理論：利用文化因素推動(dòng)城市發(fā)展研究的新視角 . 湖南社會(huì)科學(xué)，2017，（2）. [3] 吳殿廷，劉宏紅，王彬 . 國(guó)家文化公園建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)誤區(qū)及改進(jìn)途徑 . 開發(fā)研究，2021，（3）. [4] 龔道德 . 國(guó)家文化公園概念的緣起與特質(zhì)解讀 . 中國(guó)園林，2021，（6）. [5] Charles Flink, Robert Searns. Greenways. Washington: Island Press, 1993. [6] 李飛，鄒統(tǒng)釬 . 論國(guó)家文化公園：邏輯、源流、意蘊(yùn) . 旅游學(xué)刊，2021，36（1）. [7] 程惠哲 . 從公共文化空間到國(guó)家文化公園 公共文化空間既要“好看”也要“好用”. 人民論壇，2017，（10）. [8] 劉曉峰，鄧宇琦，孫靜 . 大運(yùn)河國(guó)家文化公園省域管理體制探略 . 南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)（美術(shù)與設(shè)計(jì)），2021，（3）. [9] 田林 . 大運(yùn)河國(guó)家文化公園濱水景觀營(yíng)造方法探究 . 美術(shù)觀察，2021，（10）. [10] 王秀偉，白櫟影 . 大運(yùn)河國(guó)家文化公園建設(shè)的邏輯遵循與路徑探索——文化記憶與空間生產(chǎn)的雙重理論視角 . 浙江社 會(huì)科學(xué)，2021，（10）. [11] 彭兆榮 . 文化公園：一種工具理性的實(shí)踐與實(shí)驗(yàn) . 民族藝術(shù)，2021，（3）. [12] 程遂營(yíng)，張野 . 國(guó)家文化公園高質(zhì)量發(fā)展的關(guān)鍵 . 旅游學(xué)刊，2022，（2）. [13] 亨利·列斐伏爾 . 空間的生產(chǎn) . 劉懷玉等譯 . 北京：商務(wù)印書館，2021. [14] 大衛(wèi)·哈維 . 地理學(xué)中的解釋 . 高泳源、劉立華、蔡運(yùn)龍譯 . 北京：商務(wù)印書館,1996. [15] 愛德華·蘇賈 . 后現(xiàn)代地理學(xué)：重申批判社會(huì)理論中的空間 . 王文斌譯 . 北京：商務(wù)印書館，2004. [16] 朱萌 . 空間生產(chǎn)視角下城市社區(qū)網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建與重塑——基于 T 市 B 社區(qū)的案例研究 . 社會(huì)建設(shè)，2021，（6）. [17] 操小晉，朱喜鋼，余思奇等 . 基于場(chǎng)域理論的后單位社區(qū)空間生產(chǎn)研究——以徐礦社區(qū)為例 . 熱帶地理，2022，（4）. [18] 謝欣然 . 從“資本邏輯”走向“人本邏輯”——當(dāng)代城市空間的倫理演變及其中國(guó)實(shí)踐 . 人文雜志，2021，（1）. [19] 陳建華 . 中國(guó)城市空間生產(chǎn)與空間正義問題的資本邏輯 . 學(xué)術(shù)月刊，2018，（7）. [20] 孫全勝 . 城市空間生產(chǎn)批判及其對(duì)中國(guó)城市化的啟示 . 上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2016，（6）. [21] 陳波 . 基于場(chǎng)景理論的城市街區(qū)公共文化空間維度分析 . 江漢論壇，2019，（12）. [22] 王淑嬌，李建盛 . 城市歷史空間再利用與城市文化空間生產(chǎn)——以成都寬窄巷子為例 . 中華文化論壇，2018，（1）. [23] 林繼富“. 空間賦能”：融入鄉(xiāng)村振興的文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè) . 西北民族研究，2021，（4）. [24] 陳曉華，黃永燕，王銹賢 . 城空間生產(chǎn)視角下的傳統(tǒng)村落空間轉(zhuǎn)型過程、特征與機(jī)制——以黃山市賣花漁村為例 . 熱帶 地理，2022，42（1）. [25] 朱曉翔，喬家君 . 鄉(xiāng)村旅游社區(qū)可持續(xù)發(fā)展研究——基于空間生產(chǎn)理論三元辯證法視角的分析 . 經(jīng)濟(jì)地理，2020，（8）. [26] 魏萍，藺寶鋼，張曉瑞 . 基于空間三元辯證法的城市周邊旅游型鄉(xiāng)村公共空間生產(chǎn)研究——以西安地區(qū)清水頭村為 例 . 人文地理，2021，（5）. [27] 董寶玲，白凱，陳永紅 . 多元權(quán)力主體實(shí)踐下民族村寨的旅游空間再生產(chǎn)——以貴州肇興侗寨為例 . 熱帶地理， 2022，42（1）. [28] 特里·N. 克拉克 . 場(chǎng)景理論的概念與分析:多國(guó)研究對(duì)中國(guó)的啟示 . 李鷺譯 . 東岳論叢，2017，（1）. [29] 特里·N. 克拉克 . 場(chǎng)景：空間品質(zhì)如何塑造文化生活 . 祁述裕、吳軍、劉柯瑾等譯 . 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018. [30] 吳軍 . 文化動(dòng)力：一種解釋城市發(fā)展與轉(zhuǎn)型的新思維 . 北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，（4）. [31] 周詳，成玉寧 . 基于場(chǎng)景理論的歷史性城市景觀消費(fèi)空間感知研究 . 中國(guó)園林，2021，（3）. [32] 黃曉琴 . 基于場(chǎng)景理論建構(gòu)鄉(xiāng)村公共文化空間研究 . 美與城市（時(shí)代版），2021，（6）. [33] 李明，邢雪娥 . 基于文化場(chǎng)景理論視角下的鄉(xiāng)村文化場(chǎng)景構(gòu)建 . 宿州學(xué)院學(xué)報(bào)，2021，（2）. [34] 黎玲 . 鄉(xiāng)村文旅融合對(duì)游客滿意度的影響研究——基于場(chǎng)景理論的實(shí)證分析 . 技術(shù)經(jīng)濟(jì)與管理研究，2021，（4）.

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第 75 卷第 5 期 2022 年 9 月 Vol. 75 No. 5 Sept. 2022 081~090 DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2022.05.007 認(rèn)識(shí)與語言分析 王路 摘 要 哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的研究，認(rèn)識(shí)論如此，本體論和分析哲學(xué)也是如此。哲學(xué) 在探討認(rèn)識(shí)的過程中會(huì)借助語言，分析哲學(xué)如此，傳統(tǒng)哲學(xué)亦是如此。認(rèn)識(shí)有經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)兩 個(gè)層面，哲學(xué)研究會(huì)涉及經(jīng)驗(yàn)層面，但主要是研究先驗(yàn)層面，即認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式。哲學(xué)研究 一方面會(huì)借助語言，另一方面也會(huì)借助邏輯的理論方法：前者是經(jīng)驗(yàn)的，后者是在哲學(xué)討論 中形成的，是與有效推理相關(guān)的，因而是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的，故也是先驗(yàn)的。 關(guān)鍵詞 認(rèn)識(shí)；邏輯；語言分析；先驗(yàn)性 中圖分類號(hào) B016；B81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2022）05-0081-10 基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（21\&ZD050） 自笛卡爾提出“我思故我是”以來，認(rèn)識(shí)論逐漸成為哲學(xué)討論的話題。人們稱此前的哲學(xué)為本體論， 認(rèn)識(shí)論與它形成區(qū)別。分析哲學(xué)產(chǎn)生之后迅速成為潮流，與認(rèn)識(shí)論形成區(qū)別?！罢軐W(xué)的根本任務(wù)是對(duì)語 言進(jìn)行邏輯分析”的口號(hào)風(fēng)靡一時(shí)，語言分析也成為一種普遍的方法。20 世紀(jì) 60 年代，蓋提爾的一篇短 文使認(rèn)識(shí)論問題重新成為研究的重點(diǎn)和熱門話題，至今不衰。 隨著改革開放，除了一些具有中國(guó)特色的研究蓬勃發(fā)展之外，中國(guó)對(duì)認(rèn)識(shí)論的研究也在努力與國(guó)外 同步。在相關(guān)研究中，國(guó)內(nèi)學(xué)界使用兩個(gè)詞，一個(gè)是“知識(shí)論”，一個(gè)是“認(rèn)識(shí)論”，而且似乎更愿意使用前 者。特別是今天，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，新成果層出不窮，令人目不暇接，克隆、人工智能、大數(shù)據(jù)等也紛紛 成為知識(shí)論研究或以知識(shí)論為名的研究所考慮的對(duì)象。 “認(rèn)識(shí)論”一詞的英文是 epistemology，來自希臘文的 epistemy，“知識(shí)論”一詞的英文是 theory of knowledge，大體相當(dāng)于前者的翻譯。Knowledge 的詞根是 know，有知道、認(rèn)識(shí)的意思，也應(yīng)該譯為“認(rèn) 識(shí)”，或者說，譯為“認(rèn)識(shí)”也不錯(cuò)。相應(yīng)的德文詞復(fù)雜一些，有兩個(gè)詞，一個(gè)是 wissen，意思是知道，一個(gè) 是 erkennen，意思是認(rèn)識(shí)。假定這些情況都是清楚的，不必討論，則可以假定“知識(shí)論”與“認(rèn)識(shí)論”的字 面意思差不多①，我們不再對(duì)它們做出區(qū)別。 早在 20 多年前我即提出，本體論、認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)都屬于形而上學(xué)，是形而上學(xué)的三種不同形態(tài)。 我還指出，西方哲學(xué)是一種最寬泛的知識(shí)論意義上的研究。今天我則明確指出，哲學(xué)就是形而上學(xué)，它 是關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)。我區(qū)別哲學(xué)與加字哲學(xué)，并且認(rèn)為，形而上學(xué)研究是先驗(yàn)的，加字哲學(xué)研究是 經(jīng)驗(yàn)的，二者形成區(qū)別。本文想要說明的是，不僅認(rèn)識(shí)論是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的研究，而且本體論和分析哲學(xué) 也是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的研究；不僅分析哲學(xué)采用語言分析的方法，而且傳統(tǒng)的本體論和認(rèn)識(shí)論研究也采用語 言分析的方法。在不同時(shí)期不同形態(tài)的哲學(xué)研究中，盡管對(duì)認(rèn)識(shí)的表述和強(qiáng)調(diào)有所不同，語言分析的方 ① 例如，羅素認(rèn)為知識(shí)論有兩種形式，一種是科學(xué)對(duì)世界做出的描述“，世界包含著一種被稱為‘認(rèn)識(shí)’的現(xiàn)象”［1（］ P5），另一種是“對(duì)被認(rèn)作知識(shí)的東 西進(jìn)行一種批判性的審查”，這“也就是人們所說的‘認(rèn)識(shí)論’”［1（］ P8-9）。譯文中的“知識(shí)論”和“認(rèn)識(shí)論”，原文分別為 theory of knowledge 和 epis‐ temology；“認(rèn)識(shí)”的原文則是 knowing［2（］ P12，15）。knowing 是動(dòng)詞 know（知道）的動(dòng)名詞形式，knowledge 則是 know 的名詞形式。這些詞的意思 應(yīng)該是一樣的，至少大體上一樣的。

·82· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 式呈現(xiàn)得強(qiáng)弱也不一樣，但是，這兩個(gè)特征，即對(duì)認(rèn)識(shí)的表述和強(qiáng)調(diào)，對(duì)語言的借助和分析始終是存在 的。這就說明，哲學(xué)研究，或者至少形而上學(xué)研究，是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的，是借助語言分析來進(jìn)行的。我認(rèn)為 對(duì)這兩點(diǎn)的認(rèn)識(shí)是有意義的，它不僅可以使我們更好地認(rèn)識(shí)哲學(xué)的方式，而且有助于我們更好地認(rèn)識(shí)哲 學(xué)的性質(zhì)。 一、關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述 近代以來，談?wù)撜J(rèn)識(shí)成為普遍現(xiàn)象。人們探討認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象和來源，劃分認(rèn)識(shí)的層次，試圖揭示認(rèn)識(shí) 的實(shí)質(zhì)。比如洛克談?wù)撜J(rèn)識(shí)的等級(jí)［3］（P520-529），康德區(qū)別認(rèn)識(shí)的層次，并明確提出感性和知性的區(qū) 別①。正是這樣的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致人們明確地將認(rèn)識(shí)作為哲學(xué)研究的對(duì)象確立下來。比如康德認(rèn)為，我們的 知識(shí)有來自經(jīng)驗(yàn)的，也有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，后者被稱為先驗(yàn)的知識(shí)，這使兩種知識(shí)形成區(qū)別。他還把與“關(guān) 于對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式（Erkenntnisart）”的知識(shí)相關(guān)的研究稱為先驗(yàn)的，并明確地說，“這樣一些概念的體系 可以叫做先驗(yàn)哲學(xué)”［5］（P48）［6］（P63）。有了這樣明確的關(guān)于認(rèn)識(shí)的談?wù)?，并如此明確地確立與認(rèn)識(shí)相關(guān) 的研究方向，獲得“認(rèn)識(shí)論”這樣的稱謂乃是毫不奇怪的。因此，近代哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述不必多說，需 要說明的是近代以前和以后的哲學(xué)。 近代以前的哲學(xué)常常被稱為本體論。中譯文中的“體”字，使人形成一種物化的感覺，似乎這是一種 關(guān)于具體事物的研究。“本”字則更是強(qiáng)化了這一感覺和傾向，結(jié)果字面上即與“認(rèn)識(shí)論”形成鮮明區(qū)別。 實(shí)際上，該詞的英文 ontology，詞根 on 來自希臘文，系詞 einai 的第三人稱動(dòng)詞的分詞形式，字面意思乃是 “是”，ontology 的字面意思則是：與“是”相關(guān)的學(xué)說。所以，這個(gè)詞與“體”根本沒有什么關(guān)系。假定“本 體論”不過是一個(gè)譯名，意思是清楚的，我們則需要討論，為什么說它也是關(guān)于認(rèn)識(shí)的研究。 柏拉圖的研究是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的。當(dāng)代柏拉圖研究則使人們認(rèn)識(shí)到，柏拉圖的“x 是什么？”之問乃是 典型的求知之問，體現(xiàn)的是關(guān)于認(rèn)識(shí)的思考，追求的是認(rèn)識(shí)的確定性與真。他關(guān)于知識(shí)和意見的區(qū)別， 關(guān)于“是”與“不是”、“知”與“不知”、“真”與“假”，關(guān)于“顯得像是”“好像是”而“不是”的探討，為后來關(guān)于 認(rèn)識(shí)的研究提供了大量的素材，奠定了基礎(chǔ)。蓋提爾問題則使人們把關(guān)于認(rèn)識(shí)的問題追溯到柏拉圖，并 認(rèn)為他關(guān)于認(rèn)識(shí)的研究不僅是無疑的，而且具有起源的性質(zhì)。此外，“本體論”一詞雖然也可以用于柏拉 圖的理論，但主要不是來自對(duì)他的哲學(xué)的稱謂，而是來自對(duì)亞里士多德的形而上學(xué)和在其基礎(chǔ)上形成的 哲學(xué)的稱謂，因此，我們這里不考慮柏拉圖，而主要看一下亞里士多德的論述。 亞里士多德提出形而上學(xué)要研究“是本身”，從而將“是”這一概念凸顯出來，并提升到核心地位。圍 繞這一概念，他談?wù)摗笆恰边@個(gè)詞的多義性，談及“是什么”和質(zhì)、量等諸范疇，并從“是什么”提到“實(shí)體”， 從“是本身”談及第一原理和原因。在相關(guān)論述中，他有一段提綱挈領(lǐng)的說明： 現(xiàn)在，“第一性”是在許多意義上使用的。然而，在各種意義上，實(shí)體都是第一性的，無論 是根據(jù)定義，還是根據(jù)認(rèn)識(shí)和時(shí)間。因?yàn)闆]有東西能夠與其他種類的規(guī)定性分離；只有實(shí)體 可以做到這一點(diǎn)。因此實(shí)體根據(jù)定義也是第一性的。因?yàn)樵诙x中必須包含著實(shí)體的定義。 而且我們認(rèn)為，當(dāng)我們知道一事物是什么，比如人是什么，火是什么，而不是僅僅知道它的質(zhì)， 它的量，或它的地點(diǎn)的時(shí)候，我們才最完全地知道它。因?yàn)槲覀冎挥兄懒炕蛸|(zhì)是什么，才能 知道這些性質(zhì)。這個(gè)早就提出并且仍在提出而且總是要提出的問題，這個(gè)總是充滿疑問的問 題，即“是乃是什么？”，恰恰是這樣一個(gè)問題：實(shí)體是什么？［7（］ P1028a30-1028b5） 這段話的重點(diǎn)顯然是實(shí)體，特別是最后，將關(guān)于“是”的發(fā)問轉(zhuǎn)到關(guān)于實(shí)體的發(fā)問，一方面凸顯和確 定了實(shí)體的重要性，另一方面也說明亞里士多德要通過探討實(shí)體來探討“是本身”。仔細(xì)一些還可以看 ① 康德最多時(shí)在認(rèn)識(shí)層次上分出七個(gè)層次［4（］ P63）。

