高企，自由制度并沒有帶來和平穩(wěn)定和繁榮民主。<br>世界現(xiàn)實(shí)告訴我們福山所指的“歷史”沒有終結(jié)，<br>新興國家的探索還在源源不斷地給世界發(fā)展增添新<br>動(dòng)能。從歐洲視角來看，中國式現(xiàn)代化道路對(duì)于發(fā)<br>展中國家是否是一個(gè)好的示范？<br>法比奧：中國式現(xiàn)代化對(duì)于發(fā)展中國家具有很<br>好的借鑒意義。中國式現(xiàn)代化道路有自己的鮮明特<br>點(diǎn)。中國的現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，是全<br>體人民共同富裕的現(xiàn)代化，是物質(zhì)文明和精神文明<br>相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，<br>是走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化，這五大方面中國所作<br>出的嘗試與努力對(duì)于處在同樣發(fā)展階段的發(fā)展中國<br>家很有幫助，給世界增添了一種新的發(fā)展可能性。<br>提出要警惕、反對(duì)中國式現(xiàn)代化，其實(shí)是沒有必要<br>的。中國強(qiáng)調(diào)無意把自己的發(fā)展模式強(qiáng)加給別的國<br>家，這是中國式現(xiàn)代化的發(fā)展前提。多年來，許多<br>國家把美國的新自由主義模式奉為圭臬，但反復(fù)出<br>現(xiàn)的危機(jī)表明這一模式不是萬能的，甚至還產(chǎn)生了<br>巨大的負(fù)面影響。這就是為什么在拉丁美洲、非洲<br>和亞洲的一些國家，他們以開放的態(tài)度與眼光看待<br>中國式現(xiàn)代化道路。與此同時(shí)，中國奉行獨(dú)立自主<br>的外交政策，向世界展示中國可以在不強(qiáng)加自身利<br>益和發(fā)展模式給他國的同時(shí)，與世界上其他國家實(shí)<br>現(xiàn)互利共贏。這鼓舞了我們所有人，中國所堅(jiān)持的<br>和平發(fā)展的道路是值得所有人學(xué)習(xí)的。更深層次來<br>講，中國式現(xiàn)代化高度重視互聯(lián)互通，打造基礎(chǔ)設(shè)<br>施，為市場注入活力，在這一點(diǎn)上中國的現(xiàn)代化經(jīng)<br>驗(yàn)不僅對(duì)發(fā)展中國家是一種很好的參考，對(duì)歐洲國<br>家來說也有借鑒意義。當(dāng)然，在借鑒中國的發(fā)展、<br>引入國內(nèi)新的政策與制度時(shí)，每個(gè)國家都需要根據(jù)<br>自己的制度、國情、發(fā)展歷程進(jìn)行調(diào)整，有一個(gè)自<br>我消化、自我適應(yīng)、為我所用的過程。<br>18．劉宣彤：中國提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，歐<br>洲視角怎么看人類命運(yùn)共同體？<br>法比奧：中國提出構(gòu)建人類命運(yùn)共同體倡議是<br>十分吸引人的。很多國家對(duì)中國這一想法的提出感<br>到歡欣雀躍。一些西方國家也在使用中國提到的關(guān)<br>鍵詞、目標(biāo)，應(yīng)用在國際政治的舞臺(tái)與國家的外交<br>政策上。人類命運(yùn)共同體的提出對(duì)歐洲是啟發(fā)也是<br>鞭策。以非洲為例，過去歐洲在非洲大陸上提出了<br>很多倡議來幫助非洲發(fā)展，但現(xiàn)實(shí)是，非洲的動(dòng)蕩<br>局勢沒有改變，非洲的經(jīng)濟(jì)難題沒有克服，非洲的<br>科技發(fā)展仍停滯在原地。中國人類命運(yùn)共同體的提<br>出對(duì)歐洲產(chǎn)生了很大的啟發(fā)。很多歐洲國家的領(lǐng)導(dǎo)<br>人已經(jīng)廣泛使用：共同利益、共同發(fā)展、雙贏、共<br>建共享這樣的話語。我個(gè)人認(rèn)為，構(gòu)建人類命運(yùn)共<br>同體理念有助于凝聚國際共識(shí)，共同應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)全球<br>面臨的各種挑戰(zhàn)。<br>19．劉宣彤：歐洲一體化能蓬勃發(fā)展，想必必然有合<br>而不同（Unity in Diversity）做支撐，展現(xiàn)著歐洲強(qiáng)<br>大的包容性。如您所提到的，中國式現(xiàn)代化也致力于<br>全體中國人民共同富裕。習(xí)近平總書記提出，“中國<br>式現(xiàn)代化和歐洲一體化是雙方各自著眼未來作出的<br>戰(zhàn)略選擇”，都探求和平與發(fā)展。您認(rèn)為中國與歐洲<br>未來能否就和平發(fā)展與合作共贏達(dá)成更多共識(shí)？<br>法比奧：歐洲一體化確實(shí)是秉持多樣性原則，<br>但這一共同體更多是宗教、文化的多樣性，地緣上<br>歐洲的一體化面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。目前，這一體系<br>被歐洲大陸長期的動(dòng)亂所阻撓，面臨著一輪接一輪<br>的危機(jī)?？陀^而言，當(dāng)前全球的權(quán)力體系失序使歐<br>洲正處于十分不利的地位，自身的弱點(diǎn)與問題不斷<br>暴露，政治經(jīng)濟(jì)高度依賴美國，讓歐洲難以開展自<br>身的有效改革，這意味著歐洲在世界舞臺(tái)上難有獨(dú)<br>立自主的戰(zhàn)略和行動(dòng)，在可預(yù)見的一段時(shí)間里，歐<br>洲還是會(huì)緊跟美國的步伐，這也導(dǎo)致中美戰(zhàn)略博弈<br>也影響到了中歐關(guān)系，使雙邊政治關(guān)系較為緊張。<br>從宏觀而言，中歐有著廣泛的共同利益，進(jìn)一<br>步擴(kuò)大中歐合作的意義是多重的，中歐相互支持不<br>僅有利于中國的發(fā)展，也有助于歐洲在國際體系中<br>長遠(yuǎn)自主地位的構(gòu)建。<br>20．劉宣彤：中歐都是有全球影響的政治力量，面<br>第 5 期 法比奧-馬西莫·帕倫蒂，劉宣彤，高博約：歐洲學(xué)者談中國式現(xiàn)代化 45

對(duì)全球和雙邊挑戰(zhàn)，我們能否攜手合作共創(chuàng)未來？<br>法比奧：伴隨中國的發(fā)展，中國對(duì)自身和世界<br>未來清晰的愿景對(duì)當(dāng)今變動(dòng)的世界無疑正起到引領(lǐng)<br>作用，當(dāng)然這也意味著中國會(huì)承擔(dān)責(zé)任，主導(dǎo)更多<br>國際事務(wù)。對(duì)于目前的歐洲來講，歐洲很大程度上<br>依賴于美國，因此短期內(nèi)中歐的關(guān)系還是會(huì)有起伏。<br>在我看來，未來的幾年里，歐洲國家在逐漸認(rèn)識(shí)到<br>自身的衰落與窘境后，會(huì)更加清楚看到與中國開展<br>良好合作的重要性。我相信中歐在未來的全球事務(wù)<br>中將會(huì)共同發(fā)揮建設(shè)性的作用，開展更多領(lǐng)域的合<br>作，雙邊關(guān)系也將有更加光明的未來。<br>A European Scholar talks about The Chinese Path to Modernization:<br>Interview with Fabio Massimo PARENTI<br>Fabio Massimo PARENTI1<br>, LIU Xuantong1<br>, GAO Boyue2<br>( 1. Department of English, School of Foreign Affairs, Beijing 100037, China;<br>2. School of Economics, Renmin University of China, Beijing 100872, China )<br>Abstract: Contemporary China has successfully embarked on a path of modernization. Chinese path to <br>modernization follows the universal laws of human modernization while drawing on and absorbing the experiences <br>and lessons of modernization from other countries. It is also rooted in China’s historical and cultural traditions, <br>social development, and the practical needs of its people, thus displaying distinct Chinese characteristics. Chinese <br>modernization breaks away from the misconception that modernization equals Westernization and expands the <br>choices for developing countries on their path to modernization. Given that the process of global modernization <br>originated in Europe, how does Europe perceive the Chinese path to modernization? How does it view the Chinese <br>characteristics in China’s modernization process? How does it see the impact of China’s rise on Europe and the <br>world? These are inevitable questions in further developing the China-Europe relationship in the future. Italian <br>scholar Fabio Massimo Parenti fully recognizes the significance of the Chinese path to modernization in the new era <br>and globally from the perspective of comparative politics and international relations. He believes that while the <br>Chinese path to modernization faces numerous challenges, its prospects are promising.<br>Key words: the Chinese path to modernization, China-Europe relations, mutual learning, common <br>prosperity<br>（責(zé)任編輯 馬俊鋒）（責(zé)任校對(duì) 李昌禮）（英文編輯 田興斌）<br>46 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

【美學(xué)研究】<br>沒有李澤厚的時(shí)代，中國美學(xué)“敢問路在何方”<br>范 藻<br>（ 四川文理學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，四川 達(dá)州 635000 ）<br>摘 要：走向未來的美學(xué)，就是重建并鑄就美學(xué)的生命本體而抵近“第一哲學(xué)”或?qū)徝勒?lt;br>學(xué)的疆域，具體的路徑是體驗(yàn)生命之思，把哲學(xué)詩化；反思生命之詩，把詩哲學(xué)化；實(shí)現(xiàn)生命<br>之愛，讓人生詩意，建構(gòu)起“生命之美大境界”的生命美學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)著名文化人類學(xué)家費(fèi)孝<br>通先生提倡的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。<br>關(guān)鍵詞： 中國美學(xué)； 生命美學(xué)； 審美哲學(xué)； 生命境界<br>中圖分類號(hào)：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9639 (2023) 05-0047-08<br>進(jìn)入新世紀(jì)，隨著實(shí)踐美學(xué)的悄然退場，尤其<br>是李澤厚 2021 年的悵然離世，在一個(gè)沒有李澤厚的<br>時(shí)代，中國美學(xué)“敢問路在何方”？或許美學(xué)的未來<br>走向是“第一哲學(xué)”，或者是“科學(xué)主義”，或者是“語<br>言文化”，甚至是“人工智能”。而筆者認(rèn)為走向未來<br>的美學(xué)，一定是企及生命的大境界，熱切呼喚著“讓<br>世界充滿愛”而重返生命本體的“第一哲學(xué)”。<br>王國維在《人間詞話》中說：“古之成大事業(yè)、<br>大學(xué)問者必經(jīng)過三種之境界”：“昨夜西風(fēng)凋碧樹，<br>獨(dú)上高樓，望盡天涯路”；“衣帶漸寬終不悔，為伊<br>消得人憔悴”；“眾里尋他千百度，驀然回首，那人<br>卻在燈火闌珊處”。馮友蘭提出人生四大境界：混沌<br>未開的“自然境界”；為己為利的“功利境界”；為<br>人為公的“道德境界”；萬物皆備于我、我與宇宙同<br>一的“天地境界”。<br>當(dāng)平凡的人生歷經(jīng)莊子提倡的“判天地之美，<br>析萬物之理”后，進(jìn)入“天地有大美而不言”的境<br>界時(shí)，“萬古長空，一朝風(fēng)月”；“見山又是山，見水<br>又是水”；“及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮”。如<br>此平凡而偉大、偉大而平凡的境界所體現(xiàn)出生命的<br>高規(guī)格、大格局和真性情，就是美學(xué)伴隨著人類生<br>命走向未來的愛的“拳拳憂心”和“念念不忘”。<br>美學(xué)擁有著與哲學(xué)一樣的智慧和詩藝一樣的靈<br>動(dòng)，為人類思考為何“非審美不可”的存在理由。<br>為此康德從鑒賞判斷的“共同感”上揭示了人類審<br>美活動(dòng)的真正“密碼”：“在鑒賞判斷里的假設(shè)的普<br>遍贊同的必然性是一種主觀的必然性，它在共通感<br>的前提下作為客觀的東西被表象著。”[1] 盡管美學(xué)秉<br>持著理想追求的使命和美好憧憬的義務(wù)，為人類尋<br>找通往大同社會(huì)的必由之路，為此馬克思和恩格斯<br>明確提出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階<br>級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)<br>人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2] 可<br>見，不論是作為學(xué)術(shù)價(jià)值，還是蘊(yùn)含生命意義的美<br>學(xué)，既要揭示生命為何必然走向?qū)徝?，也要指陳?lt;br>命如何可能實(shí)現(xiàn)審美。<br>為此，筆者甚為贊同潘知常教授提出的“萬物<br>一體仁愛”說，這不但體現(xiàn)了大美生命意義的“后<br>美學(xué)”，更是揭示了走向未來愛美生命的“元美學(xué)”。<br>潘知常說道：<br>收稿日期：2023-04-03<br>作者簡介：范 藻（1958-），男，四川成都人，教授，碩士研究生導(dǎo)師，研究方向：美學(xué)，文藝批評(píng)。<br>第25卷 第5期 銅 仁 學(xué) 院 學(xué) 報(bào) Vol. 25, No.5<br>2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