王 路：認(rèn)識(shí)與語言分析 ·83· 出，在關(guān)于實(shí)體的說明中，兩次提到認(rèn)識(shí)。一次是在關(guān)于實(shí)體的第一性的說明中，其中提到定義、認(rèn)識(shí)和 時(shí)間。假如說這里似乎只是提了一下認(rèn)識(shí)，還看不出非常明確的關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述，那么在另一次說明 中，即在關(guān)于實(shí)體的定義的說明中，則明顯地談?wù)摿苏J(rèn)識(shí)，尤其是其中說到，“我們只有知道一事物是什 么……我們才最完全的知道它”［7（］ P1028a35），顯然是在談?wù)撊绾握J(rèn)識(shí)事物。這就說明，亞里士多德關(guān)于 實(shí)體的探討以及由此關(guān)于“是本身”的探討，乃是關(guān)于認(rèn)識(shí)的探討，與認(rèn)識(shí)直接而密切相關(guān)。加上《形而 上學(xué)》開篇所說的“求知是人類的本性”［7］（P980a），則可以非常清楚地看出，亞里士多德的形而上學(xué)是與 認(rèn)識(shí)相關(guān)的學(xué)說。 國(guó)內(nèi)學(xué)界總是有人認(rèn)為，“是”乃是邏輯的理解，而存在是哲學(xué)的理解。我則認(rèn)為，亞里士多德邏輯 的核心句式是“S 是 P”，與其形而上學(xué)的“是本身”字面上即是相通的。我還強(qiáng)調(diào)，這不是簡(jiǎn)單的翻譯問 題，而是如何理解西方哲學(xué)的問題。這里，借助關(guān)于認(rèn)識(shí)的討論，同樣可以說明這一問題。亞里士多德 邏輯的核心和主要成果是三段論，它提供了亞里士多德關(guān)于有效推理的看法，也為亞里士多德談?wù)撟C明 提供了基礎(chǔ)和幫助，比如亞里士多德認(rèn)為，三段論的中項(xiàng)即是原因。因此，三段論不僅為科學(xué)證明提供 幫助，而且可以對(duì)認(rèn)識(shí)提供幫助。比如亞里士多德認(rèn)為： 我們假定，如果我們認(rèn)為我們知道事實(shí)依賴的原因，我們就擁有對(duì)一事物絕對(duì)的科學(xué)認(rèn) 識(shí)，這與偶然地認(rèn)識(shí)它形成對(duì)照。因?yàn)樵撛蚴沁@個(gè)事實(shí)的而不是其他事實(shí)的，而且這個(gè)事 實(shí)只能是如其所是?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)就是這樣的。因此，絕對(duì)科學(xué)知識(shí)的恰當(dāng)對(duì)象就是某種只能是 如其所是的東西。［8（］ P71b10） 類似的論述在《后分析篇》比比皆是，僅以這一段為例即可以看出，這是關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述，不僅談及 對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)，而且談及科學(xué)認(rèn)識(shí)，特別是區(qū)別偶然認(rèn)識(shí)與絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，并借助這樣的區(qū)別來說明科學(xué) 認(rèn)識(shí)。還應(yīng)該看到的是，這是《后分析篇》中的論述，而不是《形而上學(xué)》中的論述。這就說明，不僅在哲 學(xué)著作中，而且在邏輯著作中，亞里士多德都有關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述。所以，亞里士多德的邏輯也是與認(rèn)識(shí) 相關(guān)的。即便只把《前分析篇》看作邏輯著作而不把《后分析篇》看作邏輯著作，至少也可以認(rèn)為，邏輯是 與認(rèn)識(shí)相關(guān)的，基于邏輯無疑是可用談?wù)撜J(rèn)識(shí)的，而且亞里士多德不僅是這樣做的，他還有非常系統(tǒng)的 這樣的論述。 分析哲學(xué)有著非常鮮明的特征，與傳統(tǒng)哲學(xué)形成清晰的區(qū)別，人們稱它的主要特征為語言分析。分 析哲學(xué)家們相信，我們關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)都是通過我們的語言表達(dá)的，因而可以通過分析我們的語言以達(dá) 到關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。因此，語言分析和認(rèn)識(shí)在分析哲學(xué)家的著作中乃是貫徹始終的。維特根斯坦說，我 的語言的界限意謂我的世界的界限。戴維森說，我們共有一種語言，也就共有一幅關(guān)于世界的圖景；我 們顯示語言的大部分特征，也就顯示了實(shí)在的大部分特征。所以，研究形而上學(xué)的一種方法便是研究我 們語言的一般結(jié)構(gòu)。達(dá)米特說，一種認(rèn)識(shí)論的研究（在它的背后有一種本體論的研究）是能夠通過一種 語言的研究來回答的?？蛟趯?duì)自己《真之追求》一書的說明中說，該書要整理、概括和清晰闡述他“關(guān) 于認(rèn)識(shí)意義、客觀所指和知識(shí)基礎(chǔ)方面各種不同的相互交叉的觀點(diǎn)”［9］（序 P28），足見凸顯的是真，探討 的依然是認(rèn)識(shí)；該書第一、二兩章的題目是“刺激與語言”和“觀察句”，顯示出其從語言出發(fā)的特征，但刺 激和觀察兩詞則顯示出其語言論述是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的?？梢哉f，分析哲學(xué)家關(guān)于語言分析和認(rèn)識(shí)相關(guān)的 論述俯拾皆是。在弗雷格那里，相似的論述就更多了。 眾所周知，《論涵義與意謂》是弗雷格的名篇，也是分析哲學(xué)的名篇。它探討了句子的涵義和意謂， 專名的涵義和意謂，其相關(guān)論述包括思想和方式，也成為分析哲學(xué)的經(jīng)典。但是該文始終是與認(rèn)識(shí)相關(guān) 的。它的開篇即談到“a=a”和“a=b”是不是“具有不同認(rèn)識(shí)價(jià)值的句子”，是不是“十分有意義地?cái)U(kuò)展了我 們的認(rèn)識(shí)”［10（］ P95），通過關(guān)于涵義和意謂的探討，它在結(jié)束時(shí)說：

·84· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 如果我們發(fā)現(xiàn)“a=a”和“a=b”一般有不同的認(rèn)識(shí)價(jià)值，那么這可以解釋如下：對(duì)于認(rèn)識(shí)價(jià) 值來說，句子的涵義，即句子中表達(dá)的思想，與它的意謂，即它的真值，得到同樣的考慮。如果 現(xiàn)在 a=b，那么盡管“b”的意謂與“a”的意謂相同，因而“a=b”與“a=a”的真值也相同，但是“b”與 “a”的涵義卻不相同，因而“a=a”表達(dá)的思想與“a=b”表達(dá)的思想也不相同。這樣，這兩個(gè)句子 的認(rèn)識(shí)價(jià)值也不相同。［10（］ P119） 這段話與開篇的論述相呼應(yīng)，再次談?wù)摗癮=a”和“a=b”的認(rèn)識(shí)價(jià)值，并基于全文的論證而闡明它們具 有不同的認(rèn)識(shí)價(jià)值。這段話的意思非常明確，即便不考慮該文探討的是什么，也不參照該文的探討方 式，僅從這段話即可以看出，該文的論述是與認(rèn)識(shí)相關(guān)的。參照該文的內(nèi)容和論述方式則可以看出，它 探討了句法和語義的區(qū)別和關(guān)系，句子和句子所表達(dá)的東西的區(qū)別和關(guān)系，句子構(gòu)成部分的語義值與句 子真值的區(qū)別和關(guān)系，所有這些都涉及語言分析，都是基于語言分析進(jìn)行的。在我看來，弗雷格的這篇 文章堪稱分析哲學(xué)的典范：不僅其中提出的觀點(diǎn)成為分析哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，其探討問題的方式成為分析 哲學(xué)的基本方式，而且直言語言分析與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系，并將這一關(guān)系凸顯出來，從而顯示出分析哲學(xué) 的形而上學(xué)特征。 綜上所述，哲學(xué)與認(rèn)識(shí)相關(guān)，不僅認(rèn)識(shí)論是如此，本體論和分析哲學(xué)也是如此。對(duì)這一點(diǎn)我們應(yīng)該 有清楚的認(rèn)識(shí)。 二、語言分析的特征 分析哲學(xué)對(duì)語言進(jìn)行分析的特征非常明顯，這一點(diǎn)僅從前面關(guān)于認(rèn)識(shí)的論述也可以看得非常清楚。 相比之下，傳統(tǒng)哲學(xué)中語言分析的特征就不是那樣明顯。為了更好地揭示和說明傳統(tǒng)哲學(xué)中語言分析 的情況，有必要就語言分析的特征做一分析。 一般來說，語言分析就是要考慮語言，借助關(guān)于語言的考慮來說明問題。具體而言，關(guān)于語言的考 慮又可以歸結(jié)為兩點(diǎn)，一是對(duì)語言表達(dá)方式的考慮，包括關(guān)于句法的考慮，二是舉例說明。比如弗雷格 關(guān)于“a=a”和“a=b”的說明，就體現(xiàn)了句法方面的考慮，而他舉的例子“晨星是昏星”則同樣出名。又比如 羅素的摹狀詞理論，該理論被稱為哲學(xué)分析典范，它一方面有句法方面的考慮，包括摹狀詞的表達(dá)形式 以及如何消去摹狀詞，另一方面也有舉例說明。而且，羅素舉的兩個(gè)例子“《威佛利》的作者是司各特”和 “當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是禿子”也非常出名，它們都受到了批評(píng)。當(dāng)然，進(jìn)一步分析還可以看出，關(guān)于句法方面 的分析是依據(jù)邏輯理論的，即分析哲學(xué)所說的，不是單純的語言分析，而是對(duì)語言進(jìn)行邏輯分析。羅素 在對(duì)批評(píng)的回應(yīng)中說，例子的問題屬于自然語言，而他的理論本身沒有問題。我認(rèn)為這兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)是有意 義的。例子是常識(shí)性的、經(jīng)驗(yàn)性的，邏輯理論是科學(xué)性的、先驗(yàn)的。這兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)有助于說明所討論的問 題。對(duì)我們這里的研究來說，它們有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和分析傳統(tǒng)哲學(xué)中語言分析的特征，從而可以 更好地、更深刻地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)哲學(xué)。明確了這兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)，在下面的討論中，我們不考慮舉例說明，只考慮理 論性方面的說明。 在近代哲學(xué)中，與語言相關(guān)的討論非常多。比如洛克的《人類理解論》第 3 卷“通論文字或語言”，直 接談?wù)撜Z言；萊布尼茲的《人類理解新論》則在相同的標(biāo)題下討論了相同的問題，并明確說，語詞就“是用 來代表和說明觀念的”［11］（P28）。所以，字面上是談?wù)撜Z言，實(shí)際上卻是在探討認(rèn)識(shí)，通過關(guān)于語言的探 討而對(duì)認(rèn)識(shí)做出說明?？档碌姆懂牨砘谂袛啾?，所列出的 12 個(gè)概念實(shí)際上基于判斷表的 12 個(gè)概念， 比如量的范疇“全”“多”“一”來自判斷的量“全稱的”“特稱的”“單稱的”，后者則是對(duì)判斷表達(dá)方式的說 明。由于邏輯理論揭示的表達(dá)方式與自然語言的表達(dá)方式是一樣的，因此這些說明是邏輯的，同時(shí)也是 語言的。此外，近代哲學(xué)中有許多關(guān)于系詞的討論，“系詞”這一概念無疑是語言層面的。比如洛克和萊 布尼茲有關(guān)于系詞的論述，康德的判斷表中“肯定的”和范疇表中“肯定”也都是與系詞相應(yīng)的概念。不

王 路：認(rèn)識(shí)與語言分析 ·85· 僅如此，康德還有著名的論斷：“是”不是謂詞，而是系詞。而在黑格爾哲學(xué)體系中，“是”則變成一個(gè)初始 概念，與“不者”和“變”一道構(gòu)成他的邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)。所有這些都與邏輯形式有關(guān)，實(shí)際上也與語言形 式相關(guān)。比如黑格爾說： 判斷是主詞和賓詞間的同一關(guān)系，在那里，判斷把主詞所具有的比賓詞更多的規(guī)定性抽 去，正像它也把賓詞比主詞更廣的［外延］抽去一樣。但是，假如內(nèi)容是思辨的，那么，主詞與 賓詞的不同一，也是本質(zhì)的環(huán)節(jié)，不過這個(gè)環(huán)節(jié)并沒有在命題中表現(xiàn)出來而已。近來的哲學(xué) 有許多地方，在不熟悉思辨的人看來，似乎很光怪陸離，這大多是由于用簡(jiǎn)單的判斷形式來表 現(xiàn)思辨的結(jié)果。［12（］ P80） 這段話明確談到主詞和賓詞以及二者之間的關(guān)系。這顯然是通過系詞來實(shí)現(xiàn)的，也就是說，這段話 沒有談到系詞，卻是基于系詞而談?wù)摰?。所以，這段話關(guān)于語言的考慮是非常明顯而清楚的。此外，這 段話在批評(píng)他人的觀點(diǎn)，這說明，被批評(píng)的觀點(diǎn)是借助關(guān)于語言的考慮而闡述的。黑格爾同樣借助關(guān)于 語言的考慮，一方面指出他人觀點(diǎn)的問題，另一方面說明自己的觀點(diǎn)。這就清楚地表明，近代哲學(xué)中有 非常清楚的關(guān)于語言的考慮，而且這種考慮是基于邏輯理論的。 邏輯、語法、修辭是中世紀(jì)神學(xué)院的必修課，這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代，所以人們對(duì)語言和語法的認(rèn) 識(shí)獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。主詞、謂詞（賓詞）、系詞、判斷、命題等術(shù)語頻繁使用，已經(jīng)成為常識(shí)。所以，近代 哲學(xué)有非常清楚的關(guān)于語言的考慮，乃是自然的事情，與邏輯和語言學(xué)的發(fā)展也是分不開的。所以，認(rèn) 識(shí)近代哲學(xué)中關(guān)于語言的考慮并不是什么難事。相比之下，認(rèn)識(shí)古代哲學(xué)中關(guān)于語言的考慮就不是那 樣容易了，因?yàn)樯鲜稣Z言學(xué)方面的用語尚未完全出現(xiàn)，因而從術(shù)語使用上，追尋明顯的關(guān)于語言方面的 考慮乃是比較困難的事情。但是，假如人們沒有進(jìn)行過這些術(shù)語意義上的考慮，這些術(shù)語又是如何產(chǎn)生 的呢？換句話說，如果認(rèn)識(shí)到這些術(shù)語一定是通過對(duì)相關(guān)問題的研究而形成的，那么就會(huì)相信，在這些 術(shù)語產(chǎn)生之前，一定會(huì)有對(duì)這些術(shù)語所表達(dá)的東西的思考。也就是說，人們使用這些術(shù)語時(shí)會(huì)明確考慮 它們涉及的問題，不使用這些術(shù)語時(shí)依然可能會(huì)進(jìn)行相關(guān)的考慮。這樣的考慮依然會(huì)是與語言相關(guān)的， 也一定會(huì)是語言層面的，是關(guān)于語言的考慮。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以認(rèn)識(shí)到，即使在古代哲學(xué)中，我們 依然可以看到關(guān)于語言的考慮。讓我們以亞里士多德的論述為例來說明這個(gè)問題。 亞里士多德關(guān)于語言的論述非常多，既有一般性的論述，也有基于邏輯理論的論述。比如他說，語 言是心靈的符號(hào)，文字是說出的詞的符號(hào)，這顯然是一般性的說明。又比如他的四謂詞理論，這顯然是 關(guān)于謂詞的說明，說明中涉及與主詞的關(guān)系，因此也會(huì)與主詞相關(guān)；在此基礎(chǔ)上再區(qū)別出十個(gè)范疇，這就 說明，他的范疇理論是與謂詞相關(guān)的，因而也是與語言相關(guān)的。這無疑是基于邏輯理論的說明。此外， 亞里士多德還有一些說明，表面上是一般性的，與常識(shí)相符，實(shí)際上卻是基于理論的。比如下面的論述： 如同心靈中有一些思想不涉及真假，也有一些思想一定是真的或假的一樣，語言中也是 如此。因?yàn)檎婕匐[含著組合和分離。假如不增加任何東西，名詞和動(dòng)詞就像沒有組合和分離 的思想一樣?！叭恕焙汀鞍椎摹保鳛楣铝⒌脑~，尚不是真的或假的。為了證明這一點(diǎn)，請(qǐng)考慮 “羊-鹿”這個(gè)詞。它有意義，但是關(guān)于它沒有真假，除非加上“是”或“不是”，或者以現(xiàn)在時(shí)，或 者以其他某種時(shí)態(tài)。［8（］ P16a10-20） 這段話談?wù)撔撵`、思想和語言，還有舉例說明，與常識(shí)相符，很容易理解，很像是一般性的說明。但 是，這里明確談到“是”與“不是”，還談到“真”和“假”?！笆恰蹦耸钦Z言層面的，但是，“加上”一詞表明，這里 將“是”作為一種語言表達(dá)方式來考慮，不僅如此，還暗含著說明了它的位置：在兩個(gè)詞之間。因?yàn)檫@里 沒有明確說出將“是”與兩個(gè)詞組成句子的方式，但是使用“是”的方式是常識(shí)，因此常識(shí)告訴我們它的位

·86· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 置。這實(shí)際上相當(dāng)于從句法方面做出說明，實(shí)際上也是對(duì)系詞的說明，只不過沒有使用系詞這個(gè)術(shù)語。 “是真的”也是經(jīng)驗(yàn)性的說明，誰都知道在日常表達(dá)中可以說“是真的”，對(duì)什么說“是真的”。但是，將 “真”作為對(duì)象來談?wù)?，并指出它隱含著“組合”，就不是常識(shí)性的。這樣也就有了關(guān)于它的進(jìn)一步說明， 比如語詞和它沒有關(guān)系，但是語詞加上“是”以后與它就有關(guān)系了，也就是說，句子與“真”相關(guān)。這樣就 獲得一種關(guān)于“真”的認(rèn)識(shí)，這實(shí)際上是從語義方面做出的說明。因此，這樣看似簡(jiǎn)單的一段話，實(shí)際上 提供了句法和語義兩個(gè)層面的說明，并且是二者對(duì)應(yīng)的說明。這樣的說明無疑不是經(jīng)驗(yàn)性的，而是科學(xué) 性的，是基于邏輯的理論和認(rèn)識(shí)做出的。 應(yīng)該指出的是，站在今天的立場(chǎng)，獲得以上認(rèn)識(shí)是非常容易的。因?yàn)槲覀兎浅Ｊ煜み壿嫺嬖V我們的 基本句式“S 是 P”和基于該句式而形成的理論，包括句法和語義兩個(gè)方面，也非常熟悉語言學(xué)理論以及 西方語言“S 是 P”這種系詞結(jié)構(gòu)，所以閱讀和理解亞里士多德的相關(guān)論述并不困難。但是應(yīng)該看到，在 亞里士多德時(shí)代，擁有這樣的認(rèn)識(shí)并不是一件容易的事情，是亞里士多德把它揭示出來并告訴人們的， 而且他以常識(shí)性的表達(dá)方式、以舉例的方式來闡述相關(guān)理論，沒有使用今天我們都熟悉的那套詞匯，比 如主詞、謂詞、系詞等。即便如此，這樣的理論還是被提出并展現(xiàn)出來，其展現(xiàn)的最直接的方式，可以說 就是語言分析。 有人可能會(huì)認(rèn)為，這段話是在邏輯著作中說的，因此比較容易理解。那我們就看一下亞里士多德在 《形而上學(xué)》中的論述。比如他提出要研究“是本身”，指出最重要的是要知道一事物是什么，然后把關(guān)于 “是”的問題轉(zhuǎn)換為關(guān)于實(shí)體的問題，并展開關(guān)于實(shí)體的討論。在關(guān)于實(shí)體的討論中，他首先區(qū)別出“實(shí) 體”一詞的四種主要用法，以此進(jìn)行討論。在對(duì)其中關(guān)于第一種用法“本質(zhì)”的討論中，他談?wù)撽P(guān)于事物 的表述，并且說：“這個(gè)表述中沒有出現(xiàn)這個(gè)詞本身，卻表達(dá)了它的意義，這就是各事物的本質(zhì)的表 述?！保?］（P1089b20）以上以最簡(jiǎn)單的方式陳述了亞里士多德的論述過程，并引用了他討論中的一句話。 盡管扼要，但依然可以看出，在亞里士多德的討論過程中，關(guān)于“實(shí)體”一詞幾種用法的考慮顯然是關(guān)于 語言的考慮。如果說這還算不上是語言分析的話，那么引語明確談到表述中的用詞和該詞的意義，并通 過二者來說明本質(zhì)，無疑就是語言分析：通過關(guān)于語言的用法來說明本質(zhì)。不僅如此，這句話還可以和 亞里士多德在《論辯篇》中關(guān)于定義的論述相互印證。那里提出定義是表達(dá)本質(zhì)的詞組，定義的方式是 屬加種差；并且規(guī)定，定義項(xiàng)不能以直接或間接的方式包含被定義項(xiàng)，否則就是循環(huán)定義。在這里，“表 述”指的是定義，即表達(dá)本質(zhì)的詞組，“詞”指的是被定義的用語，意思是說，表達(dá)定義即是表達(dá)本質(zhì)，但是 用語中不能出現(xiàn)被表達(dá)的詞。這樣的論述與專門討論定義時(shí)的論述當(dāng)然是不同的，因此，語言分析的特 征似乎顯示得不是那樣充分。但盡管不太充分，其關(guān)于語言的考慮，借助語言分析來思考問題和討論問 題的方式還是可以看出來的。特別是，如果將兩著相關(guān)論述對(duì)照著看，《形而上學(xué)》中關(guān)于語言的考慮， 借助語言分析來探討和說明問題的方式就可以清晰地顯示出來。 限于篇幅，這里僅指出，亞里士多德著作中關(guān)于語言的考慮是很多的，借助語言分析來說明問題的 地方是很多的。不僅邏輯著作中如此，《形而上學(xué)》中也同樣如此；亞里士多德如此，在其他哲學(xué)家那里 也是如此。 三、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn) 前面的討論表明，關(guān)于認(rèn)識(shí)的談?wù)摬⒉皇钦J(rèn)識(shí)論獨(dú)有的，而是貫徹始終的：不僅古希臘哲學(xué)有，分析 哲學(xué)也有，而且都是核心內(nèi)容。語言分析也不是分析哲學(xué)獨(dú)有的：從古至今一直存在，而且是哲學(xué)研究 不可或缺的方法。所以，名稱固然可以顯示出一些性質(zhì)，但畢竟只是一個(gè)名稱，它顯示的可能只是某一 個(gè)側(cè)面，而不是實(shí)質(zhì)性的東西。比如 ontology（本體論）表示的是關(guān)于 on 的學(xué)問，因此其本意是與 on 相 關(guān)，這與亞里士多德提出的“是本身”（to on hei on）是相符合的。認(rèn)識(shí)論表示與“認(rèn)識(shí)”相關(guān)，本意也是如 此，突出了笛卡爾提出的“我思”（cogito）。分析哲學(xué)表示的則是其主要方法，本意是凸顯這種方法，這與

王 路：認(rèn)識(shí)與語言分析 ·87· 其所主張的“對(duì)語言進(jìn)行（邏輯）分析”也是一致的。問題是，名稱如此，本意如此，實(shí)質(zhì)上是不是如此？ 即便實(shí)質(zhì)上是如此，名稱與實(shí)質(zhì)之間是不是有一種共同的、一致的東西，這種東西可以顯示哲學(xué)的實(shí)質(zhì) 和特征，并與它們分別既相符合，也完全一致？我認(rèn)為有。這一點(diǎn)可以借助胡塞爾的一段話得到說明： 在知識(shí)中我們擁有真（Wahrheit）。在我們最終所依據(jù)的現(xiàn)時(shí)知識(shí)中，我們將真（Wah‐ rheit）作為一個(gè)正確判斷的對(duì)象而擁有。但僅僅如此還不夠；因?yàn)椋⒎敲總€(gè)正確的判斷、每 個(gè)與真（Wahrheit）相一致的對(duì)一事態(tài)的設(shè)定或否定就是一個(gè)關(guān)于這個(gè)事態(tài)的是（Sein）或不是 （Nichtsein）的知識(shí)。［13（］ P9）［14（］ P12-13） 胡塞爾既不是分析哲學(xué)家，也不是傳統(tǒng)哲學(xué)家。他是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，提出“到事物本身”（zu der Sache selbst）的觀念。但是，人們不會(huì)否認(rèn)他是哲學(xué)主線上的人物，是當(dāng)代也是哲學(xué)史上重要的哲學(xué)家。 所以，以他的論述來做說明乃是恰當(dāng)?shù)模容^中允。 這段話談?wù)摰氖侵R(shí)（認(rèn)識(shí)），但在談?wù)撝忻黠@提到了這樣一些東西：是與不是，真，判斷，設(shè)定與否 定，事態(tài)，等等。如果我們?cè)俣嘁恍┖麪柕恼撌鼍蜁?huì)看到他直接引出“S 是 P”這一句式并且依據(jù)它 來討論。這樣我們就會(huì)看出，這段話明確地含有關(guān)于語言的考慮。但在我看來，不必聯(lián)系其他論述，借 助前面的討論也可以看出，這里有關(guān)于語言的考慮：其中所說的“是”與“不是”即是句法層面的東西，加 上這里明確談到判斷，而判斷當(dāng)然是通過語言表達(dá)的。這里有關(guān)于“真”的考慮，明確地稱之為對(duì)象。這 里有關(guān)于外界的考慮：其中所說的事態(tài)即是這樣的東西。它不是語言表達(dá)的東西，卻會(huì)與語言所表達(dá)的 東西相關(guān)。這里也有關(guān)于語言表達(dá)和外界事物情況之間關(guān)系的考慮：對(duì)事態(tài)的設(shè)定和否定，似乎是對(duì)外 界事物情況方面的考慮，而事態(tài)的是和不是，似乎是語言表達(dá)方面的。所有這些都被稱為知識(shí)（認(rèn)識(shí)）。 這就說明，在哲學(xué)討論中，語言分析或者說關(guān)于語言的考慮是存在的。至于它是普遍存在還是偶爾存 在，取決于人們探討語言的意識(shí)?？傊?，分析哲學(xué)的產(chǎn)生使人們有意識(shí)地通過語言分析來探討問題，而 傳統(tǒng)哲學(xué)，無論是本體論還是認(rèn)識(shí)論，語言分析的意識(shí)似乎不是那樣明確。這樣就有兩個(gè)問題，一個(gè)是 為什么有這樣的差異，另一個(gè)是哲學(xué)研究為什么會(huì)有語言分析。簡(jiǎn)單說，認(rèn)識(shí)與語言是有聯(lián)系的，因此 借助語言來探討認(rèn)識(shí)乃是自然的，現(xiàn)代邏輯提供了分析語言的方法，獲得人們的普遍承認(rèn)和應(yīng)用，因此 導(dǎo)致語言分析成為一種普遍的意識(shí)。這樣說大致是不錯(cuò)的，但是對(duì)后一個(gè)問題還應(yīng)該做進(jìn)一步的思考。 認(rèn)識(shí)是通過語言表達(dá)的。語言可以表達(dá)許多東西，認(rèn)識(shí)是它所表達(dá)的一種非常重要的東西。所以， 認(rèn)識(shí)與語言相關(guān)，這是公認(rèn)的，也是常識(shí)。認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，語言也是經(jīng)驗(yàn)的，一個(gè)人在成長(zhǎng)過程中獲得認(rèn) 識(shí)，學(xué)習(xí)用語言表達(dá)認(rèn)識(shí)，比如“雪是白的”“這朵玫瑰花是紅色的”，這是一個(gè)自然的過程，一個(gè)人隨之也 獲得認(rèn)識(shí)的能力和表達(dá)認(rèn)識(shí)的能力。所以，當(dāng)人們考慮認(rèn)識(shí)的時(shí)候，即當(dāng)哲學(xué)以認(rèn)識(shí)為思考對(duì)象的時(shí) 候，考慮語言并通過語言來考慮認(rèn)識(shí)乃是自然的，因?yàn)檫@是認(rèn)識(shí)經(jīng)歷告訴我們的事情，是長(zhǎng)期潛移默化 的事情，是意識(shí)中約定俗成的事情。 雖然認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，人們探討認(rèn)識(shí)時(shí)卻不是探討經(jīng)驗(yàn)的東西，比如不是探討“雪是白的”的意思。人 們探討的乃是認(rèn)識(shí)本身，用亞里士多德的話說，探討“是本身”，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)乃是通過語言來表達(dá)的，通過 “是”來表達(dá)的，所以要借助語言來考慮認(rèn)識(shí)。用康德的話說，要探討“認(rèn)識(shí)方式”，這顯然會(huì)涉及語言表 達(dá)的方式，或者借助語言表達(dá)的方式可以更好地說明它。用黑格爾的話說，這會(huì)涉及判斷，因而涉及主 詞和謂詞同一的關(guān)系。所以，在關(guān)于認(rèn)識(shí)的討論中，“雪是白的”這樣的認(rèn)識(shí)只是舉例，并不是要討論的 東西，而是討論中借用的東西。真正討論的東西是借用這樣的例子來說明的東西，即認(rèn)識(shí)本身。這樣的 認(rèn)識(shí)本身，并不是具體的認(rèn)識(shí)，有人說是認(rèn)識(shí)的方式，有人說是認(rèn)識(shí)的過程，我認(rèn)為，可以稱之為認(rèn)識(shí)的 運(yùn)作方式。這樣一種運(yùn)作方式是以具體的認(rèn)識(shí)表達(dá)呈現(xiàn)的，因而可以以經(jīng)驗(yàn)的方式出現(xiàn)，但是它本身卻 不是經(jīng)驗(yàn)的。確切地說，認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式是先驗(yàn)的。在日常生活和工作中，我們認(rèn)識(shí)事物，處在認(rèn)識(shí)過 程中，但是不會(huì)考慮這種運(yùn)作方式本身，至少可以不考慮它，由此并不會(huì)影響我們的認(rèn)識(shí)，也不會(huì)影響我