它奠基于“萬物一體仁愛”的新哲學(xué)觀(簡稱“一<br>體仁愛”生命哲學(xué))，可以稱之為“情本境界論生命<br>美學(xué)”，也可以稱之為“情本境界生命論美學(xué)”。至<br>于它所關(guān)注的重點(diǎn)，則主要體現(xiàn)在后美學(xué)時(shí)代的審<br>美哲學(xué)、后形而上學(xué)時(shí)代的審美形而上學(xué)、后宗教<br>時(shí)代的審美救贖詩學(xué)三個(gè)領(lǐng)域。[3]<br>在這個(gè)意義上，美學(xué)就不再是一種專業(yè)的學(xué)術(shù)<br>研究，而成為一種昭示人生智慧的生命存在方式，<br>因?yàn)樗鹾喜⒔沂玖松嬖诘淖畋菊娆F(xiàn)象，這就<br>是高爾基說的：“照天性來說，每一個(gè)人都是藝術(shù)家，<br>因?yàn)樗S時(shí)都要把美帶到他的生活中去?！弊呦蛭磥?lt;br>的美學(xué)，一定是因生命而審美，因?qū)徝蓝?lt;br>終企及生命之美的大境界，由此也引出走向未來的<br>美學(xué)，在構(gòu)成生命大境界上的三個(gè)值得思考的問題。<br>一、生命之思：把哲學(xué)詩化<br>“后美學(xué)時(shí)代的審美哲學(xué)”，按照卡西爾的說<br>法，是把“哲學(xué)詩化”。如果說美學(xué)是對(duì)生命活動(dòng)的<br>審美反思，那么它給我們提供了進(jìn)入生命的兩種方<br>式或途徑：一是理性的思辨。這從古希臘畢達(dá)哥拉<br>斯“美是數(shù)的和諧”開始形成的哲學(xué)思維傳統(tǒng)，直<br>至 17 世紀(jì)形成的以法國的笛卡爾、荷蘭的斯賓諾莎、<br>德國的萊布尼茨和伍爾夫等為代表的歐洲大陸理性<br>主義，他們認(rèn)為只有依靠理性才能得到可靠的知識(shí)，<br>笛卡爾所說的“我思故我在”就是經(jīng)典的說法；二<br>是感性的體驗(yàn)。這發(fā)源于希伯來人仰望神秘星空時(shí)<br>的體會(huì)和頓悟，經(jīng)過中世紀(jì)祈禱儀式和宗教藝術(shù)，<br>人們通過感性事物有限的美隱約窺視到上帝絕對(duì)的<br>美，加上文藝復(fù)興的推波助瀾，直至 17 世紀(jì)英國培<br>根、霍布斯、休謨、博克等形成了經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)，<br>培根說的“同情是一切道德中最高的美德”，就可見<br>一斑。很顯然，真正能讓我們進(jìn)入生命之思的美學(xué)，<br>是在體驗(yàn)美學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的生命美學(xué)。<br>鑒于理性主義傳統(tǒng)形成的哲學(xué)美學(xué)，總是糾纏<br>于抽象的“本質(zhì)”“規(guī)律”“共名”等，進(jìn)行隔靴搔<br>癢式的推理判斷，而置火熱的生活、鮮活的生命于<br>不顧，那么這樣的“美學(xué)終結(jié)”也是哲學(xué)與美學(xué)歷<br>史的必然，啟示我們應(yīng)該將美學(xué)與哲學(xué)互換位置，<br>“因此，美學(xué)應(yīng)該是第一哲學(xué)，也亟待從審美活動(dòng)<br>中看生命活動(dòng)，借助思與詩的對(duì)話去反思人類生命<br>活動(dòng)的終極意義，并且對(duì)于‘人類生命活動(dòng)如何可<br>能’這一根本問題給出美學(xué)的回答”[4]443。因?yàn)?，?lt;br>括古典美學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)，遵循的是主體與客體、<br>現(xiàn)象與本質(zhì)、物質(zhì)與精神、特殊與一般、此岸與彼<br>岸的“二元對(duì)立”的認(rèn)知原則，在將審美對(duì)象進(jìn)行<br>冷冰冰的理性解剖后，審美主體也就人間蒸發(fā)而蕩<br>然無存。因此，不論是美學(xué)的未來還是未來的美學(xué)，<br>都必須率先發(fā)起“清君側(cè)”，清除美學(xué)大廈里的“奧<br>吉亞斯牛圈”，還美學(xué)以朗朗晴空。這就是把隸屬于<br>哲學(xué)的美學(xué)詩化，讓美學(xué)蕩漾和彌漫著詩意的靈光<br>和溫馨，讓生命之思變成生命之詩，讓思辨美學(xué)變<br>成體驗(yàn)美學(xué)，讓哲學(xué)美學(xué)成為生命美學(xué)。<br>生命之詩的“體驗(yàn)”為何能夠成為未來美學(xué)的<br>存在方式？還得回視美學(xué)的歷史，結(jié)合時(shí)代的發(fā)展<br>和施行審美的救贖予以解說。<br>首先，反觀美學(xué)的歷史。值得借鑒和反思的有<br>德國浪漫主義美學(xué)，這是 18 世紀(jì)末至 19 世紀(jì) 30 年<br>代在德國文壇流行的美學(xué)潮流。代表人物有荷爾德<br>林、施萊格爾兄弟、諾瓦利斯、謝林等。如他們對(duì)<br>藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系問題的理解，其實(shí)是要表達(dá)人的<br>生命的創(chuàng)造性意義，藝術(shù)能夠?qū)⑼庠谑澜绲某舐?lt;br>庸俗、混亂予以詩意的美化，如泰戈?duì)栐娧浴笆澜?lt;br>以痛吻我，我卻報(bào)之以歌”。劉小楓在《詩化哲學(xué)》<br>里說道：“浪漫哲學(xué)的旨趣始終在于：在這白日朗照、<br>黑夜漫漫的世界中，終有一死的人究竟從何而來，<br>又要去往何處，為何去往？有限的生命究竟如何尋<br>得超越，又在哪里尋得靈魂的皈依？”[5]9 真可謂中<br>國古代詩哲一樣，在仰觀俯察的人生體驗(yàn)中，如王<br>羲之“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不<br>以之興懷。況修短隨化，終期于盡。古人云：‘死生<br>亦大矣?！M不痛哉！”更如陳子昂“念天地之悠悠，<br>獨(dú)愴然而涕下”。就像謝林在 1982 年德文版的《藝<br>術(shù)哲學(xué)文選》一書中說的那樣：“靈魂倒是在痛苦中<br>表現(xiàn)愛?！比绱丝坦倾懶牡捏w驗(yàn)已不是個(gè)人的得失與<br>48 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

小我的哀榮，而代表著人類的生死與大我的沉浮了，<br>是有限的小我通向了無限的大我，如諾瓦利斯說的：<br>“我們是一個(gè)生成著的我的種子。我們必須設(shè)定要<br>把所有的東西都轉(zhuǎn)換成你，使它們成為第二個(gè)我，<br>只有這樣，我們才能把自己提升到大我那同時(shí)既是<br>一又是全的大我上來?！盵5]53<br>這些體驗(yàn)美學(xué)的思想，表現(xiàn)在文學(xué)就是荷爾德<br>林詩句描寫的情形：“生活乃全然之勞累，人可否抬<br>望眼，仰天而問。”就是說當(dāng)你面臨無窮無盡苦難的<br>時(shí)候，如果你能做到抬望眼，仰天而問，那么光明<br>就在你的眼前。諾瓦利斯用《夜的頌歌》，借對(duì)戀人<br>的悼念抒發(fā)在“追求永恒之夜的奇妙王國”里“感<br>受到天國永恒不變的信仰和我的愛人”，他認(rèn)為詩歌<br>的真正題材和值得詩人追求的東西是一切神秘的、<br>奇妙的、童話般的東西。<br>其次，結(jié)合時(shí)代的發(fā)展。浪漫主義美學(xué)是因?yàn)?lt;br>現(xiàn)代科技的發(fā)展，因“人成了工具”而思考生命的<br>“意義”究竟是什么，20 世紀(jì)后興起的存在主義美<br>學(xué)是由于資本主義意識(shí)的衰落，尤其是兩次世界大<br>戰(zhàn)后人類更是質(zhì)詢生命的“存在”到底在哪里。那<br>么美學(xué)的未來將面臨國際國內(nèi)怎樣的時(shí)代趨勢呢？<br>要準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們這個(gè)時(shí)代，不僅僅是要把握<br>當(dāng)下正在發(fā)生的事情，還要借鑒法國歷史學(xué)家布羅<br>代爾的“長時(shí)段”歷史觀、美國學(xué)者斯塔夫里阿諾<br>斯《全球通史》的“大文明觀”。他們認(rèn)為，考察一<br>個(gè)時(shí)代及其未來的走向，至少要從此前的 500 年，<br>甚至 1500 年說起，那么認(rèn)識(shí)當(dāng)今的世界和中國，就<br>要把握西方的文藝復(fù)興、宗教改革、工業(yè)革命，乃<br>至馬克思主義學(xué)說的出現(xiàn)和 20 世紀(jì)的“冷戰(zhàn)”和“后<br>冷戰(zhàn)”，更不用說當(dāng)今的“全球一體化”趨勢；還有<br>中國的明朝中葉資本主義的萌芽、鴉片戰(zhàn)爭、新文<br>化運(yùn)動(dòng)、新中國的建立、改革開放的偉大實(shí)踐等。<br>在思想文化上的最大事件就是“上帝死了”而導(dǎo)致<br>的虛無主義的肆虐。<br>尼采，這位以反叛著稱的文化“獨(dú)行俠”在 19<br>世紀(jì)末發(fā)出了曠世驚呼：“上帝到那兒去了？讓我告<br>訴你們吧！是我們把他殺了！是你們和我殺的！咱<br>們大伙兒全是兇手！”[6] 尼采的這一現(xiàn)象痛陳，“它<br>直接隱喻著人類悲慘的現(xiàn)實(shí)處境：高度的科技文明<br>驅(qū)逐了信仰的存在，極度的此岸歡樂忘卻了彼岸的<br>苦難意識(shí)，過度的世俗利益挑戰(zhàn)著神靈的絕對(duì)價(jià)值，<br>世界變成了荒漠，人生成為了碎片，孤苦無告的人<br>類已經(jīng)徹底失去了永恒的精神樂園。是的，上帝死<br>了，終極信仰的徹底失落，彼岸世界的不復(fù)存在，<br>那么此岸世界的人類，依仗著科學(xué)精神的所向披靡，<br>還有什么不能為和不敢做的了呢？”[7] 就像北島在<br>《回答》里的“回答”：“告訴你吧，世界，我——<br>不——相——信！”毋庸諱言，世界進(jìn)入了沒有神圣<br>的“群魔亂舞”的時(shí)代和漠視律令的“江湖盛行”<br>的環(huán)境，這個(gè)虛無主義肆虐的時(shí)代如海德格爾所言：<br>“世界之夜的貧困時(shí)代已夠漫長。既已漫長必會(huì)達(dá)<br>至夜半。夜到半夜也就是最大的時(shí)代貧困。”[8]249 不<br>明白這個(gè)問題的嚴(yán)重性，不但會(huì)徹底阻斷人類通向<br>彼岸的道路，撂荒數(shù)千年人類文明積累的價(jià)值，人<br>類追求的自由也罷，向往的超越也罷，將被從根本<br>意義上懸空，而且會(huì)導(dǎo)致生命存在意義的闕如，為<br>什么“而活”退回為如何“活著”。<br>而在如何活著的問題上，借助現(xiàn)代科技的壓縮<br>時(shí)空、跨越時(shí)空，甚至就是穿越時(shí)空的“魔法”，聲<br>色犬馬的身體享樂代替了詩情畫意的精神享受，精<br>神享受的旅游觀光變成了身體在場的拍照錄像，親<br>密無間的促膝長談演變?yōu)樾瓮啡说木W(wǎng)絡(luò)神聊，豐<br>富的想象替代了現(xiàn)場的感受，淺薄的情緒替換了深<br>厚的情感。一言以蔽之曰，這是一個(gè)心靈交流、深<br>度體驗(yàn)和全部生命投入極度匱乏的時(shí)代?；蛟S隨著<br>未來科技更新的加速、傳媒更迭的加快和生存壓力<br>的嚴(yán)峻、閑暇時(shí)間的減少，心靈的沉思和情感的沉<br>醉、審美的把玩和詩意的流連等深度體驗(yàn)，將會(huì)變<br>得更為奢侈。<br>最后，施行審美的救贖。面對(duì)虛無主義的價(jià)值<br>泛濫，置身紛擾現(xiàn)實(shí)的生活境遇，現(xiàn)代人深深體驗(yàn)，<br>更是體味到了前所未有的生命困惑，用魯迅的話說<br>就是“夢(mèng)醒后無路可走”，“兩間余一卒，荷戟獨(dú)彷<br>徨”。沉迷于物質(zhì)享受吧，最多也是“日吃三餐，夜<br>第 5 期 范 藻：沒有李澤厚的時(shí)代，中國美學(xué)“敢問路在何方” 49

宿三尺”，流連于風(fēng)花雪月吧，暫且不說金錢耗費(fèi)，<br>還有時(shí)間有限、精力有限。唯一的選擇就是“退后<br>一步”，重新啟用那些既不能吃喝，又不能穿戴的“無<br>用”之用的“大用”，即高舉審美的旗幟，借助藝術(shù)<br>的世界感受人生的大美。在經(jīng)濟(jì)飛速前行的時(shí)候，<br>不但文化建設(shè)回歸古典，從傳統(tǒng)中吸取養(yǎng)料，而且<br>精神文明回歸內(nèi)心，讓古老的信仰和永恒的愛，重<br>新成為我們生命的最高法則。<br>源自王陽明“萬物一體之仁”的生命哲學(xué)觀，<br>經(jīng)過潘知常教授的總結(jié)提升，凝聚而成“萬物一體<br>仁愛”的生命哲學(xué)以及情本境界論生命美學(xué)，不但<br>將中國美學(xué)重要范疇“仁”融合進(jìn)了人類普世意義<br>的“愛”，而且將中國傳統(tǒng)有緣有故的“仁”升華為<br>當(dāng)代世界的沒有差別、沒有等次、沒有利害的無緣<br>無故的“愛”。由是人類對(duì)愛的一往情深：“為愛轉(zhuǎn)<br>身、為信仰轉(zhuǎn)身，還不僅僅是一種愛的奉獻(xiàn)，更是<br>人類文明得以大踏步前進(jìn)的前提。這是因?yàn)?，轉(zhuǎn)身<br>之后，讓我們意外地發(fā)現(xiàn)了平等、自由、正義等價(jià)<br>值的更加重要，更加值得珍貴。”[4]504 這，正是生命<br>美學(xué)——把哲學(xué)詩化，更是人類生命——讓詩意棲<br>居，所衷心祝愿和熱切期待的未來。<br>二、生命之詩：把詩哲學(xué)化<br>如果說，生命之思是把哲學(xué)詩化，它的關(guān)鍵詞<br>是“體驗(yàn)”，那么，生命之詩就是把詩哲學(xué)化，它的<br>主題語就是“反思”。不論是生命之思還是生命之詩，<br>也不論是把哲學(xué)詩化還是把詩哲學(xué)化，連接它們的<br>最佳中介或溝通二者的最好橋梁都是藝術(shù)——凝聚<br>著生命喜怒哀樂之情緒、悲歡離合之情義、生老病<br>死之情思的藝術(shù)。因?yàn)樗囆g(shù)是生命之樹盛開的美麗<br>花朵。如此生命之詩，如果僅僅停留在藝術(shù)的選材<br>而不深入到主題的開掘、局限于藝術(shù)的形式而不進(jìn)<br>入到哲理的意蘊(yùn)、止步于藝術(shù)的技巧而不介入到思<br>想的價(jià)值，一句話，如果不把詩哲學(xué)化，我們不但<br>不能更好地理解藝術(shù)，也容易誤讀美學(xué)，甚至影響<br>我們對(duì)生命的認(rèn)識(shí)。<br>看來，藝術(shù)作為中介，一頭連著它母體般溫馨<br>的生命，一頭通往它父親般神圣的哲學(xué)。那么，生<br>命與藝術(shù)，生命與哲學(xué)究竟呈現(xiàn)出一種什么樣的狀<br>態(tài)，或者說這三者應(yīng)該是一種什么樣的結(jié)構(gòu)，不能<br>不說是美學(xué)在走向未來的路途中繞不過去的難題或<br>必須面對(duì)的問題。對(duì)此，中外美學(xué)家在思考美學(xué)問<br>題時(shí)，或在構(gòu)建美學(xué)大廈時(shí)，無一不將藝術(shù)作為美<br>學(xué)的“重中之重”，中國古代從先秦的孔子、孟子到<br>近代的王國維、蔡元培的美學(xué)思想中，對(duì)文學(xué)藝術(shù)<br>的思考至少占據(jù)了“半壁江山”。西方也將“詩學(xué)”<br>稱之為“詩的哲學(xué)”，被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆嘉<br>通 1735 年的博士論文名字就是《詩的哲學(xué)默想錄》，<br>還有黑格爾直接就認(rèn)為美學(xué)是“藝術(shù)哲學(xué)”，和黑格<br>爾同時(shí)代的美學(xué)家謝林就把他的美學(xué)著作命名為<br>《藝術(shù)哲學(xué)》。是因?yàn)檫@些先哲認(rèn)識(shí)到了藝術(shù)能讓被<br>遮蔽的真理呈現(xiàn)，也即是亞里士多德說的“詩比歷<br>史更普遍，更真實(shí)”，也是如海德格爾說的：“作為<br>存在者之澄明和遮蔽，真理乃是通過詩意創(chuàng)造而發(fā)<br>生的。凡藝術(shù)都是讓存在者本身之真理到達(dá)而發(fā)生；<br>一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩?！盵8]59 令人感到神奇而費(fèi)解<br>的是，如果說歷史往往充當(dāng)遮蔽和混淆真相的角色，<br>那么藝術(shù)常常就擔(dān)當(dāng)解蔽和敞亮真理的使命。<br>如何讓源自于生命的詩即藝術(shù)，不再僅僅是清<br>晨歌吟的百靈鳥，而是如夜半起飛的貓頭鷹，那么<br>僅僅是盛開艷麗的生命之花是不夠的，還必須要結(jié)<br>出沉重的生命之果。明白了藝術(shù)的真正作用或本質(zhì)<br>功能，才能讓它切實(shí)走近哲學(xué)，呈現(xiàn)出哲學(xué)中的詩<br>意和詩意里的哲學(xué)，從而讓美學(xué)充滿著詩哲的氣質(zhì)，<br>散發(fā)出詩理的魅力。為此，我們還得先厘清詩與哲<br>學(xué)的關(guān)系，當(dāng)然這是一個(gè)十分復(fù)雜而棘手的問題。<br>就像人們要求詩要有哲理性一樣，哲學(xué)也應(yīng)該<br>飄蕩著詩意的芬芳。沒有哲理的詩，僅僅是押韻的<br>順口溜，沒有詩意的哲學(xué)也只能讓人望而生畏，敬<br>而遠(yuǎn)之。是的，哲學(xué)是啟迪智慧的“點(diǎn)金術(shù)”，它不<br>能與詩劃等號(hào)，但是假如一種哲學(xué)思想或一篇哲學(xué)<br>文章，既不能使人精神為之一振，也不能讓人心靈<br>為之一顫，那么如此的哲學(xué)必定是面色蠟黃，形容<br>憔悴?！绊嵧庵拢锻庵?，象外之象，景外之景”，<br>50 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