·88· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 們的生活和工作。這是因?yàn)椋覀兊恼J(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，我們的交流是經(jīng)驗(yàn)的，基于認(rèn)識(shí)的交流也是經(jīng)驗(yàn)的， 而認(rèn)識(shí)本身是先驗(yàn)的。我們需要有認(rèn)識(shí)，但是并不需要有關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)。 哲學(xué)則不同，它要研究認(rèn)識(shí)，研究認(rèn)識(shí)本身，因而它的研究是先驗(yàn)的。在這種情況下，它借助語言來 探討認(rèn)識(shí)，在我看來，主要有兩方面的原因。一個(gè)原因是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的延續(xù)：語言表達(dá)認(rèn)識(shí)，因而可以借助 語言來思考認(rèn)識(shí)。這方面，最典型的說法是：語言是思維的物質(zhì)外殼，思維是語言的物質(zhì)內(nèi)容。將認(rèn)識(shí) 與思維等同起來，與語言相對(duì)應(yīng)，這樣的說明有悠久的歷史。它有經(jīng)驗(yàn)的支持，因此受到青睞。 此外還有另一個(gè)原因，這就是邏輯理論的應(yīng)用。邏輯是在哲學(xué)研究中建立起來的理論。它是關(guān)于 有效推理的理論，刻畫了從前提到結(jié)論的推理。這不是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)中具體推理的說明，而是關(guān)于人的 認(rèn)識(shí)過程中推論活動(dòng)本身的說明。這種說明是先驗(yàn)的，產(chǎn)生的結(jié)果是理論性的，因而得到人們的重視和 應(yīng)用。亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，他在創(chuàng)建這種邏輯的時(shí)候考慮了古希臘語的形式，因此亞里士多德 邏輯的基本句式與古希臘語的基本句式是一樣的：“S 是 P”。所以，應(yīng)用邏輯的同時(shí)自然而然也會(huì)與語 言聯(lián)系起來。這樣，在邏輯尚未形成的時(shí)候，人們借助語言來考慮認(rèn)識(shí)問題，而在邏輯產(chǎn)生之后，人們借 助邏輯來考慮認(rèn)識(shí)問題。這里有一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)到理論的發(fā)展，即便是關(guān)于語言的考慮，也有一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)到 語言的發(fā)展。無論人們對(duì)于這樣的情況是不是有清楚的認(rèn)識(shí)，實(shí)際情況都是如此。 現(xiàn)代邏輯是借助形式語言構(gòu)造的，以一種函數(shù)結(jié)構(gòu)替代了“S 是 P”這種主謂結(jié)構(gòu)。它使人們對(duì)邏輯 有了更清楚的認(rèn)識(shí)，就是說，對(duì)人的認(rèn)識(shí)過程中推理活動(dòng)本身有了更清楚的認(rèn)識(shí)，相應(yīng)地對(duì)構(gòu)成推理的 前提和結(jié)論本身也有了更清楚的認(rèn)識(shí)。特別是，人們認(rèn)識(shí)到，句子是表達(dá)認(rèn)識(shí)的基本單位，句子是有意 義的，也是有真之條件的。這樣就把真與意義聯(lián)系起來，并且通過真來探討意義。所以在分析哲學(xué)中， 同樣是關(guān)于語言的研究，“是”不再是一個(gè)核心概念，取而代之的乃是“真”這個(gè)概念。同樣，“是真的”乃 是日常的表達(dá)，是常識(shí)性的，但真之條件不是日常所考慮的，不是常識(shí)性的。這樣，同樣是考慮和分析語 言，同樣是應(yīng)用邏輯的方法，產(chǎn)生的結(jié)果則完全不同。借助句子圖式，我們可以更好地說明這里所涉及 的問題①。 語言表達(dá)認(rèn)識(shí)，因而有所表達(dá)的東西。對(duì)于所表達(dá)的東西，人們可以說“是真的”，這顯然是經(jīng)驗(yàn)的 斷定和說明。我們可以認(rèn)識(shí)這些，也可以對(duì)這些做出說明，并將這看作關(guān)于認(rèn)識(shí)的說明。但是這里關(guān)于 認(rèn)識(shí)所表達(dá)的東西還有另一種認(rèn)識(shí)，這就是它在什么情況下是真的，這就是我說的真之條件。關(guān)于真之 條件的認(rèn)識(shí)不是經(jīng)驗(yàn)的，而是先驗(yàn)的，或者說是關(guān)于先驗(yàn)的東西的認(rèn)識(shí)。比如認(rèn)為“雪是白的”是真的， 可以認(rèn)為這句話是真的，也可以認(rèn)為這句話所表達(dá)的東西是真的，這是因?yàn)橹肋@句話是什么意思，即 知道“雪”是什么意思，“是白的”是什么意思。假如不知道這句話是什么意思，就不會(huì)認(rèn)為它是真的，或 者不知道它是不是真的。又比如，我們可以指出“雪是白的”這句話在什么情況下是真的。這樣就可以 看出，這句話的真之條件與這句話是不是真的乃是不同層面的問題。我們是不是知道這句話的真之條 件，并不影響我們可以依據(jù)經(jīng)驗(yàn)判斷它是真的，也不會(huì)在缺乏經(jīng)驗(yàn)的情況下幫助我們判斷它是真的。但 是一旦知道這句話的真之條件，我們不僅會(huì)認(rèn)識(shí)到這句話在什么情況下是真的，而且會(huì)認(rèn)識(shí)到許多句子 及其表達(dá)在什么情況下是真的。所以，真之條件的認(rèn)識(shí)并不是關(guān)于一個(gè)句子及其表達(dá)的認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的 認(rèn)識(shí)，而是關(guān)于一個(gè)句子及其表達(dá)的認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)，因此是先驗(yàn)的，是普遍的，是適用于許多句子的。 我認(rèn)為，以上認(rèn)識(shí)是重要的，也是富于啟示的，它可以幫助我們更好地認(rèn)識(shí)哲學(xué)的性質(zhì)以及哲學(xué)中 ① 句子圖式是我構(gòu)建的一種分析語言的方法，比如下面的圖式： ［句子圖式］ （語言）句子：謂詞 /專名 （涵義）思想：思想的一部分 /思想的一部分 （意謂）真值：概念 /對(duì)象 句子圖式有三個(gè)層次，分別表示語言層面、語言所表達(dá)的東西層面（涵義）和語義層面（意謂）。邏輯通?？紤]一三兩個(gè)層面，哲學(xué)通?？紤]一二 兩個(gè)層面，或者不區(qū)分二三兩個(gè)層面。我認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)別這三個(gè)層面［15（］ P18-20）。

王 路：認(rèn)識(shí)與語言分析 ·89· 的問題。比如，哲學(xué)討論中有兩類用語大體上可以區(qū)別清楚，一類是語言層面的，如系詞、主詞、謂詞、句 子，等等，另一類是非語言層面的，如對(duì)象、概念、本質(zhì)、性質(zhì)、關(guān)系、事實(shí)、真，等等（當(dāng)然，也有一些用語似 乎是介于這兩類之間，如判斷、命題、斷定、理解，等等）。人們通常認(rèn)為后一類是關(guān)于事物的表達(dá)，屬于 認(rèn)識(shí)層面，人們似乎也知道，哲學(xué)討論會(huì)借助語言，但主要是借助語言來談?wù)撜J(rèn)識(shí)?？梢钥吹剑@些用語 貫穿哲學(xué)史，但是在我看來，它們的用法發(fā)生了一個(gè)明顯的變化，這就是在分析哲學(xué)中，它們與真聯(lián)系起 來，或者比較明確地與真聯(lián)系起來。借助句子圖式可以看出，“對(duì)象”和“概念”與“真”乃是同一個(gè)層面的 東西，同屬于語義層面。這就說明，它們和真一樣，是關(guān)于句子的說明，是關(guān)于句子所表達(dá)的東西的說 明，或者是關(guān)于句子及其表達(dá)的東西整體的說明。傳統(tǒng)哲學(xué)中有關(guān)于對(duì)象和概念的談?wù)?，也有關(guān)于真的 討論，但是二者的討論很少結(jié)合在一起，給人一種感覺，真似乎是語義層面的說明，但是對(duì)象和概念絕不 是語義層面的說明，因?yàn)樗鼈兣c真沒有關(guān)系。這樣，對(duì)象和概念似乎是語言所表達(dá)的東西，或者，對(duì)象和 概念是外界的東西或內(nèi)容方面的東西，總之，它們似乎不是關(guān)于語言所表達(dá)的東西的說明。這樣，傳統(tǒng) 哲學(xué)的討論給人一種感覺，語言和語言所表達(dá)的東西是不分的，或者區(qū)別得不是那樣清楚。應(yīng)該看到的 是，不區(qū)別語言和語言所表達(dá)的東西，或者說二者區(qū)別得不是特別清楚，并不意味著傳統(tǒng)哲學(xué)家們沒有 關(guān)于二者區(qū)別的認(rèn)識(shí)，沒有做出這樣的區(qū)別的努力。在我看來，他們與真相關(guān)的論述，與對(duì)象和概念相 關(guān)的論述，以及與一些相似東西的論述，實(shí)際上都是關(guān)于語言和語言所表達(dá)的東西的論述，是關(guān)于認(rèn)識(shí) 的論述。他們關(guān)于語言的論述是清楚的，這是因?yàn)樗麄兪褂昧艘恍┟鞔_表示語言的術(shù)語，他們關(guān)于語言 所表達(dá)的東西的論述不是那樣清楚，這是因?yàn)樗麄儧]有對(duì)語言和語言所表達(dá)的東西做出明確區(qū)別，因而 在使用對(duì)象、概念、事實(shí)、真等概念做出說明的過程中，他們沒有做出明確的區(qū)別。特別是，他們使用的 邏輯理論缺乏完善的語義學(xué)，又與自然語言結(jié)合在一起，因而他們不能從理論上獲得對(duì)以真為核心的語 義理論的清楚認(rèn)識(shí)，不能把這樣的邏輯認(rèn)識(shí)用于哲學(xué)討論，因此在討論中難免存在以上所說的問題。 借助句子圖式，不僅可以看出以上問題，還可以看出與認(rèn)識(shí)相關(guān)的其他一些問題。句子圖式是關(guān)于 語言的，但是依然可以與世界聯(lián)系起來：其中第二行，即語言所表達(dá)的東西可以很好地起到這種作用。 維特根斯坦說，世界是事實(shí)的總和，事實(shí)的邏輯圖像是思想，思想是有涵義的句子。這一解釋為我們提 供了一種關(guān)于世界的說明，其最核心的東西是事實(shí)：這是世界中的東西，但是它與思想相聯(lián)系，而思想是 語言表達(dá)的，這樣，世界中的東西就與語言中的東西聯(lián)系起來。這與句子圖式的說明恰恰一致?；蛘撸?借助句子圖式恰恰可以解釋維特根斯坦的論述。由此也就說明，語言表達(dá)關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。弗雷格說， 思想是客觀的，它與內(nèi)心世界的東西形成區(qū)別，后者統(tǒng)稱為表象。這一解釋為我們提供了一種關(guān)于內(nèi)心 世界的說明，其最核心的東西是表象：這是心靈中的東西。表象需要承載者，一個(gè)表象需要一個(gè)承載者。 但是，表象是可以用語言表達(dá)的，一旦表達(dá)出來，人們就可以通過思想，即語言所表達(dá)的東西來認(rèn)識(shí)表 象。這與以前關(guān)于心靈的說明是不一樣的，卻與句子圖式相一致。或者，借助句子圖式可以對(duì)心靈的東 西做出說明。傳統(tǒng)哲學(xué)中比較典型的例子是康德關(guān)于真之標(biāo)準(zhǔn)的論述。他不滿足于知識(shí)與對(duì)象相符合 這種傳統(tǒng)的真之認(rèn)識(shí)，追問知識(shí)的普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，在形式上有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，比如像矛盾 律這樣的東西，但是在內(nèi)容上沒有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)。這種認(rèn)識(shí)與句子圖式具有極大的相似性：關(guān)于形式 方面的論述很像是與第三行相關(guān)的說明，而關(guān)于內(nèi)容的論述很像是與第二行相關(guān)的說明?；蛘?，借助句 子圖式確實(shí)可以看出，康德關(guān)于相應(yīng)層次的認(rèn)識(shí)絕不是沒有區(qū)別，至少是有思考的，而且他關(guān)于形式和 內(nèi)容的區(qū)別的認(rèn)識(shí)絕不是隨意的，是經(jīng)過認(rèn)真思考的。 認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式是先驗(yàn)的。哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的研究，會(huì)涉及這兩個(gè)方面，更主 要的還是在認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式上。研究認(rèn)識(shí)，借助語言乃是自然的，因?yàn)檎Z言表達(dá)認(rèn)識(shí)乃是經(jīng)驗(yàn)告訴我們 的事情，也是常識(shí)；借助邏輯則是必要的，因?yàn)檫壿嬍窃谡軐W(xué)研究中產(chǎn)生的理論，而且是與推理相關(guān)的， 因而是與認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式相關(guān)的。在邏輯產(chǎn)生之前，人們借助語言來探討認(rèn)識(shí)，主要是憑借經(jīng)驗(yàn)，這種 情況在邏輯產(chǎn)生之后發(fā)生了變化，在現(xiàn)代邏輯產(chǎn)生之后更是發(fā)生了重大變化。正確認(rèn)識(shí)語言分析和邏