歷來是詩家評(píng)判一首詩歌藝術(shù)水準(zhǔn)高下的美學(xué)標(biāo)<br>準(zhǔn)，其實(shí)，這也應(yīng)該成為衡量哲學(xué)的尺度。我們說<br>馬克思主義哲學(xué)是人類歷史上最科學(xué)和最完美的世<br>界觀和方法論，就在于它表達(dá)了一個(gè)充滿希望的理<br>想：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”，<br>提出了一個(gè)激動(dòng)人心的口號(hào)：“無產(chǎn)階級(jí)在這場革命<br>中失去的是鎖鏈，它獲得的將是整個(gè)世界?！?lt;br>且不說偉大的馬克思和恩格斯，僅就他們之前<br>那一批德國古典哲學(xué)家，無一不充滿著詩人的氣質(zhì)。<br>席勒、歌德、萊辛等就是詩人兼哲人，哲人兼詩人，<br>至今仍被我們視為黑格爾抽象玄深的《精神現(xiàn)象學(xué)》<br>就是用席勒的詩句作結(jié)的，康德的“星云假說”本<br>身就是一首壯麗的“宇宙詩篇”，還有古希臘畢達(dá)哥<br>拉斯根據(jù)數(shù)的和諧而推導(dǎo)出的“諸天音樂”、“蘇格<br>拉底式的幽默”、柏拉圖的“洞穴理論”、“斯芬克斯<br>之謎”等無不閃爍著哲學(xué)的精妙和詩意的美妙。在<br>中國，有如《論語》簡潔傳神的對(duì)話、《莊子》汪洋<br>肆意的文風(fēng)，老子“道可道非常道，名可名非常名”，<br>韓非的“畫犬馬最難，畫鬼魅最易”，它們本身就充<br>滿著哲理的精辟與詩意的浪漫。哲學(xué)的終點(diǎn)往往就<br>是詩歌的起點(diǎn)，當(dāng)詩歌躍動(dòng)輕靈的舞步時(shí)，哲學(xué)又<br>跨入了一片嶄新的天地，因?yàn)檎軐W(xué)詢問的是“言中<br>之意”，而詩歌卻追求的是“言外之意”。<br>哲學(xué)的境界與詩歌的意境渾然一體。<br>哲人的智慧與繆斯的靈魂水乳交融。<br>這不但是生命之詩，而且是詩意的哲理。圍繞<br>生命如何在虛無主義盛行的時(shí)代既不迷失前行的方<br>向，又能找到回家的道路，天然就稟賦著詩意氣質(zhì)<br>與哲學(xué)精髓的生命美學(xué)，鮮明而不同于以往的美學(xué)，<br>是因?yàn)榉艞壛恕皩W(xué)以致用”的實(shí)踐企求而轉(zhuǎn)為“學(xué)<br>以致智”的智慧追求，是由于淡化了“美學(xué)何謂”<br>的傳統(tǒng)思辨轉(zhuǎn)向了“審美何為”的現(xiàn)代立意?！爱?dāng)我<br>們?cè)谧穯枴缹W(xué)之為美學(xué)’之時(shí)，首先要追問的應(yīng)<br>該是，也只能是‘人類為什么需要美學(xué)’，即‘美學(xué)<br>何為’。只有首先理解了美學(xué)與人類之間的意義關(guān)<br>系，對(duì)于‘美學(xué)是什么’的追問才是可能的?！盵9]13 看<br>來，美學(xué)的誕生和存在既不完全是人類文明的證明，<br>也不全都是人類歷史的成就，甚至根本就與人類學(xué)、<br>歷史學(xué)、文化學(xué)沒有必然的關(guān)系，它一定與人類對(duì)<br>日出和日落的第一次遙望有關(guān)，它必然與人類對(duì)新<br>生與死亡的第一次驚顫有關(guān)，它肯定與人類對(duì)歌吟<br>和舞蹈的第一次表現(xiàn)有關(guān)。當(dāng)人類有了這些“美”<br>的驚奇和贊嘆、“美”的積累和經(jīng)驗(yàn)、“美”的反思<br>和追問后，伴隨著“言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不<br>足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈<br>之也”藝術(shù)的誕生，那么美學(xué)的呱呱誕生也就順勢<br>而成了。<br>但是，美學(xué)也絕對(duì)不是或僅僅停留于對(duì)日出和<br>日落的暢想、對(duì)新生和死亡的理解、對(duì)歌聲和舞蹈<br>的欣賞、對(duì)詩歌和繪畫的鐘情，它一定要洞穿這背<br>后的秘密，即為什么人類即或是衣不蔽體或食不果<br>腹，即或是苦不堪言或生不如死，即或是來日不多<br>或大限將至，依然要借助藝術(shù)的“興觀群怨”，讓情<br>感極盡地抒發(fā)，讓想象無限地馳騁，讓意志倔強(qiáng)地<br>挺立，讓思想頑強(qiáng)地生長。一句話，讓不自由的生<br>命變得更自由，讓欠思想的藝術(shù)變得有思想，讓少<br>詩意的美學(xué)擁有詩意，從而讓生命美學(xué)在生命之詩<br>的呈現(xiàn)過程中，獲得帕斯卡爾賦予人類“全部的尊<br>嚴(yán)”——“思想”，最終實(shí)現(xiàn)把詩哲學(xué)化的生命美學(xué)<br>和美學(xué)生命的學(xué)理建構(gòu)。<br>由此可見，通過“詩”——藝術(shù)的中介，我們<br>不但完成了哲學(xué)的反思、美學(xué)的辨析，而且發(fā)現(xiàn)了<br>“詩”即藝術(shù)所蘊(yùn)含的生命美學(xué)的天然關(guān)聯(lián)，即藝<br>術(shù)與哲學(xué)，當(dāng)然更與美學(xué)有著剪不斷，理還亂的“前<br>世姻緣”。生命之詩，蕩漾著生命的激情，馳騁著生<br>命的想象，更蘊(yùn)含著生命的意義，源于生命的過去，<br>為了生命的今天，向著生命的未來，把詩哲學(xué)化，<br>開始了新的航程。<br>三、生命之愛：讓人生詩意<br>生命之思是把哲學(xué)詩化，生命之詩就是把詩哲<br>學(xué)化，這詩與思的對(duì)話就意味著生命之愛的蒞臨，<br>讓平凡的人生充滿詩意的光輝。那么，這無比莊嚴(yán)<br>的生命之愛是如何降臨到這片飽經(jīng)滄桑而又充滿希<br>第 5 期 范 藻：沒有李澤厚的時(shí)代，中國美學(xué)“敢問路在何方” 51