·90· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 輯與認(rèn)識(shí)的關(guān)系，以及它們?cè)谡軐W(xué)研究中的作用，有助于我們更好地認(rèn)識(shí)哲學(xué)的性質(zhì)?？茖W(xué)飛速發(fā)展， 社會(huì)不斷進(jìn)步，認(rèn)識(shí)也會(huì)隨之不斷變化。但是認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式卻不會(huì)變化，至少不會(huì)發(fā)生那么大的變 化。所以，認(rèn)識(shí)的變化是經(jīng)驗(yàn)層面的，可以被哲學(xué)談?wù)?，被借鑒為例，但是認(rèn)識(shí)的運(yùn)作方式，即認(rèn)識(shí)本身， 卻是先驗(yàn)的，這才是哲學(xué)研究的對(duì)象，是哲學(xué)之所以成為一個(gè)學(xué)科，成為一門科學(xué)，并與其他學(xué)科和科學(xué) 相區(qū)別的根基所在。 參考文獻(xiàn) [1] 羅素 . 意義與真理的探究 . 賈可春譯 . 北京：商務(wù)印書館，2019. [2] B. Russell. An Inquiry into Meaning and Truth. London: George Allen and Unwin LTD, 1963. [3] 洛克 . 人類理解論 . 關(guān)文運(yùn)譯 . 北京：商務(wù)印書館，1991. [4] 康德著作全集：第 9 卷 . 李秋零譯 . 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010. [5] 康德 . 純粹理性批判 . 李秋零譯 . 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004 年 . [6] Kritik der reinen Vernunft: Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984. [7] The Works of Aristotle: vol.VIII. Oxford: Clarendon Press, 1954. [8] The Works of Aristotle:vol.I. London: Oxford University Press, 1971. [9] 奎因 . 真之追求 . 王路譯 . 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999. [10] 弗雷格哲學(xué)論著選輯 . 王路譯 . 北京：商務(wù)印書館，2006. [11] 萊布尼茲 . 人類理智理解新論 . 陳修齋譯 . 北京：商務(wù)印書館，1982. [12] 黑格爾 . 邏輯學(xué) . 楊一之譯 . 北京：商務(wù)印書館，1981. [13] 胡塞爾 . 邏輯研究：第 1 卷 . 倪梁康譯 . 上海：上海譯文出版社，1993. [14] E. Husserl. Logische Untersuchungen: Band I. Tuebingen：Max Niemeyer Verlag Tuebingen,1980. [15] 王路 . 語言與世界 . 北京：北京大學(xué)出版社，2016. Knowledge and the Analysis of Language Wang Lu（Zhenghzou University） Abstract Philosophy is a research of the knowledge itself (or cognition itself). Not only is so for tradi‐ tional philosophy, but also for the analytical philosophy. In its process of dealing with knowledge, philosophy always takes language into consideration. Not only is it so in the analytical philosophy, but also in the tradi‐ tional philosophy. Knowledge has both the empirical side and the a prior side, while the philosophical re‐ search works mainly on the latter, that is, the way of cognition, though sometimes it deals with the empirical side as well. Moreover, philosophical research also makes use of logic, both of its theories and methods. It should be seen that both Language and logic are involved in philosophical research throughout, but their func‐ tion and significance for it are quite different, as language is empirical, but logic a prori. Key words knowledge; logic；analysis of language; a prori ■ 收稿日期 2022-01-10 ■ 作者簡(jiǎn)介 王 路，鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘首席教授，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授；河南 鄭州 450001。 ■ 責(zé)任編輯 涂文遷

第 75 卷第 5 期 2022 年 9 月 Vol. 75 No. 5 Sept. 2022 091~104 DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2022.05.008 思維與存在的關(guān)系 ——哲學(xué)基本問題的當(dāng)代闡釋 羅騫 摘 要 思維與存在的關(guān)系是黑格爾書寫哲學(xué)史的基本線索。恩格斯在不同于黑格爾 的意義上將思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，并且建構(gòu)了哲學(xué)派性的判析框架。恩 格斯提出的哲學(xué)基本問題框架對(duì)哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了廣泛影響。圍繞著 思維與存在作為哲學(xué)的基本問題和思維與存在的關(guān)系本身，中國(guó)哲學(xué)界四種代表性觀點(diǎn)頗 具特色，在哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代闡釋方面做出了創(chuàng)造性的嘗試。在與四種代表性 觀點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)和相互區(qū)別的意義上，能在論以“能在”概念為核心闡釋思維與存在的關(guān)系，并 在后形而上學(xué)的思想視域中重構(gòu)了哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面。在能在論看來，思維與存在 的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題。這一基本問題的兩個(gè)方面，即第一性問題和同一性問題需 要在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性和否定性過程中才能得到正確理解。以生存實(shí)踐為基礎(chǔ)的“能 在”概念就是把握思維與存在統(tǒng)一性和否定性過程的存在論范疇。 關(guān)鍵詞 哲學(xué)基本問題；思存關(guān)系；能在論；統(tǒng)一性；否定性 中圖分類號(hào) B01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2022）05-0091-14 基金項(xiàng)目 中國(guó)人民大學(xué)“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)（學(xué)科）和特色發(fā)展引導(dǎo)”專項(xiàng)基 金項(xiàng)目（2022） 恩格斯提出的哲學(xué)基本問題在哲學(xué)界尤其是馬克思主義哲學(xué)界具有廣泛影響。如何理解恩格斯 “哲學(xué)基本問題”的理論框架以及如何回答思維與存在本身的關(guān)系仍然是當(dāng)代哲學(xué)展開的樞紐。它關(guān)系 的不僅是哲學(xué)史的書寫，對(duì)馬克思主義哲學(xué)基本性質(zhì)的判定，更關(guān)系到如何理解哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨勢(shì) 等問題。在《能在論及其歷史唯物主義的根據(jù)——闡釋后形而上學(xué)存在論視域的初步構(gòu)想》一文中，我 們以存在論差異和存在論循環(huán)兩個(gè)范疇揭示能在論的基本視域，強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義以實(shí)踐概念為基礎(chǔ) 對(duì)近代哲學(xué)的超越，文章就是圍繞思維與存在的關(guān)系展開的。但該文沒有直接就哲學(xué)基本問題本身進(jìn) 行探討，更沒有呈現(xiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)者在這個(gè)問題上的動(dòng)向和成就。為此，本文在與黑格爾相對(duì)照的意義上分析 恩格斯概括的哲學(xué)基本問題，評(píng)析當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界對(duì)這個(gè)問題的代表性觀點(diǎn)及其解決方案。我們認(rèn)為， 恩格斯訴諸實(shí)踐過程對(duì)思維與存在第一性和同一性問題的解答開啟了新的思想視域并且本身需要在新 的思想視域中才能得到正確的理解。中國(guó)學(xué)界圍繞這一問題從不同思路的展開，已經(jīng)較為深入地呈現(xiàn) 了后形而上學(xué)的當(dāng)代思想視域。在初步揭示當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界就此問題的代表性學(xué)術(shù)成就及其限度的基 礎(chǔ)上，我們以能在論重構(gòu)哲學(xué)基本問題的表述。思維與存在的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題，能在論本身 就是圍繞這一基本問題展開的后形而上學(xué)思想視域中的哲學(xué)存在論。在能在論視域中，思維與存在關(guān) 系的問題不再是反思哲學(xué)中意識(shí)內(nèi)在性的貫穿問題，而是實(shí)踐中思維與存在的統(tǒng)一性問題和否定性問 題。能在是以思維與存在的統(tǒng)一性和否定性為內(nèi)在要素的存在概念，它將思維與存在的關(guān)系表征為生 存實(shí)踐中辯證展開的開放過程。

·92· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 一、黑格爾和恩格斯不同視角中的思存關(guān)系 恩格斯將存在與思維的關(guān)系概括為哲學(xué)的基本問題，但他為什么要強(qiáng)調(diào)尤其是近代哲學(xué)的基本問 題呢？就是說，在何種意義上存在與思維的關(guān)系在近代哲學(xué)中具有特別的意義，因此尤其成為近代哲學(xué) 的基本問題？恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中并沒有對(duì)此進(jìn)行闡釋。他只是提到，這個(gè) 問題“在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全 的意義”［1］（P230）。思想闡釋史中這個(gè)問題似乎也沒有引起過重視，好像恩格斯的強(qiáng)調(diào)是一個(gè)無關(guān)緊要 的補(bǔ)充，甚至是多余的提法。既然全部哲學(xué)的基本問題是存在與思維的關(guān)系問題，當(dāng)然它也就是近代哲 學(xué)的基本問題了。正是在這樣的思維定式中，恩格斯這一特別強(qiáng)調(diào)中透露出來的重大信息被錯(cuò)過了。 這一錯(cuò)過，導(dǎo)致恩格斯提出的哲學(xué)基本問題沒有在哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)中得到深入的探討，問題的實(shí)質(zhì)及 其意義也沒有得到真正的把握。以至于有人似是而非地認(rèn)為恩格斯哲學(xué)基本問題的提法是對(duì)黑格爾的 簡(jiǎn)單模仿；有人批評(píng)恩格斯，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)的基本問題，因?yàn)楹芏嗟恼軐W(xué)家似乎并 不討論思維與存在的關(guān)系問題；還有人認(rèn)為，恩格斯將思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，本身還 處于近代哲學(xué)思存二元論的框架之中；也有人認(rèn)為，這個(gè)問題只是近代哲學(xué)而不是全部哲學(xué)的基本問 題，用這個(gè)問題框架來理解馬克思的哲學(xué)，是對(duì)馬克思哲學(xué)的曲解。為了有效地回應(yīng)這些問題，我們需 要從恩格斯的這個(gè)特別強(qiáng)調(diào)出發(fā)，在黑格爾的哲學(xué)史敘事邏輯與恩格斯問題框架的對(duì)照中理解思維與 存在何以特別成了近代哲學(xué)的基本問題，并且它如何決定了近代哲學(xué)的基本性質(zhì)和基本面貌。 用思維與存在的關(guān)系梳理哲學(xué)史和建構(gòu)統(tǒng)一哲學(xué)是黑格爾提出并且本質(zhì)性地展開了的理論工作。 黑格爾認(rèn)為，東方哲學(xué)沒有達(dá)到普遍性意識(shí)，不屬于哲學(xué)史的范圍。真正的哲學(xué)是從西方開始的，而西 方哲學(xué)本質(zhì)上也只有古希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)兩個(gè)階段，中世紀(jì)只是哲學(xué)的過渡時(shí)期。“希臘的哲學(xué)思 想是樸素的，因?yàn)檫€沒有注意到思維與存在的對(duì)立，這種對(duì)立還不是它所考慮的對(duì)象。［在古希臘哲學(xué)里 ……卻有一個(gè)不自覺的假定，認(rèn)為被思維的也是存在的，并且是像被思維所認(rèn)識(shí)到的那樣存在著，因此 ·· ·· 便假定了思維與存在不是分離的。］”［2］（P106）這就是說，古希臘的哲學(xué)并沒有反思性地意識(shí)到思維與存 在的非同一性，他們將思維中認(rèn)識(shí)的存在看成是存在本身，思維與存在之間保持著一種抽象的同一。在 古希臘哲學(xué)之后，“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展 ·· 成為對(duì)立，并以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”［3］（P5）。思維與存在的關(guān)系從同一到差異再到對(duì)立，構(gòu) 成黑格爾建構(gòu)哲學(xué)發(fā)展的基本邏輯。黑格爾多處強(qiáng)調(diào)，只有到了近代，“自為思維的出現(xiàn)”才導(dǎo)致了最高 的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立，一切哲學(xué)對(duì)二者的和解和統(tǒng)一發(fā)生興趣［3］（P6）。 思維與存在關(guān)系的變化是貫穿黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的基本線索，也是黑格爾哲學(xué)體系本身的基本問 題。黑格爾哲學(xué)的基本任務(wù)就是在思維中克服近代哲學(xué)中發(fā)展出來的思維與存在之間的對(duì)立，建立了 統(tǒng)一性哲學(xué)。 但我們需要特別注意的是，黑格爾講的思維與存在的關(guān)系并不是現(xiàn)實(shí)生活中兩者之間的實(shí)際關(guān)系。 黑格爾明確指出過：“精神與自然，思維與存在，乃是理念的兩個(gè)無限的方面。當(dāng)我們把這兩個(gè)方面抽象 地、總括地分別把握住的時(shí)候，理念才能真正出現(xiàn)。柏拉圖把理念了解為聯(lián)系、界限和無限者，了解為一 和多，了解為單純者和殊異者，卻沒有把它了解成思維和存在。近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說，它意 識(shí)到了思維與存在的對(duì)立。必須通過思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一?！保?］（P7）近代哲學(xué) 中對(duì)立的思維與存在是哲學(xué)思想發(fā)展中形成的兩個(gè)理念，它們之間的關(guān)系是哲學(xué)思想中形成的兩個(gè)理 念之間的關(guān)系。這兩個(gè)理念之間的對(duì)立源于近代哲學(xué)的反思建構(gòu)，而不是感性生活中的實(shí)際狀況。近 代哲學(xué)以笛卡爾批判性和反思性的懷疑精神開始，打破了思維與存在在古代哲學(xué)中抽象的同一性。“我 思故我在”中的“我在”其實(shí)就是“我思”，就是思著的我［4］（P285）。內(nèi)在性的“我思”作為思維著的“我在” 與表達(dá)絕對(duì)外在性的存在概念就在反思中對(duì)立起來，思維與存在的關(guān)系因此成了近代反思哲學(xué)的基本

羅 騫：思維與存在的關(guān)系 ·93· 問題。哲學(xué)的反思批判是一種思維的操作程序，思維與存在作為兩個(gè)對(duì)立的理念是這一思維操作程序 的結(jié)果，因此二者之間的對(duì)立是由思維建構(gòu)的兩個(gè)相互排斥的理念之間的對(duì)立。反思哲學(xué)框架中思維 與存在的關(guān)系問題，不是自然發(fā)生學(xué)意義上的思維與存在誰派生誰，誰創(chuàng)造誰的第一性問題，也不是生 活中思維是否能夠認(rèn)識(shí)存在的同一性問題，而是在邏輯上思維與存在何為思想起點(diǎn)，內(nèi)在性的思維如何 可能確證外在對(duì)象的問題。笛卡爾不會(huì)愚蠢到在實(shí)際生活中否定外在的存在，休謨、貝克萊也沒有在經(jīng) 驗(yàn)上否定物質(zhì)的存在，康德的純粹理性批判也從來不是否定現(xiàn)實(shí)中我們都在認(rèn)識(shí)把握事物。 也就是說，近代反思哲學(xué)中思維與存在何為絕對(duì)起點(diǎn)的問題實(shí)際上是思想體系的出發(fā)點(diǎn)問題，思維 與存在的同一性問題實(shí)際上是從內(nèi)在的思維如何確證和把握外在對(duì)象的問題。思維與存在的對(duì)立是二 者作為理念在思想中構(gòu)成的對(duì)立，也就是“非意識(shí)的存在”與“非存在的意識(shí)”兩個(gè)抽象理念之間邏輯上 的、思想上的對(duì)立，而不是事實(shí)上的、實(shí)踐意義上的對(duì)立。就像黑格爾指出的那樣：“連動(dòng)物也不會(huì)象 （像，引者注）這種形而上學(xué)家那樣愚蠢，因?yàn)閯?dòng)物會(huì)撲向事務(wù)，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉?！保?］ （P13）其實(shí)不是形而上學(xué)家愚蠢，而是動(dòng)物不進(jìn)行形而上學(xué)的思維。只要在形而上學(xué)的反思框架中，思 維與存在的困境就是無法擺脫的困境，因?yàn)檫@些困境是抽象思維建構(gòu)起來的邏輯困境。比如說在康德 哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)是純粹內(nèi)在性的過程，意識(shí)的統(tǒng)覺只是實(shí)現(xiàn)先天知性范疇與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，而經(jīng)驗(yàn)只是 先天直觀形式中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是外在的對(duì)象本身。因此，被封閉在內(nèi)在性中的意識(shí)就不可能確證作 為“自在之物”的外在對(duì)象本身。這一方面意味著自在之物不可知，另一方面意味著知識(shí)并不是反映對(duì) 象并與外在對(duì)象符合的觀念。認(rèn)為絕對(duì)內(nèi)在性的意識(shí)能夠證明絕對(duì)外在性的存在并且與之同一，就必 然陷入矛盾。很顯然，在近代反思哲學(xué)的框架之中這是無法解決的問題。從費(fèi)希特的自我對(duì)象化，經(jīng)過 謝林的理智直觀，再到黑格爾本人的觀念論為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性哲學(xué)，實(shí)際上都是思辨哲學(xué)內(nèi)部的統(tǒng)一性， 是思維在思想自身內(nèi)部與自身的統(tǒng)一，而沒有真正走出意識(shí)的內(nèi)在性。 在黑格爾的哲學(xué)史敘事中，思維與存在的關(guān)系從同一經(jīng)過差異最后發(fā)展為對(duì)立，在近代反思哲學(xué)中 自覺地成為哲學(xué)的基本問題。恩格斯將哲學(xué)基本問題概括為思維與存在的關(guān)系問題，并且也特別地強(qiáng) 調(diào)了它尤其是近代哲學(xué)的基本問題，看起來與黑格爾的框架十分相似。但事實(shí)上，恩格斯的框架與黑格 爾存在著根本差異。恩格斯哲學(xué)基本問題的切入思路和分析框架意味著反思哲學(xué)架構(gòu)的解體和哲學(xué)新 方向的開啟。恩格斯將思維與存在的關(guān)系問題概括為兩個(gè)方面，第一方面是第一性問題，即在時(shí)間上的 先后和誰派生誰的問題，也就是通常說的發(fā)生學(xué)意義上的本體論問題；另一方面是同一性問題，思維能 否把握存在的問題，也就是認(rèn)識(shí)論問題。依據(jù)兩個(gè)問題的不同回答區(qū)分出哲學(xué)的派性，即唯心主義與唯 物主義，可知論和不可知論兩種不同的哲學(xué)路線。從思維與存在關(guān)系兩個(gè)方面的概括可以看出，恩格斯 不像黑格爾那樣建立在反思哲學(xué)的基礎(chǔ)上，要處理的是思維中發(fā)展成對(duì)立的兩個(gè)理念之間關(guān)系。恰恰 相反，恩格斯的問題框架超越了反思哲學(xué)，它追問的是思維與存在在事實(shí)上的、或者說是在實(shí)踐中的實(shí) 際關(guān)系。黑格爾是用思維與存在的關(guān)系梳理哲學(xué)思維的發(fā)展進(jìn)程，而恩格斯是用思維與存在的關(guān)系來 判定不同哲學(xué)的基本性質(zhì)。 首先，恩格斯提出的思維與存在關(guān)系問題的第一個(gè)方面是發(fā)生學(xué)意義上、宇宙學(xué)意義上的第一性問 題，也就是誰派生出誰的本原性問題，是事實(shí)上物質(zhì)在先還是精神在先的問題。在恩格斯看來，只能依 據(jù)并且必然能夠依據(jù)第一性問題劃分唯物主義和唯心主義。與此不同，黑格爾從近代反思哲學(xué)出發(fā)，思 維與存在是思維中兩個(gè)抽象理念之間的關(guān)系。反思哲學(xué)中討論的是思想起點(diǎn)問題，也就是在思想中兩 個(gè)理念邏輯上誰在先性的問題。依據(jù)這一點(diǎn)，有了近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對(duì)立。通過反思批判程序，笛 卡爾將“我思”作為絕對(duì)起點(diǎn)，也就是海德格爾所說的認(rèn)識(shí)的確定性“根據(jù)”［6］（P876）?！拔宜肌笔撬季S反思 操作的結(jié)果，因此只是思想的邏輯起點(diǎn)，它不是發(fā)生學(xué)意義上的起點(diǎn)。同樣的，比如在黑格爾邏輯學(xué)中， “存在”作為哲學(xué)起點(diǎn)也是思想內(nèi)部的事情。由這個(gè)普全的絕對(duì)概念展開出來的思想體系是思想內(nèi)部的 邏輯演繹，而不是物理學(xué)實(shí)在過程的揭示和反映。黑格爾曾經(jīng)特別明確指出，哲學(xué)的對(duì)象是理念和現(xiàn)實(shí)

·94· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 性［7］（P45），而不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)在對(duì)象本身。在談到唯物論的物質(zhì)概念時(shí)，黑格爾說：“物質(zhì)本身已經(jīng)是一 個(gè)抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質(zhì)這個(gè)東西，因?yàn)榫痛嬖谥奈? 質(zhì)來說，它永遠(yuǎn)是一種特定的具體的事物。”［7（］ P115）笛卡爾的我思也好，費(fèi)希特的自我也好，黑格爾的存 在也好，都只是反思哲學(xué)框架中的思想開端。當(dāng)恩格斯從發(fā)生學(xué)的角度提出哲學(xué)基本問題的第一個(gè)方 面是誰派生誰，誰在時(shí)間上第一的時(shí)候，他關(guān)注的不是以哪一個(gè)理念能夠成為絕對(duì)出發(fā)點(diǎn)，在思想中是 否能夠、以及如何由此過渡到對(duì)方的問題，而是事實(shí)上的、發(fā)生學(xué)上的第一性問題。正是在這個(gè)意義上， 這個(gè)問題才變成了能夠通過歷史實(shí)踐和科學(xué)發(fā)展逐步證明的問題，而不是哲學(xué)思想內(nèi)部理性證明的邏 輯問題。 其次，恩格斯提出思維與存在關(guān)系問題的另一方面：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本 身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念 中正確地反映現(xiàn)實(shí)？”［1］（P231）恩格斯講用哲學(xué)的語言來說，就是思維與存在是否具有同一性的問題。 可以看出，恩格斯講的是實(shí)際生活中人們是否能夠認(rèn)識(shí)到世界，是否能夠?qū)嶋H地獲取正確知識(shí)的問題。 而在近代反思哲學(xué)框架中，思維與存在是兩個(gè)絕對(duì)相互排斥的理念，因此面臨著絕對(duì)內(nèi)在性的意識(shí)是否 能夠達(dá)到以及如何達(dá)到外部對(duì)象的問題。這是反思操作建構(gòu)的思維困境，而不是直接的經(jīng)驗(yàn)問題。在 批判性的反思意識(shí)中而不是實(shí)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，才存在抽象的內(nèi)在意識(shí)與抽象的外在對(duì)象之間不可跨 越的鴻溝，因?yàn)榉此颊軐W(xué)中“被思維的東西存在于意識(shí)之中；在意識(shí)之外去思維某物便是虛構(gòu)的”［8］ （P797）。實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中不會(huì)出現(xiàn)這種思維操作程序構(gòu)成的思想困境。正是在這個(gè)意義上，馬克思才說， “全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這 種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”［9］（P135-136）。在與馬克思相同的意義上，恩格斯批判不可知論時(shí)說： “對(duì)這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制 造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過程 的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！保?］（P232）很顯然，馬克思和恩格斯深刻 地洞察了反思哲學(xué)的困境，并且指明了走出這一思維困境的實(shí)踐出路。當(dāng)然同樣清楚，被恩格斯宣布完 結(jié)了的“自在之物”并不是康德反思哲學(xué)意義上作為絕對(duì)外在性提出的“自在之物”，而是訴諸實(shí)踐過程 的“為我之物”。 正是因?yàn)槎鞲袼棺叱隽朔此颊軐W(xué)的框架，從發(fā)生學(xué)視角提出的第一性問題就成為劃分唯物主義和 唯心主義的標(biāo)志；從實(shí)踐視角提出的同一性問題就成為劃分可知論和不可知論的根據(jù)。恩格斯從現(xiàn)實(shí) 實(shí)踐角度提出思維與存在的關(guān)系問題，實(shí)際上解構(gòu)了反思哲學(xué)的問題框架和問題本身，而不是像黑格爾 那樣在反思哲學(xué)的框架之中建立思辨的統(tǒng)一性哲學(xué)。也就是說，馬克思主義哲學(xué)并不是以實(shí)踐思維方 式在近代哲學(xué)的框架中合理地解答了近代哲學(xué)的基本問題，科學(xué)地證明了唯物主義和可知論的哲學(xué)立 場(chǎng)，而是以實(shí)踐思維方式走出了近代反思哲學(xué)的根本困境，開啟了哲學(xué)思維的實(shí)踐路向。因?yàn)檎嬲f 來，證明唯物主義與可知論的科學(xué)性和合理性不是哲學(xué)的任務(wù)，而是感性的實(shí)踐活動(dòng)和科學(xué)認(rèn)識(shí)過程本 身。試圖在哲學(xué)思維中證明第一性和可知性會(huì)重新陷入思想的困境，就像馬克思指出的那樣：“人的思 維是否具有客觀的［gegenst?ndliche］真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在 實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí) 踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保?］（P134）馬克思的這一條提 綱實(shí)際上宣布了離開感性的實(shí)踐活動(dòng)討論思維與存在關(guān)系的反思哲學(xué)的終結(jié)。換句話說，思維與存在 的關(guān)系是生活實(shí)踐中展開的現(xiàn)實(shí)過程，只有在這一過程中才能得到現(xiàn)實(shí)的理解。 馬克思主義的實(shí)踐思維轉(zhuǎn)換了一個(gè)看待世界的方式。當(dāng)人們不再是以反思哲學(xué)的方式去證明和回 答思維與存在關(guān)系的時(shí)候，二者之間難以貫穿的對(duì)立也就自然瓦解了。像馬克思指出的那樣：“在思辨 終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。