望的大地呢？它又如何背對(duì)黑暗而面向光明，實(shí)現(xiàn)<br>人生的華麗轉(zhuǎn)身呢？正如潘知常教授坦言的：<br>愛反抗惡的方式，是不像惡那樣地存在，是更<br>愛這個(gè)世界。<br>美戰(zhàn)勝惡的方式，同樣是不像惡那樣存在，是<br>繼續(xù)地贊美這個(gè)世界。<br>這是一條不歸路，一條荊棘路，也是一條光榮<br>路。[9]383<br>“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光<br>明。”愛美之心，之所以人皆有之，這就像黑格爾說<br>康德美學(xué)揭示了審美“主觀的普遍必然性”是“謎<br>一樣的東西”，那么我們對(duì)美學(xué)的未來或未來的美學(xué)<br>的思考之所以要賦予生命的名義，其中的奧秘就非<br>常地簡單了——愛！這是投射在美學(xué)上的生命之愛。<br>其實(shí)這一點(diǎn)也不復(fù)雜。一個(gè)從事美學(xué)的研習(xí)者、思<br>考者和創(chuàng)造者，真能做到只有“美學(xué)”而無“生命”，<br>只有求真、向善，而無愛美嗎？潘知常肯定做不到，<br>筆者做不到，所有視美學(xué)研習(xí)為宿命與生命的人也<br>做不到。這與其說是美學(xué)魅力的招引，不如是人類<br>生命美麗的吸引。<br>就連多次批評(píng)生命美學(xué)的美學(xué)家李澤厚進(jìn)入新<br>世紀(jì)后，也開始了由“實(shí)踐本體”向“生命本體”<br>的美學(xué)轉(zhuǎn)向，2005 年，他在《實(shí)用理性與樂感文化》<br>書中創(chuàng)立了超越歷史“積淀說”的生命“情本體”。<br>他說：“美學(xué)作為‘度’的自由運(yùn)用，又作為情本體<br>的探究，它是起點(diǎn)，也是終點(diǎn)，是開發(fā)自己的智慧、<br>能力、認(rèn)知的起點(diǎn)，也是寄托自己的情感、信仰、<br>心緒的終點(diǎn)。”[10] 2011 年，上海譯文出版社推出了<br>他的談話錄《該中國哲學(xué)登場了》，他繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“回<br>歸到我認(rèn)為比語言更根本的‘生’——生命、生活、<br>生存了。中國傳統(tǒng)自上古始，強(qiáng)調(diào)的便是‘天地之<br>大德曰生’，‘生生之謂易’。這個(gè)‘生’或‘生生’<br>究竟是什么呢？這個(gè)‘生’，首先不是現(xiàn)代新儒家如<br>牟宗三等人講的‘道德自覺’、‘精神生命’，不是精<br>神、靈魂、思想、意識(shí)和語言，而是實(shí)實(shí)在在的人<br>的動(dòng)物性的生理肉體和自然界的各種生命?！盵11] 當(dāng)然<br>更是有情有義，甚至是有愛有恨的人類的生命。<br>毋庸置疑，愛之于生命——有意義的生命——<br>的重要性，怎么估計(jì)都不為過。但是，如果要再進(jìn)<br>一步問道，為什么生命須臾不可缺少愛，或愛之于<br>有意義的生命為什么如此重要，因?yàn)樗那疤崾牵?lt;br>如果不把生命置于雅思貝爾斯說的“邊緣情境”的<br>話，即“不得不如此”的地步，那么愛對(duì)于他而言<br>就是形同虛設(shè)，也就是說，我們必須要全身心地進(jìn)<br>入愛如同陽光、空氣和水一樣重要的境地。其實(shí)很<br>多人是“生在福中不知?！被颉昂昧藗掏颂邸保?lt;br>就像歌德說過的“沒有在長夜痛哭過的，不足以談<br>人生”；失去過愛的人，方知愛的可貴。所以，僅有<br>同情而沒有悲情、僅有憐憫而沒有悲憫、僅有傷痛<br>而沒有哀痛的愛，是無法抵達(dá)愛的最高境界——信<br>仰的。<br>不論是生命之愛，還是詩意人生，即生命之愛<br>構(gòu)成的詩意人生，如果沒有信仰的注入，那么這樣<br>的“愛”是有限的男歡女愛、形而下之愛，如此的<br>“詩”也是浮淺的詩情畫意，而不是“悠然心會(huì)”<br>的哲學(xué)之詩。如果沒有信仰的蒞臨，我們不能對(duì)美<br>學(xué)的歷史予以信任，更不能對(duì)美學(xué)的未來充滿信心。<br>那么，因?yàn)閻鄱叛龊鸵蛐叛龆鴲?，所以，愛就?lt;br>著不可估量的意義，她上升到了生命的最高境界，<br>如劉小楓所說的：“無憑的愛超逾了所有觀念、法則、<br>定律、規(guī)律，也超逾了必然、因果、時(shí)間，總之，<br>他超出了這個(gè)世界，不在這個(gè)世界之內(nèi)，因而與絕<br>對(duì)、與大全完全是同一的?！盵12]<br>今天人類已經(jīng)進(jìn)入了馬克斯·韋伯所謂的“新<br>軸心時(shí)代”，這也可以稱之為“后宗教時(shí)代”，基督<br>文化的“天神”已經(jīng)遠(yuǎn)走高飛，而紅塵世界的“物<br>神”卻趁機(jī)而入，身處勞動(dòng)異化與技術(shù)失控時(shí)代的<br>我們還得活下去，而活下去的唯一理由只能是“愛”<br>——用包含信仰的“生命之愛”，來贖回失落已久的<br>自由精神和自由靈魂，不再為蠅頭微利而斤斤計(jì)較，<br>不再為個(gè)人恩怨而耿耿于懷，哪里來的，還是回到<br>哪里去，走得再遠(yuǎn)，也不能忘了初心。面對(duì)變動(dòng)不<br>居的世界和變化莫測的人生，如蘇軾所言：“自其變<br>者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀<br>52 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！且夫天地之<br>間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取?！币?lt;br>旦擺脫了名韁利鎖的纏繞和愛恨情仇的執(zhí)念，詩意<br>人生頓時(shí)閃爍著溫柔而璀璨的光芒，正是“惟江上<br>之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而<br>成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，<br>而吾與子之所共適。”這體現(xiàn)在潘知常有關(guān)生命美學(xué)<br>的最新見解就是“后宗教時(shí)代的審美救贖詩學(xué)”，它<br>“談?wù)摰氖菍徝赖膬r(jià)值論維度以及審美對(duì)于人生的<br>意義，關(guān)注的則是詩與人生的對(duì)話以及‘詩與人生’<br>（詩性人生）的問題”[13]。那么，審美活動(dòng)的意義<br>究竟是什么呢？是對(duì)于失落了的審美活動(dòng)的追尋。<br>由此，回歸生命和朝向生命的美學(xué)必將伴隨著人類<br>向著“美美與共，天下大同”的未來世界高歌猛進(jìn)。<br>努力成為“第一哲學(xué)”的美學(xué)或正在走向生命<br>哲學(xué)的美學(xué)，借用馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)<br>言》的說法：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，<br>同樣地，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器?！?lt;br>[14] 那么，我們想表達(dá)的是美學(xué)——生命美學(xué)——把<br>渴望自由的人類當(dāng)成自己的物質(zhì)武器，同樣地，渴<br>望自由的人類也把美學(xué)——生命美學(xué)——當(dāng)作自己<br>的精神武器。這個(gè)武器為 20 世紀(jì)中華民族的“啟蒙”<br>“救亡”提供了足夠的能量，而今天它更應(yīng)該為補(bǔ)<br>上“信仰”與“愛”的我們給予強(qiáng)大的軟實(shí)力支持。<br>荷爾德林當(dāng)年仰望星空寫下了：<br>當(dāng)生命充滿艱辛，<br>人 或許會(huì)仰天傾訴：<br>我就欲如此這般？<br>誠然。只要良善純真尚與心靈同在，<br>人就會(huì)不再尤怨地用神性度測自身。<br>神莫測而不可知？神如蒼天彰明昭著？<br>我寧愿相信后者。神本人的尺規(guī)。<br>劬勞功烈，然而詩意地，<br>人棲居在大地上。<br>是的，“詩意棲居”，一個(gè)有著無窮魅力和無限<br>遐思的審美活動(dòng)，它更是立足現(xiàn)實(shí)而矚望理想的生<br>命活動(dòng)，就是生命之愛體現(xiàn)的讓人生詩意化。由此<br>看來，真正的美學(xué)不僅能解釋人生，更能塑造人生、<br>引領(lǐng)人生、成就人生，這就是馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴<br>哈的提綱》里說過的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式<br>解釋世界，而問題在于改變世界?！睘榇?，我們可以<br>自豪地說：富有生命情懷的美學(xué)在如何“改變世界”<br>的奮斗中，不但開啟了新的航程，而且踏上了通向<br>希望明天的荊棘之路。<br>四、結(jié)語：美學(xué)的未來擔(dān)當(dāng)<br>如果說笛卡爾是“我思故我在”、王國維是“我<br>煩故我在”、李澤厚是“我實(shí)踐故我在”，那么走向<br>未來的、生命大境界的美學(xué)提倡的就是“我審美故<br>我在”。的確，在生產(chǎn)實(shí)踐和倫理活動(dòng)中，我們必須<br>服從社會(huì)法則和道德準(zhǔn)則，就這個(gè)意義而言，我們<br>是受局限而不自由的。但是，一旦進(jìn)入審美活動(dòng)的<br>王國，康德矚目的“人本身就是目的”，馬克思所說<br>的“懂得按照任何物種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且隨<br>時(shí)隨地都能用內(nèi)在固有的尺度衡量對(duì)象；所以，人<br>也按照美的規(guī)律來塑造物體?！盵15] 原來是因?yàn)閷徝阑?lt;br>動(dòng)有著時(shí)空的無限性、對(duì)象的超越性和存在的自由<br>性，如此神奇又神圣的奧妙就是——愛！<br>走向未來的美學(xué)，就是通過美學(xué)本體的重建而<br>走向生命哲學(xué)和審美哲學(xué)，進(jìn)而取得“第一哲學(xué)”<br>的資格證書，那就要從中國傳統(tǒng)美學(xué)中吸取營養(yǎng)而<br>獲得“廣生——宇宙大視野”，從西方人文主義傳統(tǒng)<br>尤其是馬克思主義美學(xué)中得到指導(dǎo)而擁有“仁愛—<br>—人類大情懷”，從當(dāng)今生態(tài)美學(xué)、生活美學(xué)和身體<br>美學(xué)中尋求啟發(fā)而建立“大美——生命大境界”的<br>生命美學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)費(fèi)孝通先生提倡的“各美其美，<br>美人之美，美美與共，天下大同?！?lt;br>雄關(guān)漫道真如鐵，而今邁步從頭越。<br>參考文獻(xiàn)：<br>[1] 康德．判斷力批判：上卷[M]．宗白華，譯．北京：商務(wù)<br>印書館，2016：72．<br>[2] 馬克思，恩格斯．共產(chǎn)黨宣言[M]．北京：人民出版社，<br>1978：47．<br>第 5 期 范 藻：沒有李澤厚的時(shí)代，中國美學(xué)“敢問路在何方” 53

[3] 潘知常．從美學(xué)到后美學(xué)：非美學(xué)的思如何可能[J]．湖<br>南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2019（6）：115．<br>[4] 潘知常．信仰建構(gòu)中的審美救贖[M]．北京：人民出版社，<br>2019．<br>[5] 劉小楓．詩化哲學(xué)[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2013．<br>[6] 尼采．快樂的知識(shí)[M]．黃明嘉，譯．北京：中央編譯出<br>版社，1999：127．<br>[7] 范藻．信仰的重建，是為了重建的信仰——兼及新世紀(jì)中<br>國文化建設(shè)的美學(xué)選擇[J]．上海文化，2016（2）：15．<br>[8] 海德格爾．林中路[M]．孫周興，譯．上海：上海譯文出<br>版社，2004．<br>[9] 潘知常．沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：人民<br>出版社，2012．<br>[10] 李澤厚．實(shí)用理性與樂感文化[C]．北京：三聯(lián)書店，2005：<br>115．<br>[11] 李澤厚．該中國哲學(xué)登場了[C]．上海：上海譯文出版社，<br>2011：4．<br>[12] 劉小楓．這一代人的怕和愛[C]．北京：生活·讀書·新<br>知三聯(lián)書店，1996：9．<br>[13] 潘知常．生命美學(xué)的原創(chuàng)性格——再回應(yīng)李澤厚先生的<br>質(zhì)疑[J]．文藝爭鳴，2020（2）：99．<br>[14] 馬克思．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出<br>版社，1995：15．<br>[15] 馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿[M]．劉丕坤，譯．北<br>京：人民出版社，1979：51．<br>The Future Trend of Chinese Aesthetics without Li Zehou<br>FAN Zao<br>( School of Literature and Communication, Sichuan University of Arts and Science, Dazhou 635000, Sichuan, China )<br>Abstract: The aesthetics towards the future is to rebuild and shape the life essence of aesthetics and approach the <br>boundaries of \"first philosophy\" or aesthetic philosophy. The specific path is to experience the thought of life and <br>poeticize philosophy, to reflect on the poetry of life and philosophize it, and to realizing the love of life and make life <br>poetic. It constructs the life aesthetics of \"the beauty of life\", so as to realize the \"beauty of each beauty, beauty of <br>the beauty, beauty together, and great harmony in the world\" advocated by the famous cultural anthropologist Fei <br>Xiaotong.<br>Key words: chinese aesthetics, life aesthetics, first philosophy, life realm<br>（責(zé)任編輯 郭玲珍）（責(zé)任校對(duì) 肖 峰）（英文編輯 田興斌）<br>54 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

【人類學(xué)與民族學(xué)】<br>清水江流域苗族刺繡的多重功能與文化象征<br>王慶賀 1，王 瀟 2<br>（ 1．湖北民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北 恩施 445000；<br>2．中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074 ）<br>摘 要：在清水江流域的苗族中，刺繡發(fā)揮著多重功能，它既是一種實(shí)用的藝術(shù)，用于服<br>飾及生活用品的裝飾，并在人生禮儀及節(jié)日慶典中使用，又是苗族民眾圖騰崇拜、祖先崇拜、<br>生殖崇拜及祈福納吉的心理表達(dá)。同時(shí)，它亦充滿象征意蘊(yùn)，是苗族民眾身份、財(cái)富、地位的<br>象征，是支系歸屬的標(biāo)志和婚姻圈的界限。<br>關(guān)鍵詞： 清水江流域； 苗族刺繡； 多重功能； 文化象征<br>中圖分類號(hào)：C953 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9639 (2023) 05-0055-09<br>族群的核心是神話、記憶、價(jià)值和符號(hào)[1]，以刺<br>繡為代表的手工藝通常是族群記憶的重要載體。清<br>水江流域的苗族刺繡中凝結(jié)著民眾獨(dú)特的文化記<br>憶。在清水江流域，苗族刺繡發(fā)揮著多重功能。它<br>是一種實(shí)用的藝術(shù)，既作為服飾、飾品、生活日用<br>品的裝飾，同時(shí)在誕生禮、婚禮、葬禮、節(jié)日慶典<br>等特定儀禮中，人們通常通過不同的刺繡服飾來扮<br>演不同的社會(huì)角色，并表達(dá)特定的含義。苗族刺繡<br>是民眾情感的表達(dá)，即審美情趣、價(jià)值觀念、信仰<br>觀念、民間習(xí)俗等集體意識(shí)與個(gè)人意識(shí)的情感表達(dá)。<br>同時(shí)，苗族刺繡亦是文化的象征。刺繡既是財(cái)富的<br>象征，又是身份、地位及民族歸屬的外化標(biāo)志。此<br>外，在數(shù)次的遷徙中，苗族先民背負(fù)著記述民族歷<br>史、追憶祖先的使命。在遷徙過程中，他們不僅攜<br>帶著生產(chǎn)生活工具，還將民族的歷史印在銅鼓上，<br>刻在歌棒上，編在歌謠里，繡在服飾上。<br>一、清水江流域的苗族刺繡<br>在清水江流域，有大量苗族聚居，山水的阻隔<br>和環(huán)境的差異造就了苗族群體內(nèi)部語言、服飾、習(xí)<br>俗的差異。清水江流域苗族的文化豐富多彩，不僅<br>有《游方歌》《古歌》《飛歌》等獨(dú)具特色的歌文化，<br>還有斗牛舞、鼓舞、蘆笙舞等類型多樣的舞文化，<br>亦有蠟染、剪紙、編織、刺繡等獨(dú)具匠心的傳統(tǒng)手<br>工技藝。該區(qū)域還流傳著《賈詞》《議榔詞》《民間<br>故事》等多姿多彩的民間文學(xué)作品。此外，當(dāng)?shù)剡€<br>有祭橋節(jié)、姊妹節(jié)、吃新節(jié)、鼓藏節(jié)、苗年、蘆笙<br>節(jié)等種類繁多的傳統(tǒng)節(jié)日。清水江流域盛行祖先崇<br>拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、靈物崇拜的傳統(tǒng)，其中<br>楓樹、蝴蝶、葫蘆、姜央等形象表現(xiàn)了清水江苗族<br>民眾濃厚的生殖崇拜和祖先崇拜觀念。[2]98 當(dāng)?shù)孛缱?lt;br>同胞通過剪紙、織錦、刺繡等傳統(tǒng)手工藝將上述民<br>間信仰觀念進(jìn)行物化，創(chuàng)作了大量的精美紋樣。<br>在清水江流域，苗族刺繡因技法、紋樣等方面<br>的差異可分為施洞型、凱棠型、西江型、柳富型等<br>類型。其中，施洞型苗繡以臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)為代表，<br>第25卷 第5期 銅 仁 學(xué) 院 學(xué) 報(bào) Vol. 25, No.5<br>2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023<br>收稿日期：2022-10-19<br>基金項(xiàng)目：國家社科基金青年項(xiàng)目“清水江流域各民族刺繡文化基因共享研究”（23CMZ039）。<br>作者簡介：王慶賀（1992-），男，河南開封人，博士、講師，碩士生導(dǎo)師，研究方向：民族傳統(tǒng)手工藝。<br> 王 瀟（1994-），女，陜西西安人，博士研究生，研究方向：中國民族關(guān)系史。