羅 騫：思維與存在的關(guān)系 ·95· 關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán) 境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些 抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值?！保?0］（P526）馬克思甚至俏皮地指出，“哲學(xué)和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的 研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛的關(guān)系一樣”［11］（P262）。馬克思在這個(gè)意義上宣布了哲學(xué)的終結(jié)，根 本不再去論證第一性和同一性這樣抽象的問題，而是將理論的重心轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn) 過程本身，轉(zhuǎn)向了以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方式解剖現(xiàn)代社會(huì)，揭示現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和未來發(fā)展趨勢(shì)。同 樣，恩格斯也認(rèn)為，哲學(xué)已經(jīng)被驅(qū)逐出了自然和歷史的領(lǐng)域，只有辯證法和形式邏輯還有獨(dú)立存在的價(jià) 值，其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了［12］（P28）。哲學(xué)的基本問題只是恩格斯作為判定 哲學(xué)性質(zhì)的基本框架提出來的。當(dāng)唯物主義和認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)交由科學(xué)和人類實(shí)踐過程本身提供證明的 時(shí)候，也就是說，哲學(xué)基本問題的第一性問題和同一性問題本身不再需要哲學(xué)提供解答的時(shí)候，哲學(xué)也 就終結(jié)了。 從恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡釋和對(duì)待哲學(xué)的基本立場(chǎng)出發(fā)，恩格斯本人并不認(rèn)為哲學(xué)基本問 題能夠并且還需要以哲學(xué)的方式進(jìn)行解答，更不會(huì)認(rèn)為存在一門圍繞這一基本問題展開并以科學(xué)地解 決這一問題為目的馬克思（馬克思主義）哲學(xué)。也就是說，如果將思維與存在的關(guān)系理解為哲學(xué)的基本 問題，并且這一基本問題只是被規(guī)定為第一性問題和同一性問題的話，隨著這對(duì)問題交由實(shí)踐和科學(xué)過 程，哲學(xué)就從根本上終結(jié)了。由此而來，哲學(xué)不可能再有發(fā)展，哲學(xué)研究至多只是哲學(xué)史知識(shí)的回顧和 梳理。在這個(gè)意義上，馬克思主義哲學(xué)本身的合法性也成問題，更不用說建構(gòu)新形態(tài)的馬克思主義哲學(xué) 了。這是今天哲學(xué)基礎(chǔ)理論創(chuàng)新和建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)面臨的嚴(yán)重理論問題。在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展 史中，我們清楚地看到了堅(jiān)持恩格斯分析框架和否定恩格斯分析框架的嚴(yán)重分裂。堅(jiān)持者圍繞著思維 與存在的第一性問題和同一性問題建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)，將馬克思主義哲學(xué)看成是科學(xué)解決了第一性 問題和同一性問題的哲學(xué)體系，突出和強(qiáng)調(diào)馬克思主義的唯物主義和可知論立場(chǎng)；與此相反的闡釋路線 認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系不是馬克思主義哲學(xué)的基本主題，馬克思主義哲學(xué)不去解決抽象的第一性問題 和同一性問題，而是超越了傳統(tǒng)哲學(xué)框架的批判哲學(xué)，是一種批判的社會(huì)歷史科學(xué)。闡釋路線的分裂引 發(fā)了一系列涉及理論根本的爭(zhēng)論。如何面對(duì)和理解恩格斯哲學(xué)基本問題分析框架對(duì)當(dāng)代哲學(xué)尤其是馬 克思主義哲學(xué)發(fā)展至關(guān)重要，它已經(jīng)成為哲學(xué)理論創(chuàng)新無法回避的根本問題。近些年來，國(guó)內(nèi)學(xué)界在哲 學(xué)基礎(chǔ)理論層面的思考也大多直接或間接地圍繞著這一問題展開，并取得了一些豐富成果。下面我們 將考察當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界面對(duì)這一問題時(shí)的幾種典型思路，初步清點(diǎn)這些思路取得的成績(jī)和留下的問題。 二、當(dāng)代中國(guó)學(xué)界在思存問題上的四種代表性觀點(diǎn) 在馬克思主義哲學(xué)學(xué)科建制化的情況下，如何理解哲學(xué)的基本問題，尤其是如何理解哲學(xué)基本問題 與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系長(zhǎng)期受到關(guān)注，它以各種方式成為哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。 在馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)理解中，既然全部哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，那么，它也應(yīng)該 是馬克思主義哲學(xué)的基本問題，馬克思主義哲學(xué)的革命性意義就在于科學(xué)地回答了這一基本問題的兩 個(gè)方面。李達(dá)先生的《唯物辯證法大綱》［13］（P9）、艾思奇的《大眾哲學(xué)》等經(jīng)典著作就是圍繞思維與存在 的關(guān)系這一基本問題闡釋馬克思主義哲學(xué)的。改革開放之初，關(guān)于這個(gè)問題的討論有了一些新的動(dòng)向。 比如說，夏甄陶教授對(duì)哲學(xué)基本問題中的存在概念、本體論概念的特殊性等進(jìn)行了闡釋［14］（P198，210， 221）；李秀林教授認(rèn)為思維與存在具有多方面的關(guān)系，第一性問題和同一性問題只是其中的兩個(gè)方面， 哲學(xué)的基本問題或者最高問題不能等同于思維與存在的關(guān)系問題，只能將其中的第一性問題作為哲學(xué) 的基本問題或者最高問題［15］（P216-223）。但大體來說，這些前輩學(xué)者都堅(jiān)持思維與存在關(guān)系這一基本 問題的總體框架。近些年來，圍繞著思維與存在關(guān)系是不是馬克思哲學(xué)（馬克思主義哲學(xué)）的基本問題， 馬克思哲學(xué)（馬克思主義哲學(xué)）如何面對(duì)近代哲學(xué)思維與存在的二元論建制、馬克思哲學(xué)（馬克思主義哲

·96· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 學(xué)）的當(dāng)代性質(zhì)到底何在、在何種意義上思維與存在的關(guān)系構(gòu)成哲學(xué)的基本問題等，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界尤其是 馬克思主義學(xué)界進(jìn)行了深入探討。學(xué)者們通過對(duì)相關(guān)問題的研究提出了不少獨(dú)到觀點(diǎn)，甚至建構(gòu)了具 有個(gè)體風(fēng)格的理論體系。在這些各具特色的研究中，思維與存在關(guān)系問題在學(xué)理上得到了前所未有的 深化。我們將在相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)照的意義上簡(jiǎn)要闡釋四種典型觀點(diǎn)。在我們看來，這四種觀點(diǎn)大致 體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)學(xué)界在哲學(xué)基本問題上的主要見解和基本成就。 俞吾金教授提出“問題域的轉(zhuǎn)換”概念，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題不是馬克思哲學(xué)的基本問題。 俞吾金教授認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系乃是發(fā)自近代西方哲學(xué)問題域的典型問題，它絕對(duì)不可能是馬克思 哲學(xué)的基本問題［16］（P386）。相對(duì)近代哲學(xué)而言，馬克思哲學(xué)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了問題域的轉(zhuǎn)換。“馬克思哲學(xué)的 基本問題不是近代西方哲學(xué)所主張的思維與存在的關(guān)系問題，而是當(dāng)代西方哲學(xué)所普遍認(rèn)同的人與世 界的關(guān)系問題。而在這一關(guān)系中，馬克思關(guān)注的不是人與世界的單純的理論關(guān)系，而是人與世界的實(shí)踐 關(guān)系。在馬克思那里，即使探討到人與世界的理論關(guān)系，這種關(guān)系也始終是以人與世界之間的實(shí)踐關(guān)系 作為基礎(chǔ)和媒介的。因而在馬克思的語境中，人與世界的關(guān)系本質(zhì)上是實(shí)踐關(guān)系。”［16］（P413-414）在俞 吾 金 教 授 看 來 ，馬 克 思 哲 學(xué) 的 問 題 域 是“ 實(shí) 踐 本 體 論 、社 會(huì) 生 產(chǎn) 關(guān) 系 論 和 社 會(huì) 革 命 論 的 一 致 性 ”［16］ （P416），恩格斯以及受其影響的正統(tǒng)解釋都以思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，實(shí)質(zhì)是在近代哲 學(xué)“認(rèn)識(shí)論、方法論（辯證法）和邏輯學(xué)一致性”的問題域中理解馬克思哲學(xué)的，因此沒有揭示出馬克思哲 學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)［16（］ P417），而是將馬克思哲學(xué)近代化的表現(xiàn)形式之一［16（］ P386）。 像我們已經(jīng)指出過的那樣，恩格斯認(rèn)為第一性問題和認(rèn)識(shí)論問題不能在內(nèi)在性的思維中得到科學(xué) 解決，他訴諸實(shí)證科學(xué)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來解決這個(gè)問題，從而解構(gòu)了近代反思哲學(xué)構(gòu)成這一問題的思維框架 和問題本身。恩格斯并不認(rèn)為哲學(xué)本身能夠解決這對(duì)問題，更沒有認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)就是圍繞這對(duì) 問題展開并科學(xué)地回答了這對(duì)問題的哲學(xué)。恩格斯提出的哲學(xué)基本問題不是梳理哲學(xué)史發(fā)展的線索問 題，而是判定不同哲學(xué)性質(zhì)的尺度。一種哲學(xué)未必直接研究或者回答這對(duì)問題，但任何哲學(xué)總是直接或 間接地包含對(duì)這對(duì)問題的回答。也就是說，哲學(xué)的基本問題不是所有哲學(xué)研究的主題，但它是任何哲學(xué) 最終回避不了的底線問題。盡管馬克思不再以哲學(xué)的方式去研究和回答思維與存在的第一性問題和同 一性問題，但不能說馬克思哲學(xué)在這個(gè)問題上沒有答案，拒絕回答這個(gè)問題。當(dāng)然，如果把馬克思哲學(xué) 只是看成對(duì)第一性問題和同一性問題的研究和回答，顯然既沒有抓住馬克思哲學(xué)的主題，也誤解了恩格 斯提出的哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵，不能揭示馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)和當(dāng)代意義。馬克思哲學(xué)沒有停留在 近代反思哲學(xué)思維與存在抽象對(duì)立的問題框架中，也沒有停留在唯物主義和可知論的一般立場(chǎng)上。從 這個(gè)角度看，俞吾金教授試圖劃清馬克思與近代反思哲學(xué)的基本界限，具有重要意義。但是，馬克思不 在反思哲學(xué)的框架中理解思維與存在的關(guān)系，在恩格斯提問的意義上卻不能說馬克思哲學(xué)超越了哲學(xué) 的基本問題，對(duì)這一問題的兩個(gè)方面沒有立場(chǎng)。 吳曉明教授立足“意識(shí)內(nèi)在性的貫穿”，強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)瓦解了近代哲學(xué)思維與存在的二元論建制。 吳曉明教授借用海德格爾“意識(shí)內(nèi)在性的貫穿”揭示馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)以感性對(duì)象性活動(dòng)作為基 本綱領(lǐng)，馬克思哲學(xué)瓦解了近代哲學(xué)的基本建制，并且由此顛覆了整個(gè)西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)。我們前面 說過，以笛卡爾我思為原則的近代形而上學(xué)構(gòu)建起了內(nèi)在世界與外在世界的對(duì)立，內(nèi)在性意識(shí)如何達(dá)于 外在性對(duì)象就成為近代哲學(xué)的基本任務(wù)。在海德格爾看來，從我思出發(fā)不可能突破內(nèi)在性的意識(shí)，因?yàn)? 我思的基本建制就在于它沒有可供某物進(jìn)出的窗戶，是一個(gè)封閉的空間［17］（P461-462）。要打破意識(shí)的 內(nèi)在性就要求從不同于“我思”的此—在出發(fā)，因?yàn)椤芭c意識(shí)—存·在·（Bewuβt-sein）中的‘存在’所表達(dá)出來 的意識(shí)之內(nèi)在性相反，此—·在（Da-sein）中的‘存在’指的是那種外—在—于……（Sein-auβerhalb-von…） ……此—在之中的存在必定保存著一種‘在外’（Drauβen）”［17］（P462）。在吳曉明教授對(duì)馬克思的闡釋 中，實(shí)踐相當(dāng)于海德格爾的此—在，是打破意識(shí)內(nèi)在性的基本綱領(lǐng)，其意義在于顛覆整個(gè)形而上學(xué)，核心 在于洞穿并瓦解現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制［18］（P539）?，F(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制“最簡(jiǎn)要地說來，它是實(shí)

羅 騫：思維與存在的關(guān)系 ·97· 體與自我意識(shí)的概念框架，因而是思維與存在的本質(zhì)上的二元論，并因而是‘我思’的內(nèi)在性”［19］（P234）。 吳曉明教授認(rèn)為：“只有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)，意識(shí)的內(nèi)在性才可能真正瓦解；只有當(dāng)這 種瓦解導(dǎo)致現(xiàn)代形而上學(xué)之基本建制的決定性崩潰，馬克思哲學(xué)革命的當(dāng)代性質(zhì)和當(dāng)代意義方始向我 們積極地顯現(xiàn)出來……海德格爾說得對(duì)：在現(xiàn)代形而上學(xué)中，意識(shí)的存在特性是通過主體性（subjektivi‐ taet）而得到規(guī)定的。然而，正是馬克思的實(shí)踐綱領(lǐng)，即感性的、對(duì)象性的活動(dòng)原則，決定性地打擊了這種 作為主體的主體性?！保?8（］ P545） 吳曉明教授同俞吾金教授一樣認(rèn)為馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。但是在吳曉明教授看來，馬克思哲學(xué) 的當(dāng)代性不在于實(shí)現(xiàn)了問題域的轉(zhuǎn)化，因而思維與存在的關(guān)系不再是馬克思哲學(xué)的基本問題。在吳曉 明教授的闡釋中，馬克思哲學(xué)的基本性質(zhì)和基本意義恰恰在于以實(shí)踐為綱領(lǐng)洞穿和瓦解了思維與存在 的抽象對(duì)立。吳曉明教授認(rèn)為，“馬克思的批判性分析表明，一般形而上學(xué)、特別是現(xiàn)代形而上學(xué)的核心 框架乃是思維和存在、本質(zhì)和現(xiàn)象、形式和內(nèi)容等的本質(zhì)上的二元論，而這種二元論在現(xiàn)代哲學(xué)中是以 意識(shí)的內(nèi)在性作基礎(chǔ)的”［19］（P235），馬克思的哲學(xué)革命首先是本體論革命；而這一本體論革命的真正核 心，就是意識(shí)之內(nèi)在性的瓦解［19］（P239），也就是思維與存在對(duì)立的瓦解。由于實(shí)踐綱領(lǐng)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在性的 貫穿，“馬克思哲學(xué)的基本性質(zhì)及其當(dāng)代意義就在這樣一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折中綻露出來的：一方面它意味 著整個(gè)形而上學(xué)—意識(shí)形態(tài)世界的歷史性沒落與崩潰，另一方面它又意味著實(shí)踐綱領(lǐng)—?dú)v史科學(xué)視域 的積極開啟與生成”［18］（P569）。吳曉明教授對(duì)馬克思哲學(xué)的闡釋主要集中在對(duì)思維與存在形而上學(xué)二 元論的瓦解方面。如果說馬克思實(shí)踐綱領(lǐng)實(shí)現(xiàn)了意識(shí)內(nèi)在性的貫穿從而解構(gòu)了思維與存在的二元論建 制的話，那么，如何在此基礎(chǔ)上正面建構(gòu)由實(shí)踐綱領(lǐng)開啟的“歷史科學(xué)視域”還是有待展開的工作。這一 工作才能積極呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)的基本視域。我們知道，海德格爾《存在與時(shí)間》從意 識(shí)—存在移居到此—在，事實(shí)上只是移居到了作為此在的人身上，并沒有走出主體性哲學(xué)本身。馬克思 哲學(xué)以實(shí)踐作為基本綱領(lǐng)，這種哲學(xué)是否也停留在主體性視域之內(nèi)，甚至相對(duì)于意識(shí)的內(nèi)在性而言更本 質(zhì)地是一種主體性哲學(xué)？也就是說，實(shí)踐綱領(lǐng)是否只是瓦解了意識(shí)的主體性，而不是人作為主體的主體 性本身？也許我們應(yīng)該說，任何思想只能轉(zhuǎn)換主體性的視角，但不可能沒有主體性的視角本身？這一追 問，涉及人關(guān)于存在的思考是否能夠采取第三者立場(chǎng)的問題。 張盾教授建構(gòu)的“第三人稱存在論”，意味著瓦解近代哲學(xué)二元論建制的實(shí)踐原則仍然屬于主體性 哲學(xué)視域。張盾教授指出：“近現(xiàn)代西方存在論就其全部以‘我思’或‘我在’為尺度來決定存在的有效性 而言，可稱之為‘存在論的第一人稱論域’；就其將一切存在的有效性詮釋為‘存在的意義’而言，又可稱 之為‘存在論的意義論域’?！宜肌悸酚傻芽栭_創(chuàng)，康德做了偉大的拓展，在胡塞爾手上則走向極端。 ‘我思’思路把存在問題嚴(yán)格限定在主體的意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)，發(fā)展了從直觀到概念再到意向性的全部?jī)?nèi)在 化領(lǐng)域的意義給與程序?！保?0］（P11）在批判意識(shí)內(nèi)在性的基礎(chǔ)上，海德格爾提出了以“我在”來詮釋存在意 義的新思路，但是，“生存論分析以人的生存作為存在尺度，結(jié)果是重建了意義論域?！ㄏ虼嬖谡叽? 在問題的道路再次被封死”［20］（P11-12）。張盾教授認(rèn)為，此在的生存論分析并沒有突破第一人稱存在 論，存在論仍然是以主體性視角將存在理解為對(duì)主體而言的存在意義。在第一人稱存在論視域中，存在 實(shí)際上成了在各種意義給定程序中具有某種承諾意義的“x”，“存在問題的焦點(diǎn)由存在者存在轉(zhuǎn)向存在 的意義，存在就是被給與性，存在者是‘向……存在’的空位形式，‘自在之物’則是不能究詰的懸設(shè)”［20］ （P32）。意識(shí)或者說生存都只是存在者給出自身存在的主體性視域。張盾教授用第三人稱存在論來懸 置或者說廢黜第一人稱存在論的論域?！皬U除了意義論域之后，我思主體與我思對(duì)象之間、‘此在’與‘上 手的東西’之間的不平等的主客二元邏輯被廢棄，一切存在者自己去存在的第三人稱結(jié)構(gòu)作為一個(gè)問題 提上了議程。”［20］（P14）在不引入主體性前提的情況下，第三人稱存在論“直接把存在者自己構(gòu)成并親歷 其事的存在表現(xiàn)為一個(gè)存在論原理”［20］（P15），“凡存在都是存在者自己去存在，存在者在它的存在行為 中構(gòu)成自己的存在事態(tài)，存在者親歷其事地與其他存在者相與共同到場(chǎng)”［20（］ P11）。

·98· 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2022 年第 5 期 從張盾教授的第三人稱存在論來看，馬克思“實(shí)踐”和海德格爾的“此—在”仍然停留在主體性哲學(xué) 的內(nèi)部，都屬于第一人稱存在論或者說意義存在論。張盾教授規(guī)定了意義存在論的基本內(nèi)涵，并且精準(zhǔn) 地勾勒了意義存在論從笛卡爾到海德格爾的思想譜系。存在論是否可能走出這種主體性視域（意義存 在論）取一種無人的第三者視角呢？如果“存在論”只能是我們“論存在”［4］（P12），所論之存在必不是存 在本身的話［21］，第三人稱存在論就需要面對(duì)兩個(gè)相關(guān)問題：其一，第三人稱存在論是否只是形式上隱匿 了第一人稱的論說者，并因此暗含事實(shí)上并不存在的“上帝視角”？這就涉及主體性的論域是否能夠廢 黜，邏輯上第三人稱存在論是否可能的問題，因?yàn)橄駨埗芙淌谡f的那樣，“存在總是因我們這種存在者的 存在狀況而成為問題”［20］（P22）。其二，第三人稱存在論是否意味著回到了思維與存在非反思的同一性， 將存在論所論的“存在者自身去存在”作為“它是”“它存在”本身？這涉及第三人稱存在論是否會(huì)從現(xiàn)代 哲學(xué)立場(chǎng)后撤、回到抽象同一性的問題。因?yàn)槲覀兛吹綇埗芙淌谡f：“存在行為就其在‘內(nèi)容本身’中構(gòu) 顯存在者的存在而言，可稱為存在者的‘自—然’。我們希望在一種古代術(shù)語的本意上使用這個(gè)構(gòu)詞： ‘自—然’等于說存在者如其自身所然而然，因此宣示著存在者‘自己去是其所是者’的天行常理，而決非 對(duì)象性世界的名詞性尺度概念?！浴弧硎臼澜绱嬖谥赖摹ǘ取?，道法‘自—然’。至于根據(jù)各種尺 度去設(shè)定存在并作出詮釋的那種存在論景況，我們稱之為‘使—然’（使……存在）。”［20］（P6）這就需要我 們思考，第三人稱存在論強(qiáng)調(diào)的存在者自身親歷其事的“自—然”天道是否會(huì)回到黑格爾批判古代東方 哲學(xué)時(shí)提到的“直接合一”，也就是沒有意識(shí)到思維與存在差異和對(duì)立的同一性立場(chǎng)［2］（P95）？在現(xiàn)代的 反思哲學(xué)之后，這種立場(chǎng)還可能嗎？我們知道，孫正聿教授就主張將哲學(xué)看成是理性的反思，本質(zhì)上就 是對(duì)思維與存在同一性的前提批判。 孫正聿教授提出哲學(xué)是“對(duì)思想的前提批判”，認(rèn)為反思思維與存在的關(guān)系是哲學(xué)的基本問題。孫 正聿教授認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)之間的差異不是研究對(duì)象的差異，似乎科學(xué)以世界的某一領(lǐng)域作為研究對(duì) 象，而哲學(xué)研究世界的全體；也不是理論性質(zhì)的區(qū)分，科學(xué)提供特殊規(guī)律而哲學(xué)提供普遍規(guī)律。在孫正 聿教授看來，“科學(xué)以整個(gè)世界為對(duì)象，因而它構(gòu)成關(guān)于整個(gè)世界的全部的思想。與此相反，哲學(xué)是以科 學(xué)關(guān)于整個(gè)的世界的全部思想為對(duì)象，反過來而思之。只有思想本身才構(gòu)成哲學(xué)自己的獨(dú)特的對(duì)象”， 哲學(xué)是“對(duì)思想的前提批判”［22］（P154）。哲學(xué)之外的全部科學(xué)，不自覺地堅(jiān)持思維與存在的同一性，而哲 學(xué)則將這個(gè)作為科學(xué)前提的思存同一性作為反思對(duì)象，“探索科學(xué)活動(dòng)中所隱含的‘思維和存在的關(guān)系 問題’。哲學(xué)對(duì)科學(xué)的關(guān)系，是‘反思’的關(guān)系；哲學(xué)的反思，就是揭示、考察和論述科學(xué)活動(dòng)中所隱含的 那個(gè)‘不自覺的和無條件的前提’”［22］（P123）。不僅科學(xué)活動(dòng)而且人類的一切活動(dòng)中都包含著思維與存 在同一性的不自覺前提，“批判地反思人類全部活動(dòng)中的這個(gè)‘不自覺的和無條件的前提’，也就是批判 地反思人類全部活動(dòng)中所‘懸設(shè)’和‘承諾’的這個(gè)根本性‘前提’——思維和存在的關(guān)系問題。我所提出 的‘前提批判的哲學(xué)理論’，從根本上說，是重新理解和闡釋了作為全部哲學(xué)的重大的基本問題的‘思維 和存在的關(guān)系問題’”［22］（P123）。孫正聿教授認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題，是人類全部活動(dòng)中的根本 問題。人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是在觀念中實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一，人類的實(shí)踐活動(dòng)則是在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)思維與 存在的統(tǒng)一”，只有在哲學(xué)的反思活動(dòng)中，才把思維與存在的同一性“這個(gè)不自覺的和無條件的前提”作 為批判的對(duì)象，因此才把“思維和存在的關(guān)系問題”作為自己的基本問題［22］（P123-124）?！八季S把思維和 存在的關(guān)系當(dāng)做了問題，才構(gòu)成了作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題?！保?2］（P162）思存問題作 為哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)作為“理論思維的前提批判”是內(nèi)在統(tǒng)一的。孫正聿教授指出，哲學(xué)的時(shí)代主 題是不斷變化的，它規(guī)定哲學(xué)的論域；而哲學(xué)的基本問題不是規(guī)定哲學(xué)的論域，它規(guī)定的是哲學(xué)特殊的 理論性質(zhì)。 我們知道，思維與存在自發(fā)的同一性是黑格爾指出的古代哲學(xué)的基本特征，思維與存在的對(duì)立則是 近代反思哲學(xué)的基本特征。也就是說，哲學(xué)作為理論的反思對(duì)思維與存在同一性前提的批判是近代哲 學(xué)的基本狀況。在古代哲學(xué)中，哲學(xué)家們將思維對(duì)存在的把握當(dāng)作存在本身，哲學(xué)的對(duì)象不是“思想”，

羅 騫：思維與存在的關(guān)系 ·99· 甚至不是作為哲學(xué)史的哲學(xué)思想，而是存在世界本身。在這樣的哲學(xué)中，哲學(xué)是把握世界的方式，而不 是把握關(guān)于世界的思想的方式。只是到了近代反思性的階段，哲學(xué)才通過反思意識(shí)到了思維與存在的 對(duì)立，思維是否能夠證明思維之外的存在和思維是否與思維之外的存在符合一致才成為基本問題。在 這個(gè)意義上，批判性地考察思維與存在的同一性前提只是近代哲學(xué)的“時(shí)代主題”，而不是所有哲學(xué)的基 本問題。古代哲學(xué)不討論這一問題。同樣，馬克思主義哲學(xué)也不在近代反思哲學(xué)的框架中討論思維與 存在的同一性問題。恩格斯明確將思維與存在關(guān)系問題的兩個(gè)方面都交給實(shí)踐過程本身去解答。恩格 斯甚至因此說哲學(xué)終結(jié)了。不過，通過孫正聿教授的闡釋，我們可以明確，馬克思哲學(xué)乃至于整個(gè)當(dāng)代 哲學(xué)視域的基本原則不可能回到思維與存在抽象的同一性立場(chǎng)，而是必須保留近代反思哲學(xué)非同一性 的基本成果。 以上我們初略勾勒了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界同思維與存在關(guān)系問題相關(guān)的幾種代表性的觀點(diǎn)。盡管觀點(diǎn) 各異，但思維與存在的關(guān)系問題在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域仍然處于核心地位，中國(guó)哲 學(xué)界對(duì)整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性的闡釋大都圍繞著這一樞紐問題展開。前面幾種觀點(diǎn)都 直接或者間接地包含了對(duì)思維與存在關(guān)系問題的不同理解。我們可以看到，如何面對(duì)恩格斯提出的哲 學(xué)基本問題以及由此引發(fā)的哲學(xué)終結(jié)論，仍然是一個(gè)懸而未決的問題。從同以上四種觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)和相 對(duì)照的角度，我們將在能在論視域中闡釋對(duì)哲學(xué)基本問題的理解。當(dāng)然，我們?cè)诖藷o法詳細(xì)比較能在論 對(duì)這一問題的見解同以上四種觀點(diǎn)之間的各自關(guān)聯(lián)和差異。但在總體性的闡釋之后，這一切將變得明 顯。在我們看來，思維與存在的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題。但是，哲學(xué)對(duì)思維與存在的關(guān)系的理解不 能停留在非同一性的反思哲學(xué)立場(chǎng)，更不能因?yàn)閷?duì)意識(shí)主體性哲學(xué)的反思退回到非批判的同一性立場(chǎng)。 因此，以能在為基礎(chǔ)概念的能在論試圖在新的存在論視域中重新表述思維與存在這一哲學(xué)的基本問題。 通過這一新闡釋，哲學(xué)作為存在之思將繼續(xù)保持活力。 三、能在論視域中的思存關(guān)系及其兩個(gè)方面 近年來，筆者提出并在逐漸完善以能在為基礎(chǔ)概念的能在論。如何面對(duì)哲學(xué)基本問題框架以及如 何理解思維與存在本身的關(guān)系就是這一理論工作展開的內(nèi)在邏輯。我們?cè)?jīng)將思維與存在抽象同一的 古代西方哲學(xué)稱為存在概念的直接性階段，近代則是思維與存在發(fā)展成對(duì)立的反思性階段，超越近代反 思哲學(xué)中思維與存在抽象對(duì)立和思辨統(tǒng)一性的是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性階段［4］（P10-20）。能在論是以 實(shí)踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性哲學(xué)的存在論表達(dá)，意在探索近代反思哲學(xué)之后當(dāng)代哲學(xué)的存在論形態(tài)，由此將思 維與存在關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題帶進(jìn)后形而上學(xué)的思想視域。能在是以存在論差異和存在論循環(huán)為 基本思想環(huán)節(jié)的存在概念。存在論差異揚(yáng)棄了抽象同一性的本體論存在概念，存在論循環(huán)揚(yáng)棄了意識(shí) 到存在論差異卻陷入思辨對(duì)立與思辨統(tǒng)一的反思哲學(xué)困境。包含存在論差異和存在論循環(huán)概念的能在 論作為統(tǒng)一性哲學(xué)，在超越反思性哲學(xué)的實(shí)踐視域中把握思維與存在的關(guān)系，既克服近代反思性哲學(xué)的 二元論困境又不回到抽象的同一性，而是以概念的方式表征生存實(shí)踐作為思維與存在辯證展開的可能 世界。 能在論的基本問題仍然是思維與存在的關(guān)系。黑格爾在反思哲學(xué)的框架中以思維與存在兩個(gè)理念 的發(fā)展作為哲學(xué)史建構(gòu)的基本線索，而恩格斯則以思維與存在關(guān)系兩個(gè)方面的不同回答劃分哲學(xué)的基 本派別。雖然都講思維與存在的關(guān)系，但二者卻出于不同視角并因此具有不同內(nèi)涵。能在論以不同的 方式同時(shí)與二者相關(guān)。一方面，能在論對(duì)哲學(xué)史三個(gè)階段的建構(gòu)采用的是黑格爾思維與存在關(guān)系的視 角，它以如何看待思維與存在兩個(gè)理念的關(guān)系作為哲學(xué)形態(tài)劃分的標(biāo)準(zhǔn)，將西方哲學(xué)劃分為三種不同的 存在論發(fā)展形態(tài)。能在論超越近代反思哲學(xué)的二元建制和黑格爾哲學(xué)的思辨統(tǒng)一性，刻畫和呈現(xiàn)后形 而上學(xué)的存在論視域。也就是說，從哲學(xué)史發(fā)展的角度來說，能在論對(duì)哲學(xué)史的梳理和對(duì)以實(shí)踐為基礎(chǔ) 的統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，采取的是黑格爾思維與存在關(guān)系的視角。另一方面，恩格斯認(rèn)為思維與存在關(guān)系