該類型刺繡以破線繡技法著稱，紋樣多為“蝴蝶媽<br>媽”、“姜央”、“務(wù)冒席”、張秀眉等人紋，魚、石榴<br>等動(dòng)植物紋，借以表達(dá)苗族同胞蝴蝶崇拜、祖先崇<br>拜、英雄崇拜的心理。凱棠型刺繡以凱里市凱棠鎮(zhèn)<br>為中心，當(dāng)?shù)乩C娘工于打籽繡、堆繡技法，紋樣喜<br>用蝴蝶、水渦紋、“鹡宇鳥”等，用以表達(dá)當(dāng)?shù)孛癖?lt;br>的“蝶母崇拜”觀念。西江型苗繡又分為臺(tái)拱式和<br>雷山式。臺(tái)拱式刺繡以臺(tái)江縣臺(tái)拱鎮(zhèn)為中心，該類<br>型刺繡以辮繡為主要技法，紋樣多為龍鳳、蝴蝶等<br>吉祥圖案；雷山式苗繡主要分布在雷山地區(qū)，該類<br>型刺繡主要使用鄒繡技法，紋樣與臺(tái)拱型大致相同。<br>柳富型刺繡以劍河縣柳富村為中心，該類型刺繡以<br>錫繡著稱，紋樣多取材于日常生活，并通過抽象的<br>幾何形進(jìn)行呈現(xiàn)，常見有“牛軛紋”“大人頭紋”“小<br>人頭紋”“架橋花紋”“萬壽花紋”等。[2]98-99<br>清水江流域的苗族刺繡擁有獨(dú)特的藝術(shù)特征，<br>其刺繡藝術(shù)是再現(xiàn)性與表現(xiàn)性的結(jié)合，是具象與抽<br>象的共用，刺繡創(chuàng)作講求整體觀念，紋樣主題呈現(xiàn)<br>生活化特征。清水江流域各民族、各類型刺繡呈現(xiàn)<br>明顯的民族交融痕跡，即在發(fā)展過程中建構(gòu)了完善<br>的共享機(jī)制，具體表現(xiàn)為材料共用、技藝互鑒、紋<br>樣共享和文化共融。同時(shí)，在清水江流域，苗族刺<br>繡發(fā)揮著多重功能。它不僅是一種實(shí)用的藝術(shù)，用<br>于服飾、物品的裝飾及人生禮儀的見證，亦是苗族<br>民眾審美情趣的表達(dá)，同時(shí)也在節(jié)日慶典中發(fā)揮重<br>要功能。<br>二、清水江流域苗族刺繡的多重功能<br>清水江流域的苗族刺繡具有多重功能。它可以<br>用作服飾及其它物品的裝飾，又可以作為重要人生<br>禮儀的見證，并在節(jié)日慶典中發(fā)揮著重要作用。同<br>時(shí)，清水江流域的苗族刺繡還是維系人情關(guān)系的重<br>要媒介，是表達(dá)民眾情感的重要途徑。<br>（一）苗族刺繡是服飾及物品的重要裝飾<br>苗族民眾使用刺繡裝飾服飾及日常生活用品的<br>傳統(tǒng)由來已久。史籍中有先秦時(shí)期“武陵蠻、長沙<br>蠻織績木皮，染以草實(shí)，好五色衣服。制裁皆有尾<br>形……衣裳班蘭”[3]2829 的記載。唐宋時(shí)期，苗族刺<br>繡得到進(jìn)一步發(fā)展，甚至出現(xiàn)少數(shù)民族首領(lǐng)著“百<br>鳥衣”進(jìn)宮覲見君王的現(xiàn)象。明清及民國時(shí)期，苗<br>族刺繡的制作技藝更加?jì)故?，民眾使用刺繡裝飾服<br>飾及生活用品的習(xí)俗更加普遍?！肚献R(shí)略》中有清<br>水江流域苗族刺的“錦衣”和繡的“苗錦”的記載：<br>“貴陽、平壩一帶‘花苗’衣袖、領(lǐng)緣皆用五色絨<br>線刺錦為飾，裙亦刺花。清代鎮(zhèn)遠(yuǎn)府清水江一帶的<br>‘仡兜’苗族……刺繡于胸袖間?！诿纭C<br>布曰苗錦?！盵4]93 民國時(shí)期《貴州省苗民概況》載：<br>苗族“婦女衣服樣式，仍沿舊俗……衣既多刺花，<br>而裙亦繡緣。”[5]12 其“婦女服飾，不僅服式繁多，<br>且花紋顏色鮮明，手工精美。遇有宴會(huì)，其婦女服<br>飾尤為鮮艷?！盵5]8 苗族婦女對(duì)于服飾的裝飾十分講<br>究，其花紋有數(shù)種，主要有織花、粘花、刺花、繪<br>花等數(shù)種。[5]14-15 苗族民眾對(duì)于刺繡的使用主要集中<br>在鞋帽、衣袖、衣肩、衣領(lǐng)、衣襟、衣背、圍腰、<br>背帶、腰帶、頭帕、胸兜、口水兜等物品裝飾上，<br>同時(shí)在帳簾、手帕、鞋墊、煙袋、枕套、被面、床<br>單等物品中同樣有使用刺繡進(jìn)行裝飾的傳統(tǒng)。從苗<br>族刺繡裝飾來看，苗族刺繡的功能顯然從實(shí)用性而<br>來，衣背、衣袖、衣領(lǐng)、背帶、圍腰、裙邊等處都<br>是服飾中極易磨損的部位，苗族民眾借助繡花對(duì)其<br>進(jìn)行加固，一定程度上增強(qiáng)了服飾的抗磨損性。[6]<br>不過，刺繡的實(shí)用性除用于服飾及物品裝飾外，還<br>表現(xiàn)為在人生禮儀中扮演著重要角色。<br>（二）苗族刺繡是人生禮儀的重要見證<br>民族成員在誕生、成年、結(jié)婚及死亡等人生關(guān)<br>鍵節(jié)點(diǎn)，都要遵循約定俗成的規(guī)則，穿戴特定的民<br>族服飾，學(xué)術(shù)界將這些儀式活動(dòng)稱為“換裝禮儀”，<br>換裝禮儀的實(shí)質(zhì)是借助服飾這一具有豐富文化內(nèi)涵<br>的符號(hào)，實(shí)現(xiàn)物理身體與社會(huì)身體之間的轉(zhuǎn)換。[7]42<br>清水江流域的苗族民眾在人生禮儀的各個(gè)階段普遍<br>存在換裝活動(dòng)，且刺繡在換裝活動(dòng)中扮演著十分重<br>要的角色。無論是新生兒的呱呱落地及圍繞他舉行<br>的誕生禮儀式，還是青年男女戀愛、游方、互贈(zèng)信<br>物，或是男女雙方喜結(jié)連理及在此期間舉行的婚禮<br>56 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

及回門等儀式，甚至一個(gè)人離開人世及為他舉辦的<br>葬禮儀式中都離不開刺繡的身影。<br>1．誕生儀禮中的苗族刺繡<br>在許多民族看來，胎兒的孕育充滿神秘色彩。<br>人們通常把孩子的誕生看作人從另一個(gè)世界向這個(gè)<br>世界的“轉(zhuǎn)世”或“托生”。母腹只是一個(gè)中轉(zhuǎn)的驛<br>站，孩童能否順利過關(guān)的關(guān)鍵在于某些被當(dāng)?shù)匚幕?lt;br>賦予的神秘力量。從彼世過來的孩童，橫跨陰陽兩<br>界，置于人鬼之間，靈魂尚未安分于體內(nèi)，所以，<br>稍有不慎，便可能重返彼世（意味著死亡）。為了“留<br>住”孩子，母親們想盡一切方法，其中服飾換裝是<br>南方少數(shù)民族普遍存在的做法。[8]清水江流域的苗族<br>姑娘在七八歲便要開始學(xué)習(xí)織繡技藝，其所制作衣<br>飾不僅包括圍腰、繡花衣、綁腿、繡花鞋、花帶等<br>物品，還包括“秘密忙繡”的花帽、背帶、童鞋等<br>新生兒用品。<br>通常情況下，伴隨著新生兒降生，伴隨著他（她）<br>的不僅有親人的喜悅，同時(shí)也有家人對(duì)疾病的恐懼。<br>由于新生命的脆弱性，前途的未知與吉兇的難測，<br>迫使家人率先想到的是如何為新生兒祛病消災(zāi)，拔<br>除禍患，所以避邪和祈福是誕生禮的主題。[9]為此，<br>新生兒多穿著外婆或舅媽親手做的衣服、鞋襪、帽<br>子等，裹著具有消災(zāi)祈福寓意的刺繡背帶。在清水<br>江流域的苗族地區(qū)，新生兒降生之前，孩童的家人<br>通常會(huì)準(zhǔn)備多個(gè)背帶，上面繡有“蝴蝶媽媽”“銅錢”<br>“蜘蛛”“虎”等刺繡紋樣，以保佑孩子健康成長。<br>在滿月酒儀式中，外婆、舅媽等娘家人要準(zhǔn)備大量<br>賀禮，其中繡花背帶、童裝、童鞋是必備物品。同<br>時(shí)，娘家人還會(huì)帶來姑娘出嫁前繡制的背帶、童鞋、<br>小花帽等物品。婆家則要拿出事先準(zhǔn)備好的繡花帶、<br>繡花手帕回贈(zèng)給娘家人。且在回禮過程中，婆家人<br>一邊唱著送客歌，一邊敬酒送花帶，并把它們系在<br>客人的身上、脖子上和腰間。概言之，在誕生儀禮<br>中，苗族刺繡在新生兒背帶、鞋面、花帽等衣飾中<br>得到廣泛運(yùn)用，具有祛邪祈福隱喻的刺繡紋樣一方<br>面表達(dá)了苗家人祈福新生命的文化心理，另一方面<br>也反映出苗族民眾濃厚的原始崇拜心理。<br>2．婚禮儀式中的刺繡服飾<br>婚禮儀式在南方少數(shù)民族社會(huì)具有重要意義，<br>它不僅預(yù)示著新家庭的建立，同時(shí)也是孕育新生命<br>的開始，圍繞婚禮儀式要做許多準(zhǔn)備，其中最重的<br>工作之一便是婚禮禮服的制作。在婚嫁儀式中，禮<br>服是必不可少的衣物。在清水江流域的苗族，新婚<br>夫婦在婚禮當(dāng)天都會(huì)穿上精心制作的禮服。其中男<br>裝從包頭巾到對(duì)襟上衣都是用亮布制作而成，甚至<br>衣扣都是用針線將亮布縫制而成。新娘裝則是在對(duì)<br>襟亮布上衣上用精細(xì)的破線繡技法繡滿花鳥、蝴蝶、<br>龍鳳等各式花紋，并佩戴頭飾、耳環(huán)、項(xiàng)圈等銀飾。<br>在苗族傳統(tǒng)社會(huì)中，刺繡制品不僅被用在婚禮<br>儀式當(dāng)天，還在新婚夫婦游方、戀愛、訂親等過程<br>中被作為禮物饋贈(zèng)給對(duì)方，甚至是雙方的定情信物。<br>在清水江流域，苗族青年男女戀愛時(shí)，互相中意的<br>男女通常會(huì)交換定情信物，女孩通常會(huì)將自己親手<br>做的刺繡香包、荷包、煙袋包、衣帶等物品贈(zèng)予男<br>青年，男方則會(huì)回贈(zèng)衣物、毛巾等物品。同時(shí)刺繡<br>品還是女方嫁妝的重要構(gòu)成。婚禮當(dāng)天，娘家人通<br>常會(huì)將繡滿花紋的背帶、服飾、飾品等作為嫁妝與<br>新娘一起送往夫家。可見，在清水江流域，苗族刺<br>繡作為裝飾的服飾、飾品作為男女雙方愛情的見證，<br>普遍應(yīng)用在游方、戀愛、訂親、婚禮等儀式場合。<br>3．喪葬儀禮中的苗族刺繡<br>葬禮是人生禮儀的最后一個(gè)階段，也是人生禮<br>儀中最重要的階段之一，它是逝者與其生前世界及<br>其親友間的最后一次互動(dòng)。葬禮儀式充分體現(xiàn)了<br>范·根內(nèi)普所強(qiáng)調(diào)的分離、閾限、聚合三個(gè)階段，<br>同時(shí)也反映了維克多·特納所提出的儀式之中和儀<br>式之前后人所處的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)狀態(tài)的區(qū)別。在清<br>水江流域苗族的葬禮儀式中，生者與逝者服飾的差<br>異體現(xiàn)了兩者間的區(qū)隔。<br>在雷山苗族地區(qū)，人過世之后要經(jīng)歷凈身、更<br>壽衣、守靈、報(bào)喪、入棺、出殯、送葬、服孝、帶<br>亡靈“走親”等階段。其中，為逝者穿戴的壽衣中，<br>女性為老年盛裝，上衣為刺繡亮布衣，下著圍裙，<br>頭上裹黑色包頭帕，身上不穿戴銀飾。不過壽衣要<br>第 5 期 王慶賀，王 瀟：清水江流域苗族刺繡的多重功能與文化象征 57

反著穿，即如果生者所在地區(qū)的服飾是右衽左襟，<br>逝者就要改成左衽，反之亦然。在苗族民眾看來，<br>人逝去之后，亡靈要回到祖先那里去，只有穿著本<br>民族的衣服，祖先們才能認(rèn)出來他（她），才能夠接<br>納他（她）。并且，苗族人認(rèn)為逝去的先人們?cè)陉庨g<br>還要跳蘆笙舞，過苗族節(jié)日。因此，盛裝是必備物<br>品。至于為什么要把衣服反著穿，苗族人認(rèn)為服飾<br>是身份的象征，衣服反著穿是為了表示逝者已經(jīng)逝<br>去，便與生者的世界產(chǎn)生了分離。同時(shí)，還要給死<br>者穿上“雞冠船鞋”，即用麻線扎一個(gè)如同船一樣的<br>布底鞋，并在鞋的前面繡一個(gè)雞冠頭。苗家人來自<br>東方，因而認(rèn)為死后靈魂要回到東方去，但是期間<br>有江河阻隔，因此腳踩雞冠船鞋，逝者便可以跨過<br>江河湖海，回到祖先聚居的地方。此外，逝者的親<br>屬，尤其是女性親屬，在參加葬禮時(shí)都要穿盛裝，<br>這既是盡孝心，送逝者上路，又是對(duì)他（她）的尊<br>重。[7]100 可見，以刺繡為裝飾的服飾在苗族葬禮儀式<br>中扮演著關(guān)鍵角色。生者與逝者服飾、裝飾的差異<br>不僅隱喻著生與死的區(qū)隔，同時(shí)也預(yù)示著逝者亡靈<br>與先祖的聚合。<br>（三）苗族刺繡是節(jié)日慶典的“入場券”<br>清水江地區(qū)的苗族婦女，日常多著便裝。便裝<br>自織、自染、自制，用料為純棉土布，衣服無花飾，<br>樸實(shí)素凈。但在節(jié)日期間，卻要著精心置辦的盛裝。<br>20 世紀(jì) 30 年代，吳澤霖在對(duì)爐山一帶苗族的生活進(jìn)<br>行調(diào)查時(shí)便發(fā)現(xiàn)，“苗族婦女至少有兩套服裝，一套<br>為日常所穿，一套為在趕場或其他節(jié)日所穿，多數(shù)<br>女子又另備一套花衣”[10]119。日常服飾較為簡單，<br>無論是褶裙還是上衣，上面繡花較少，而在出嫁及<br>每年之蘆笙會(huì)時(shí)，會(huì)穿繡花衣裙，全為黑色（略帶<br>紫色）光緞制成，俗稱“花衣”，其式如常服，惟兩<br>袖及裙子前后之兩塊黑緞皆布滿花紋[10]117。筆者在<br>對(duì)清水江流域苗族服飾進(jìn)行調(diào)研時(shí)也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)孛?lt;br>族婦女在節(jié)日期間，都要著精心置辦的盛裝。盛裝<br>多用亮布制作，或用綢緞作面料，衣上繡有繁雜的<br>花紋、圖形，周身布滿勻稱和諧的花飾，并佩戴銀<br>飾、銀鏈和手鐲。苗族婦女盛裝精工巧織，將挑花、<br>平繡、纏繡、打籽、貼花等技法搭配使用。<br>豐富多彩的民族節(jié)日為苗族同胞提供了一個(gè)絕<br>佳的服飾展示舞臺(tái)。在姊妹節(jié)、蘆笙節(jié)、苗年、吃<br>新節(jié)、鼓藏節(jié)、斗牛節(jié)、卯節(jié)等眾多民族傳統(tǒng)節(jié)日<br>中，苗族繡娘們根據(jù)場景的需要制作了特定的民族<br>服飾。特別是在祭祖、鼓藏節(jié)等特定節(jié)日活動(dòng)中，<br>苗族民眾，尤其是祭祀活動(dòng)中的祭師，祭祀活動(dòng)的<br>主持人等都要著特定的禮服。如在鼓藏節(jié)中，祭師<br>和鼓藏頭要著繡滿鳥紋的百鳥衣來主持儀式活動(dòng)。<br>參加鼓藏節(jié)活動(dòng)的宗族代表及其他苗族民眾（限男<br>性）則要身穿特制禮服前來參加鼓藏節(jié)的各項(xiàng)活動(dòng)。<br>（四）苗族刺繡是維系人情關(guān)系的重要媒介<br>在苗族傳統(tǒng)社會(huì)，刺繡還扮演著禮物與商品的<br>雙重屬性。在游方、婚禮儀式及誕生禮中，刺繡往<br>往是人們相互饋贈(zèng)的重要物品。在游方過程中，互<br>相中意的青年男女往往會(huì)互相贈(zèng)送定情信物，女孩<br>通常會(huì)將自己做的繡花荷包、煙袋包贈(zèng)予男青年，<br>男方回贈(zèng)毛巾等物品。在婚禮儀式中，刺繡不僅是<br>新婚夫婦禮服的重要飾品，還是嫁妝的重要組成部<br>分。在施洞等地，新婚夫婦婚禮儀式當(dāng)天，新郎身<br>著由亮布制作而成的禮服，新娘的禮服上則繡滿花<br>鳥、蝴蝶、龍鳳等刺繡紋樣。刺繡在苗族誕生儀禮<br>中同樣發(fā)揮著重要作用。在施洞等地的滿月酒儀式<br>中，舅母、外婆等長輩通常會(huì)帶來衣服、鞋襪、帽<br>子、背帶等賀禮，上面繡有“蝴蝶媽媽”“銅錢”等<br>紋樣，以期為新生兒祛病消災(zāi)、祈福納吉。婆家則<br>以事先準(zhǔn)備好的繡花帶、繡花手帕作為回贈(zèng)。在苗<br>族生活區(qū)域，刺繡還是基層市場上的重要商品。筆<br>者在施洞、旁海兩地趕場時(shí)發(fā)現(xiàn)，織布染布原料、<br>刺繡原材料、剪紙花樣、刺繡品等是繡娘們重點(diǎn)關(guān)<br>注的商品。繡娘們以基層市場為依托交換手中的手<br>工藝品，并通過基層市場實(shí)現(xiàn)技法和紋樣的共享。<br>繡娘們以刺繡及相關(guān)物品為紐帶，以基層市場為依<br>托的人際互動(dòng)，構(gòu)建了以女性為主體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。<br>（五）苗族刺繡是表達(dá)民眾情感的重要途徑<br>黑格爾認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”[11]。生活<br>及精神的需求是民間藝術(shù)產(chǎn)生的直接動(dòng)因。刺繡在<br>58 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

苗族盛行的原因在于物質(zhì)生活和精神生活的需要。<br>刺繡不僅僅是苗族生產(chǎn)生活中不可或缺的一部分，<br>也是一種裝飾生活的藝術(shù)。同時(shí)，刺繡亦是苗族同<br>胞情感的表達(dá)，他們借助刺繡作品來表達(dá)圖騰崇拜、<br>祖先崇拜、生殖崇拜的觀念，表達(dá)祈福納吉、驅(qū)災(zāi)<br>避邪的心理。因此，在清水江流域的苗族中，刺繡<br>已經(jīng)融入到苗族人民生活的方方面面。<br>1．苗族刺繡是民眾圖騰崇拜觀念的表達(dá)<br>在清水江苗族刺繡工藝中，大量使用楓樹、蝴<br>蝶、魚、姜央、鹡宇鳥、龍鳳等紋樣，這些紋樣的<br>選用與當(dāng)?shù)孛缱迨⑿械淖嫦瘸绨?、圖騰崇拜、自然<br>崇拜等觀念密切相關(guān)。以蝴蝶為例，它在苗族具有<br>特殊的含義。苗族將蝴蝶擬化為人（蝴蝶媽媽），并<br>建構(gòu)了以蝴蝶媽媽為主題的族源神話。楓樹被砍倒<br>后，樹根變成了布谷鳥和黃鸝，樹梢變成了鹡宇鳥，<br>樹葉變成了燕子，樹疤變成了蟬兒，木葉變成了虱<br>子，樹樁變成了銅鼓，樹心變成了蝴蝶媽媽，即妹<br>榜妹留。蛀蟲蛀開樹皮，妹榜妹留頭發(fā)亂糟糟地出<br>世了，用兜勒油擦后，頭發(fā)才光滑。她叫神仙為娘，<br>天池煮魚給她吃。妹榜妹留十二歲開始談情說愛，<br>她在河邊漩水灘與水泡戀愛，而且很忠貞，魚鼠來<br>與她談，她不為所動(dòng)。妹榜妹留談了十二夜，后來<br>生了十二個(gè)蛋。生蛋后，妹榜妹留自己不會(huì)孵，于<br>是鹡宇鳥來給她孵。孵了三年多，終于孵出了雷公、<br>水龍、蛇、虎、羊、大象、野豬及人類祖先姜央。<br>因而，蝴蝶被苗族視為人類的始祖，他們不僅將蝴<br>蝶奉為祖先進(jìn)行崇拜，還將蝴蝶刻畫成半人半蝶的<br>“蝴蝶媽媽”形象，形成當(dāng)?shù)孛缱宕汤C的典型紋樣。<br>可見，清水江流域的苗族民眾長期奉行的圖騰<br>崇拜觀念與本民族的刺繡工藝相伴相隨，構(gòu)筑了苗<br>族刺繡文化的獨(dú)特景觀。刺繡中的蝴蝶媽媽、鹡宇<br>鳥、姜央等紋樣的使用是苗族民眾民間信仰及圖騰<br>崇拜觀念的物化表現(xiàn)，這些觀念通過祭祀、節(jié)日等<br>儀式活動(dòng)不斷強(qiáng)化，進(jìn)而成為苗族刺繡的基因紋樣。<br>2．苗族刺繡是民眾祖先崇拜習(xí)俗的顯現(xiàn)<br>南方少數(shù)民族普遍盛行祖先崇拜的傳統(tǒng)，而這<br>一傳統(tǒng)習(xí)俗又在本民族的刺繡藝術(shù)中得到體現(xiàn)。在<br>清水江流域的苗族中，祖先崇拜的觀念濃厚。有學(xué)<br>者將當(dāng)?shù)孛癖姷淖嫦瘸绨萦^念分為始祖（姜央）、民<br>族祖先（蚩尤）和家庭祖先三類。[12]姜央被認(rèn)為是<br>苗族的祖先，苗族同胞圍繞姜央等建構(gòu)了完善的古<br>歌、故事、傳說等民間文學(xué)作品，同時(shí)又將姜央的<br>形象作為苗族剪紙、刺繡等藝術(shù)的靈感來源，并將<br>姜央等紋樣繡在衣繡的居中部位，如花帽上、圍腰<br>上、衣袖和衣肩上，表示對(duì)祖先的懷念。苗族民眾<br>對(duì)家庭祖先的情感通常通過牛的形象符號(hào)來表達(dá)，<br>并將其作為重要的刺繡紋樣繡制在服飾上?？梢姡?lt;br>在苗族，姜央、牛等紋樣不僅代表個(gè)體，也代表群<br>體、部族的祖先意象、圖騰三者的神秘血緣的復(fù)活<br>和顯靈，有著深刻的寓意，也代表著一種普遍的社<br>會(huì)心理結(jié)構(gòu)。[13]<br>3．苗族刺繡是民眾生殖崇拜傳統(tǒng)的再現(xiàn)<br>在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)社會(huì)，勞動(dòng)力的多寡是<br>影響某地區(qū)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的重要因素，特別是在自<br>然環(huán)境惡劣的南方少數(shù)民族聚居區(qū)，更需要以人口<br>優(yōu)勢來應(yīng)對(duì)自然的挑戰(zhàn)。人丁興旺意味著家族、宗<br>族、村寨能夠更有力地抵制惡劣環(huán)境。因此，在南<br>方少數(shù)民族地區(qū)普遍存在生殖崇拜的傳統(tǒng)。他們或<br>將反映生殖崇拜觀念的器物立為圖騰柱，并對(duì)其進(jìn)<br>行定期祭祀；或建構(gòu)某些司職生育的神靈，規(guī)定新<br>婚夫婦及未生育子嗣的已婚人士前往相應(yīng)的神祇求<br>子；或?qū)⑶笞拥任幕睦砦锘癁榧艏?、刺繡等民間<br>手工藝。<br>在清水江流域苗族刺繡中有大量反映生殖崇拜<br>的作品出現(xiàn)。如魚、石榴等紋樣的使用。魚因產(chǎn)卵<br>眾多，被認(rèn)為有著旺盛的生命力和繁衍生殖能力，<br>因而在南方少數(shù)民族刺繡中有大量魚紋的使用。[14]<br>在苗族刺繡中，魚的形象常與動(dòng)植物進(jìn)行巧妙組合，<br>從而形成多種形象特征，主要包括多維組合造型形<br>象、混合造型形象和抽象造型形象三種。魚的形象<br>作為一種文化符號(hào)頻繁出現(xiàn)于苗族刺繡作品中，可<br>以窺見魚作為動(dòng)物崇拜而形成的紋樣在苗繡文化中<br>的一種象征載體，是性與生殖力的象征和文化積淀，<br>體現(xiàn)了母體的動(dòng)物代指和變換。[15]石榴也是取子多<br>第 5 期 王慶賀，王 瀟：清水江流域苗族刺繡的多重功能與文化象征 59

之意，用石榴生百子來展現(xiàn)強(qiáng)大的生殖能力。<br>4．苗族刺繡是民眾祈福納吉、驅(qū)災(zāi)避邪心理的<br>表達(dá)<br>祈福納吉、驅(qū)災(zāi)避邪、贊美自然和生命是民間<br>手工藝的重要意蘊(yùn)之一。刺繡不僅是保暖、耐磨等<br>實(shí)用的藝術(shù)，亦是衣著裝飾等情趣的表達(dá)，更重要<br>的是它又通過紋樣的塑造直接或間接地表達(dá)苗族同<br>胞對(duì)自然、生活的贊美，對(duì)美好生活的追求。同時(shí)，<br>通過特定刺繡紋樣的使用表達(dá)他們驅(qū)災(zāi)避邪、祈福<br>納吉的文化心理。在清水江流域，蝴蝶媽媽被苗族<br>視為自己的祖先，苗族的守護(hù)神，苗族繡娘們將蝴<br>蝶、蝴蝶媽媽圖案繡制在服飾中，裝飾在兒童背帶<br>上，一是表達(dá)對(duì)始祖的敬畏，同時(shí)也期望她能夠?yàn)?lt;br>孩子帶來平安、快樂。苗族地區(qū)還有戴刺繡虎頭帽、<br>獅子帽、雞冠帽的傳統(tǒng)，并在童帽上加上玉佛、玉<br>觀音、銀佛、銀泡等裝飾物，這些刺繡花帽的佩戴<br>及飾品的使用都是為了防止孩童受到邪物的侵害，<br>保佑小孩健康平安。蝙蝠有百福百壽之意；梅花與<br>喜鵲的結(jié)合有喜上眉梢之意；荷花有花開富貴的美<br>譽(yù)；菊花、桃有長壽、吉祥的象征。苗族同胞將這<br>些表達(dá)吉祥、富貴、長壽的圖案運(yùn)用到刺繡中，創(chuàng)<br>作了大量祈福納吉的特色紋樣。<br>5．苗族刺繡是創(chuàng)作者情感寄托的重要途徑<br>南方少數(shù)民族刺繡作品大多都是由各民族的刺<br>繡藝人根據(jù)所居住的環(huán)境、所創(chuàng)造的家園及所向往<br>的生活圖景創(chuàng)作而成。刺繡作品既有對(duì)自然物的贊<br>美，亦有對(duì)生命的禮贊，也有對(duì)美的感悟，更有對(duì)<br>美好生活的追求。這些情感和心愿往往通過刺繡這<br>種指尖的藝術(shù)得以表達(dá)。在苗族傳統(tǒng)社會(huì)，刺繡是<br>女性情感的一種寄托和精神追求。在男耕女織經(jīng)濟(jì)<br>體制下，女“主內(nèi)”的思想根深蒂固，女性主要負(fù)<br>責(zé)洗衣做飯、生養(yǎng)兒女、飼養(yǎng)牲畜、紡紗織布等家<br>庭事務(wù)，這些勞動(dòng)幾乎都是在家里完成?？梢姡?lt;br>勞動(dòng)分工的影響，女性通常被局限在以家庭為中心<br>的狹小空間范圍內(nèi)，刺繡成為她們精神、情感的寄<br>托。她們通過刺繡表達(dá)對(duì)甜美愛情的向往和追求，<br>對(duì)美滿家庭的渴望，對(duì)孩童健康成長的期盼，亦有<br>對(duì)祖先的追思，對(duì)英雄的敬仰及對(duì)神靈的敬畏等。<br>同時(shí)，刺繡還是她們對(duì)外交流的工具。在傳統(tǒng)社會(huì)<br>中，繡娘們經(jīng)常帶著手頭的針線活，三五成群地聚<br>在一起，相互探討刺繡技藝、借鑒花樣圖案、交流<br>刺繡心得，從而形成以刺繡為紐帶的女性文化圈。<br>三、清水江流域苗族刺繡的文化象征<br>文化是一種能夠傳遞信息和表達(dá)觀念的象征體<br>系[16]。在象征人類學(xué)看來，所有事物都是象征和符<br>號(hào)，它們充當(dāng)著兩個(gè)主體之間的媒介[17]。象征是人<br>類文化的一種信息傳遞方式，它依據(jù)類比聯(lián)想的思<br>維方式和約定俗成的習(xí)慣，以某些客觀存在或想象<br>中的外在事物以及其他可感知的東西，來反映特定<br>社會(huì)人們的觀念意識(shí)、心理狀態(tài)、抽象概念及各種<br>社會(huì)文化現(xiàn)象。[18]即，用具體的媒介物表現(xiàn)某種特<br>殊的意義。[19]刺繡不僅是民族文化的載體，同時(shí)又<br>傳達(dá)和表現(xiàn)了各民族文化的意義。清水江流域苗族<br>在長期發(fā)展過程中形成了用刺繡作為服飾、背帶、<br>鞋面、圍腰、荷包等物品裝飾的傳統(tǒng)，且刺繡原料<br>多以自制的方式獲得。刺繡技法在借鑒漢族刺繡技<br>法的基礎(chǔ)上，結(jié)合本民族民眾的審美需求，形成了<br>具有民族性、區(qū)域性特征的技法類型。紋樣的選取<br>則多源于日常生活，包括對(duì)自然物的贊美、對(duì)祖先<br>的追憶、對(duì)神靈的敬畏和對(duì)圖騰的崇拜?？梢?，刺<br>繡不僅是各民族生存環(huán)境的反映，亦是生產(chǎn)生活場<br>景的寫照，同時(shí)也是本民族圖騰崇拜、宗教信仰、<br>審美情趣等民族文化心理的表達(dá)。因此，清水江流<br>域的苗族刺繡既是財(cái)富、身份、地位的象征，又是<br>民族、支系歸屬的外化標(biāo)志，也是通婚圈的邊界。<br>（一）苗族刺繡是財(cái)富、身份、地位的象征<br>刺繡不僅是一種實(shí)用的藝術(shù)，滿足著人們保暖、<br>結(jié)實(shí)耐用的需求，也是一種裝飾藝術(shù)，表達(dá)了各族<br>民眾的審美情感，也是一種具有象征性的藝術(shù)，更<br>是擁有者財(cái)富、身份、地位的隱喻。刺繡工藝的復(fù)<br>雜性和刺繡品的高耗時(shí)性決定了刺繡的高價(jià)值性。<br>在清水江流域，珍貴的苗族刺繡是財(cái)富的象征。如<br>在臺(tái)江施洞、施秉馬號(hào)等地的苗族中，民眾十分推<br>60 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

崇精美的破線繡技法。繡娘們先將絲線破成 5—8 股，<br>再用平繡的技法施繡。所繡制的刺繡作品不僅線條<br>細(xì)膩、顏色鮮艷，而且圖案惟妙惟肖，十分精美。<br>當(dāng)?shù)氐拿缱鍕D女將這種刺繡用于衣服裝飾，并在節(jié)<br>日期間、走親串寨、參加宴席等場合示眾，以此來<br>彰顯自己高超的手工技藝和殷實(shí)的生活條件。<br>同時(shí)，刺繡也是身份的象征。在清水江流域的<br>苗族中，女性服飾隨年齡的增長而出現(xiàn)相應(yīng)地變化。<br>孩提時(shí)代，刺繡童帽和背帶是必不可少的物品，表<br>達(dá)著長輩對(duì)新生兒健康成長的愿望?；榍芭c婚后是<br>服飾的重要分水嶺。結(jié)婚前，女性服飾多以精美的<br>刺繡花紋裝飾，色彩鮮艷明亮，煥發(fā)出青春的朝氣<br>和活力。特別是結(jié)婚儀式中所著的新娘裝刺繡技法<br>精巧，繡滿了各式花紋，凝聚了女性數(shù)年間的心血。<br>婚后，婦女的服飾會(huì)產(chǎn)生一定的變化，刺繡花紋有<br>所減少，色彩也不如之前那么鮮艷。步入老年階段，<br>服飾施繡的地方更少，色彩也偏向于深色和褐色。<br>概言之，服飾是年齡分野的重要標(biāo)志，而用以裝飾<br>服飾的刺繡及其色彩在服飾的年齡差異中扮演著關(guān)<br>鍵角色。<br>此外，刺繡的身份象征還體現(xiàn)在特定刺繡紋樣<br>和服飾代表著相應(yīng)的身份，并在特定的場合出現(xiàn)。<br>其中苗族的百鳥衣通常作為新娘出嫁的服飾和鼓藏<br>節(jié)的祭祀服飾及參加葬禮的服飾。特別是在鼓藏節(jié)、<br>龍舟節(jié)等重大節(jié)日中，百鳥衣等苗族特色服裝成為<br>節(jié)日儀式中必不可少的物品。不過，百鳥衣為儀式<br>中的特定群體使用。如在鼓藏節(jié)中，著百鳥衣的蘆<br>笙手組成了節(jié)日的儀仗隊(duì)[20]，龍舟節(jié)中，鼓手要穿<br>特制的鼓手服指揮龍舟的劃行。<br>（二）苗族刺繡是民族、支系歸屬的外化標(biāo)志<br>每個(gè)民族都有自己特定的文化根基，并通過獨(dú)<br>特的方式進(jìn)行世代傳遞，從而形成本民族的文化傳<br>統(tǒng)，成為本民族區(qū)別于其他民族文化的標(biāo)志，且每<br>個(gè)民族的文化也通過這些特定的文化符號(hào)進(jìn)行彰<br>顯。南方少數(shù)民族眾多，各民族都有自己的文化傳<br>統(tǒng)，尤其是在穿衣打扮上各具特色。各民族的服飾<br>在原料選取、布料顏色、衣服樣式、裝飾等方面都<br>存在明顯的差異，特別是作為衣著裝飾的刺繡更是<br>有著很大的差別。不僅在刺繡技法上有平繡、數(shù)紗<br>繡、打籽繡、鄒繡、辮繡、盤繡、纏繡、馬尾繡、<br>貼布、錫繡等眾多類型，而且在刺繡紋樣選擇上具<br>有明顯的民族性和區(qū)域性特征。如我們看到馬尾繡，<br>首先會(huì)聯(lián)想到水族；看到破線繡馬上聯(lián)想到施洞地<br>區(qū)的苗族；看見精美的挑花，難免會(huì)想到瑤族；看<br>見縝密的盤繡首先想到的是侗族；遇見閃閃發(fā)光的<br>錫繡，第一反應(yīng)就是劍河地區(qū)的苗族。<br>刺繡技法可幫助我們初步判斷刺繡作品的民族<br>歸屬，而刺繡紋樣和搭配慣習(xí)則可為我們更加精確<br>識(shí)別刺繡作品的民族、區(qū)域歸屬。以清水江流域的<br>苗族刺繡為例。如我們看見用精美破線繡技法繡制<br>的龍鳳紋樣、人首蝶身紋樣、鹡宇鳥紋樣等，并以<br>二接式或三接式搭配方式用于衣袖等處，基本上可<br>判斷是臺(tái)江施洞一帶的苗族刺繡；看見使用精巧的<br>打籽繡技法繡制的蝴蝶、折枝花、水渦紋、鹡宇鳥<br>紋等，并以條塊拼接的搭配方式用于婦女的衣袖、<br>衣襟等處，則基本上可認(rèn)定是凱里凱棠、臺(tái)江革一<br>一帶的苗族刺繡；看見使用數(shù)紗繡技法繡制的紫色<br>或紅色的蝴蝶紋、鳥紋、人紋、蜘蛛紋、刺梨花、<br>八角花、十字紋、井字紋等并用二方連續(xù)或四方連<br>續(xù)的排列方式，組合成對(duì)稱紋樣構(gòu)圖，首先想到的<br>便是黃平地區(qū)的苗族刺繡。<br>（三）苗族刺繡是苗族通婚圈的界限<br>在苗族傳統(tǒng)社會(huì)，血親與姻親是一個(gè)人獲得入<br>住權(quán)并展示文化身份的重要標(biāo)志。[21]在該類型社會(huì)，<br>為實(shí)現(xiàn)分配和控制資源的目的，要么成為兄弟關(guān)系，<br>要么結(jié)為姻親。[22]游方是苗族傳統(tǒng)社會(huì)談情說愛的<br>主要方式。在苗族村寨中，都有一個(gè)或多個(gè)游方坡，<br>這些游方坡為相應(yīng)的家族共享。未婚男女通過游方<br>結(jié)成戀愛關(guān)系，并通過父母的準(zhǔn)許發(fā)展成婚姻關(guān)系。<br>不過，游方的范圍受通婚圈的嚴(yán)格限制[23]，同宗不<br>婚是苗族普遍遵循的婚配原則。清水江流域苗族在<br>確定結(jié)親對(duì)象及開親范圍時(shí)，所屬支系、鼓社類型<br>是衡量的主要指標(biāo)。語言、風(fēng)俗習(xí)慣等因素亦對(duì)能<br>否開親產(chǎn)生重要影響。此外，服飾及刺繡的異同是<br>第 5 期 王慶賀，王 瀟：清水江流域苗族刺繡的多重功能與文化象征 61

能否開親的最直觀判斷標(biāo)準(zhǔn)。苗族傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗中<br>奉行“不同服飾不婚”的準(zhǔn)則，他們依據(jù)服飾的紋<br>樣、色彩、慣用繡法等識(shí)別出自己的支系，再依據(jù)<br>支系確定各自的婚姻集團(tuán)。因此，附著在服飾上的<br>刺繡成為苗族識(shí)別婚姻集團(tuán)、開親的重要依據(jù)。[24]<br>刺繡源于生活，刺繡的不同反映了生活的差異。<br>著不同服飾的苗族民眾在語言及風(fēng)俗上亦有差別。<br>這種差異感覺，使他們的婚姻關(guān)系中加上了一種限<br>制。[25]同時(shí)，服飾是支系的標(biāo)志，著不同服飾的苗<br>族群體，可能是歷史上由不同部落演化發(fā)展而來，<br>苗族傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)行的部落內(nèi)氏族外婚制習(xí)俗顯然排<br>除了不同部落群體間通婚的可能。[26]可見，在清水<br>江流域的苗族地區(qū)，服飾及刺繡限定了苗族民眾通<br>婚圈的范圍。<br>四、結(jié)語<br>清水江流域的苗族刺繡在民眾的生產(chǎn)生活、精<br>神生活中發(fā)揮著重要作用。苗族刺繡是一種實(shí)用的<br>藝術(shù)，主要用于服飾、生活用品的裝飾。苗族刺繡<br>又在人生禮儀和節(jié)日慶典中扮演著重要角色，苗族<br>民眾通過一次次的換裝儀式，實(shí)現(xiàn)不同階段的身份<br>轉(zhuǎn)換。同時(shí)在鼓藏節(jié)等特定儀式中，活動(dòng)參與者通<br>過特定刺繡服飾的穿戴，呈現(xiàn)一種反結(jié)構(gòu)狀態(tài)。如<br>在鼓藏節(jié)中，身著“鼓藏服”的男子通常被當(dāng)?shù)厝?lt;br>視為具有達(dá)祖先、通鬼神的本領(lǐng)，而在葬禮儀式中，<br>則通過服飾左右衽的穿戴差異來體現(xiàn)生者與逝者的<br>界限。清水江流域的苗族刺繡是創(chuàng)作者情感的表達(dá)，<br>是創(chuàng)作者情感的寄托。當(dāng)?shù)孛癖娖毡閾碛袌D騰崇拜、<br>祖先崇拜、生殖崇拜等觀念，他們將這些觀念物化<br>為鮮活的紋樣形象，繡制在服飾及生活用品中，借<br>以表達(dá)他們祈福納吉、驅(qū)災(zāi)避邪的心理表達(dá)。在清<br>水江流域，刺繡是當(dāng)?shù)孛缱迦罕娯?cái)富、身份、地位<br>的象征，是民族、支系歸屬的外化標(biāo)志，同時(shí)刺繡<br>的異同也是判斷能否開親的重要依據(jù)，進(jìn)而影響著<br>通婚圈的界限。<br>參考文獻(xiàn)：<br>[1] 納日碧力戈．現(xiàn)代背景下的族群建構(gòu)[M]．昆明：云南教<br>育出版社，2000：59．<br>[2] 王慶賀，王瀟．清水江流域苗族刺繡的藝術(shù)特征[J]．四<br>川民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2023（3）．<br>[3] 范曄．后漢書[M]．北京：中華書局，1965：2829．<br>[4] 愛必達(dá)．黔南識(shí)略[M]．香港：成文出版社，1968：93．<br>[5] 曹經(jīng)沅．貴州省苗民概況[M]．貴陽：貴州省民政廳印，<br>1937．<br>[6] 楊昌國．苗族服飾——符號(hào)與象征[M]．貴陽：貴州人民<br>出版社，1997：81．<br>[7] 陳雪英．西江苗族“換裝”禮儀的教育詮釋[D]．重慶：<br>西南大學(xué)，2009．<br>[8] 鄧啟耀．衣裝秘語——中國民族服飾文化象征[M]．成都：<br>四川人民出版社，2005：75．<br>[9] 王霄兵，張銘遠(yuǎn)．服飾與文化[M]．北京：中國商業(yè)出版<br>社，1992：83．<br>[10] 吳澤霖，陳國均，等．爐山黑苗的生活[M]．貴陽：大<br>夏大學(xué)社會(huì)研究部，1940．<br>[11] 朱光潛．朱光潛全集：第 15 卷[M]．合肥：安徽教育出<br>版社，1991：25．<br>[12] 周永?。袊髂厦缱鍌鹘y(tǒng)宗教研究[M]．北京：中央<br>民族大學(xué)出版社，2016：68-75．<br>[13] 邱紅．苗族民間剪紙紋樣的文化意蘊(yùn)及社會(huì)功能[J]．中<br>南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2006（6）．<br>[14] 陳藝芳．貴州苗繡中的魚形象與審美特征[J]．中國民族<br>美術(shù)，2016（4）．<br>[15] 龍英．貴州苗族刺繡中的母體崇拜[J]．貴州民族研究，<br>2011（4）．<br>[16] 瞿明安．論象征的基本特征[J]．民族研究，2007（5）．<br>[17] 瞿天鳳．彝族撒尼人刺繡色彩象征意義研究[J]．思想戰(zhàn)<br>線，2011（4）．<br>[18] 瞿明安，等．象征人類學(xué)理論[M]．北京：人民出版社，<br>2014：5．<br>[19] 何星亮．象征的類型[J]．民族研究，2003（5）．<br>[20] 楊正文．鳥紋羽衣——苗族服飾及制作技藝考察[M]．成<br>都：四川人民出版社，2003：76．<br>[21] 王慶賀，柏貴喜．圈層疊合：婚姻圈中的繡娘流動(dòng)與苗<br>62 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

族刺繡基因傳遞[J]．廣西民族研究，2021（4）．<br>[22] 劉彥．姻親與“他者”：清水江北岸一個(gè)苗寨的歷史、權(quán)<br>力與認(rèn)同[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019：63．<br>[23] 劉峰，吳小花．苗族婚姻制度變遷六十年——以貴州省<br>施秉縣夯岜寨為例[J]．民族研究，2009（2）．<br>[24] 董寶玲．主位視角下苗族刺繡的文化釋義及發(fā)展模式研<br>究[J]．黑龍江民族叢刊，2014（2）．<br>[25] 全國人民代表大會(huì)民族委員會(huì)辦公室，編．貴州省清水<br>江流域部分地區(qū)苗族的婚姻[M]．內(nèi)部資料，1958：10-11．<br>[26] 韋啟光，朱文東．中國苗族婚俗[M]．貴陽：貴州人民<br>出版社，1991：38-39．<br>Multiple Functions and Cultural Symbols of Miao Embroidery in <br>Qingshuijiang River Basin<br>WANG Qinghe1<br>, Wang Xiao2<br>( 1. School of Ethnology and Sociology, Minzu University, Enshi 445000, Hubei, China;<br>2. School of Ethnology and Sociology, South-Central Minzu University, Wuhan 430074, Hubei, China )<br>Abstract: In the Miao society of Qingshui River Basin, embroidery plays multiple functions. It is not only a <br>practical art, which is used to decorate clothing and daily necessities, and used in life etiquette and festival <br>celebrations, but also an expression of Miao people's totem worship, ancestor worship, reproductive worship and <br>praying for good fortune. At the same time, it is also full of symbolic meaning, is a symbol of Miao people's identity, <br>wealth, status, is a sign of branch belonging and the boundary of marriage.<br>Key words: Qingshuijiang basin, Miao embroidery, multiple functions, cultural symbol<br>（責(zé)任編輯 車越川）（責(zé)任校對(duì) 黎 帥）（英文編輯 田興斌）<br>第 5 期 王慶賀，王 瀟：清水江流域苗族刺繡的多重功能與文化象征 63

高坡苗語的體貌系統(tǒng)<br>唐光麗<br>（ 上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 徐匯區(qū) 200234 ）<br>摘 要：高坡苗語的體貌系統(tǒng)分體和貌兩個(gè)范疇，隨意貌和反復(fù)貌用動(dòng)詞的重疊式表示，<br>嘗試貌用虛化了的動(dòng)態(tài)助詞表示。體分完整體和未完整體，未完整體分將行體、即行體、起始<br>體、進(jìn)行體、持續(xù)體，完整體分完成體、完結(jié)體、結(jié)果體和經(jīng)歷體；體范疇用語法化的副詞、<br>介詞、動(dòng)態(tài)助詞以及語氣詞表達(dá)。高坡苗語的小部分體標(biāo)記與某些苗語方言有共同來源，大多<br>數(shù)體標(biāo)記是自身后起的，這與大部分苗語方言土語體標(biāo)記的發(fā)展演變一致。與其他苗語方言土<br>語不同的是，高坡苗語的一些體標(biāo)記除了進(jìn)一步語法化為語氣詞外，一些體標(biāo)記還語法化成了<br>連詞，這是高坡苗語體標(biāo)記演變的一個(gè)特點(diǎn)。<br>關(guān)鍵詞： 高坡苗語； 體； 貌； 語法化<br>中圖分類號(hào)：H216 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9639 (2023) 05-0064-12<br>體范疇是語言的重要范疇之一，它是從情狀內(nèi)<br>部發(fā)展的視角觀察情狀的方式[1]，是觀察時(shí)間進(jìn)程中<br>的事件構(gòu)成方式[2]。一些漢語學(xué)者如李如龍等認(rèn)為漢<br>語的體范疇有自己的特點(diǎn)，也即漢語的“體”范疇<br>和西方語言的 aspect 并不完全相同；漢語的體如“完<br>成、進(jìn)行”等可以在動(dòng)作事件進(jìn)程中確定一定的時(shí)<br>點(diǎn)或時(shí)段，而表‘嘗試、反復(fù)’等的貌則沒有確定<br>的時(shí)點(diǎn)或時(shí)段[3]。鄭定歐也持相似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為體<br>是觀察橫向進(jìn)程中的事件構(gòu)成的方式，指示著動(dòng)作<br>主體的客觀判斷；貌是觀察時(shí)間縱向進(jìn)程中的事件<br>構(gòu)成的方式，指示著動(dòng)作主體的客觀判斷[4]。類似的，<br>苗語的體和貌也是分開的。李云兵認(rèn)為苗語是以貌<br>為主、以體為輔來表達(dá)動(dòng)詞的詞匯語法意義的。他<br>的母語彌勒苗語（川黔滇次方言第一土語）表達(dá)體<br>范疇的方式主要是動(dòng)詞附加動(dòng)態(tài)助詞，貌范疇主要<br>由動(dòng)詞附加狀詞來表達(dá)[5]。黔東苗語體范疇由在句末<br>加體助詞、在動(dòng)詞之前加上表示體含義的副詞、在<br>動(dòng)詞之后加表示體含義的補(bǔ)語來表達(dá)[6]。湘西苗語的<br>體范疇表達(dá)方式與黔東苗語相似[7]。然而，在體的類<br>別上，苗語各方言土語不盡相同，如黔東苗語的體<br>范疇有完成體、非完成體和混合體三大范疇，完成<br>體又分為已始體、已行體、持續(xù)體、經(jīng)歷體，非完<br>成體分為進(jìn)行體、將行體、先行體和一般體，混合<br>體分完成進(jìn)行體和即行體[6]。湘西苗語的體分完成體<br>和未完成體兩大類，完成體包含完成體和經(jīng)歷體，<br>未完成體包含將行體、即行體、進(jìn)行體、經(jīng)常體、<br>增量體和未行體[7]。灑普山苗語的體分為未完整體和<br>完整體兩大類，未完整體分慣常體、將行體、起始<br>體、進(jìn)行體、持續(xù)體、繼續(xù)體 6 個(gè)小類，完整體則<br>分成先行體、完成體、完結(jié)體、結(jié)果體、經(jīng)歷體 5<br>個(gè)小類[8]。至于貌的類別則比較一致，只是數(shù)量上存<br>在差異，也即有的方言貌范疇類別多，有的方言貌<br>范疇類別少，如壩那苗語的貌范疇有摹狀貌、短時(shí)<br>貌、反復(fù)貌和隨意貌四種[9]，而灑普山苗語有時(shí)量貌、<br>收稿日期：2023-04-20<br>作者簡介：唐光麗（1994-），女，苗族，貴州貴陽人，博士研究生，研究方向：苗瑤語言與文化。<br>第25卷 第5期 銅 仁 學(xué) 院 學(xué) 報(bào) Vol. 25, No.5<br>2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

方式貌、狀態(tài)貌三大類，時(shí)量貌又分隨意貌、短暫<br>貌、反復(fù)貌和不經(jīng)意貌 4 小類[8]。<br>苗語各方言的體貌類別不一致，尤其是體范疇，<br>這或許是因?yàn)槊缯Z“體標(biāo)記”的來源與發(fā)展進(jìn)度不<br>同所致。高坡苗語的體貌有和其他苗語方言土語一<br>致的方面，也有不一致的方面。目前，尚未見到與<br>高坡苗語體貌范疇相關(guān)的研究成果。本文以高坡苗<br>語高寨話（筆者的母語）的體貌范疇為研究對(duì)象，<br>參考其他苗語方言土語，嘗試?yán)迩甯咂旅缯Z體范疇<br>標(biāo)記的來源與演變并勾勒其特點(diǎn)。<br>一、高坡苗語的貌范疇<br>高坡苗語的貌系統(tǒng)有反復(fù)貌、隨意貌、嘗試貌<br>以及摹狀貌。前三類有比較固定的表達(dá)形式，或重<br>疊或用完全虛化了的動(dòng)態(tài)助詞來表示。摹狀貌則是<br>用動(dòng)詞后的各種狀詞來表達(dá)，其又可以分為聲音、<br>速度、體感感知、狀態(tài)等多個(gè)小類，沒有統(tǒng)一的表<br>達(dá)形式，故本文暫不討論摹狀貌。<br>（一）反復(fù)貌<br>高坡苗語的反復(fù)貌是指動(dòng)作行為多次、持續(xù)反<br>復(fù)進(jìn)行，用動(dòng)詞重疊式 AA、AABB、ABAC 以及沒<br>有語音屈折變化的 XAXA 表示（A 為動(dòng)詞，X 是表<br>“相互”、“延續(xù)”“致使”的動(dòng)詞前綴 shv13（v 表任<br>一韻母），ABAC 式僅限 B 和 C 為趨向動(dòng)詞 m??31<br>“去”、l?31“來”或動(dòng)詞 ?t???3“上”、?qɑ31“下”）。<br>這些重疊式還具有“時(shí)量長、次數(shù)多、動(dòng)量大”的<br>語義特征，例如：<br>（1）ɑ13lɑ31 n?h??2? ?in31 tsu22 ɑ13lɑ13 qe?3 qe?3 ?ɑ31.<br> 舊的 天 他 被 別人 罵 罵 呀<br>昨天，他被別人罵了好久。<br>（2）tu?? lɑ?2? ɑ13lɑ13 pl?13 mɑ?13 s?22 plɑ?? plɑ?? <br> 來 到 別人 家 別 總 出 出 <br> ?t??13?t??13 ni13. <br>進(jìn) 進(jìn) 的<br>來到別人家別總是進(jìn)進(jìn)出出的。<br>（3）m?ho??3 ?in22 t?e31 t??31 nɑ?13 hɑ?2? m??31 hɑ?2?<br> 夜晚 那 話題 個(gè) 這 翻 去 翻<br>l?31, hɑ?2? m??31 hɑ?2? l?31 tɑ?3 t?o?31 m?ho??3.<br>來 翻 去 翻 來 得 整 夜晚<br>那晚呀，這個(gè)（人）翻來覆去、翻來覆去了一<br>整夜。<br>（4）u?3 kɑ?2? qhɑ?3 ?hɑ??3 ?t???3 ?hɑ??3 ?qɑ31<br> 做 次 客 跑 上 跑 下 <br>nt?31nt?31 kh??3 ???3 tu22 t?e?3.<br>快速小跑貌 累 近 死 著<br>辦一次酒，要悉悉索索地跑上跑下，累得半死。<br>（5）?13v?2? ɑ2??in22 ?o?2? sh?13nt??3 sh?13 nt??3 ?ɑ31.<br> 他們 兩 個(gè) 在 相互 打 相互 打 呢<br> 他們兩個(gè)正在打架呢。<br>另外，苗語的狀詞或摹狀詞的重疊式 AA 也表動(dòng)<br>作行為或性狀變化的重復(fù)貌。例如：<br>基式 重疊式<br>?hɑ??3su??迅速跑 ?hɑ??3su??su13很迅速地跑<br>跑 迅速貌 跑 更迅速（重復(fù)）貌<br>po?2?ntu??瞬間掉下 po?2?ntu??ntu13持續(xù)掉下<br>落 瞬間落下貌 落 連續(xù)落下貌<br>vɑ?3t?i31輕拿 vɑ?3t?i31 t?i31反復(fù)輕拿<br>拿 輕貌 拿 反復(fù)且輕貌<br>摹狀詞的基式均表動(dòng)作行為或性狀變化的整個(gè)<br>過程瞬間進(jìn)行\/完成（與單變體、瞬間體有交叉之處，<br>但又不完全相等），重疊之后，這些動(dòng)作行為或性狀<br>變化反復(fù)、持續(xù)進(jìn)行，與動(dòng)態(tài)動(dòng)詞或靜態(tài)動(dòng)詞的持<br>續(xù)體不同。<br>（二）隨意貌<br>高坡苗語的隨意貌、不經(jīng)意貌，用發(fā)生語音屈<br>折變化的動(dòng)詞重疊式 XAXA 表示。發(fā)生語音屈折變<br>化的重疊式表隨意、胡亂貌，在時(shí)量上表時(shí)間短，<br>動(dòng)量范疇表次數(shù)多、動(dòng)量小，對(duì)于動(dòng)作發(fā)出者來說<br>表隨意、輕松、不在乎的情態(tài)特征；對(duì)于說話者來<br>說表隨意、故意的情態(tài)特征。XAXA 式的重疊部分<br>在前基式在后，語音屈折變化規(guī)律為：基式和重疊<br>部分的聲母、聲調(diào)不變，當(dāng)基式 XA 的韻母為 u、?<br>時(shí)，重疊部分的韻母變?yōu)?i；當(dāng)基式 XA 的韻母為 u<br>和 ? 之外的元音、鼻化韻①（含 u?）等時(shí)，重疊部<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 65

分的韻母一律變?yōu)??。如：<br>（6）?13v?2? sh?13 h??3 shɑ13 hɑ?3 u?3 ki13 ni2? nt?13<br> 他們 胡亂 搶 胡亂 搶 做 你 的 書<br> mpl??3 m??31 l?13.<br> 破碎 了 咯<br> 他們搶來搶去的，把你的書弄破了咯。<br>（7）mɑ?13 sh?13 t??? shɑ13 tɑ?? tsɑ22 ??13 ni2? ?o2? le31.<br> 別 胡亂 踩 胡亂 踩 中 我 的 菜 咧<br>別亂踩到我的菜咧！<br>（8）?o?22 t?ɑ13 shi13 hi2? shu13 hu2? t?ɑ?? qɑ13pɑ?? <br>nɑ?13<br> 是 誰 胡亂 涂 胡亂 涂 堵 墻 這<br>t?o?2? t???? nɑ?13 ni2? m??31.<br>黑 成 這樣 的 了<br>是誰把這面墻涂花成這樣了？<br>（三）嘗試貌<br>高坡苗語的重疊式不表短暫貌和嘗試貌，短暫<br>貌沒有專門的標(biāo)記，不同動(dòng)詞與不同數(shù)量詞組搭配<br>如“等一下、歇一小會(huì)兒”，只表“短時(shí)”的動(dòng)量范<br>疇，不表短暫貌，不宜歸為貌范疇；而嘗試貌則用<br>動(dòng)態(tài)助詞 he2?\/she2?②加在動(dòng)詞之后表示，he2?、she2?<br>在苗語中已經(jīng)找不到其實(shí)意，只能作動(dòng)詞后的動(dòng)態(tài)<br>助詞，語法化程度較高，如：<br>（9）ki13 shɑ?3 he2? ?in31 ni2? o13ho13 kh??2? kh??2?.<br> 你 摸 嘗試 他 的 頭 熱 熱<br> 你摸摸看他的頭熱不熱？<br>（10）??13 t?ɑ?? m??31 ?t?e22 she2? ?in31 l?31 mɑ?13<br> 我 說 去 看 嘗試 他 回來 沒<br>?in31 hɑ?13.<br>有 呢<br>我想去看看他回來了沒有呢。<br>（11）t?o?2? ki13 ni2? ??2?tɑ?22 l?31 ??13 mlo?22 he2?.<br>拿 你 的 零食 來 我 嘗 嘗試<br>拿你的零食來給我嘗嘗看。<br>高坡苗語表達(dá)貌范疇的手段除了廣義上的形態(tài)<br>——重疊之外，還使用已經(jīng)完全語法化且僅用于貌<br>范疇的動(dòng)態(tài)助詞。使用動(dòng)態(tài)助詞和表達(dá)體范疇的手<br>段相似，但表達(dá)貌范疇的助詞來源于動(dòng)補(bǔ)結(jié)構(gòu)中的<br>量詞，而體助詞來源于副詞、介詞、多動(dòng)或動(dòng)補(bǔ)結(jié)<br>構(gòu)中的后一動(dòng)詞等等，加上貌與時(shí)間進(jìn)程沒有關(guān)系<br>只表示說話人的主觀態(tài)度，進(jìn)而比較容易將貌助詞<br>和體助詞區(qū)分開來。表達(dá)各種體意義的動(dòng)態(tài)助詞語<br>法化程度是不一樣的，有的還能追溯其詞匯意義，<br>有的已經(jīng)不能，具體見下文。<br>二、高坡苗語的體范疇<br>體的主要觀察方式有完整體和未完整體兩類，<br>完整體從外部觀察情狀，未完整體是從內(nèi)部觀察情<br>狀，跟情狀的內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系密切。高坡苗語的未完<br>整體有：將行體、即行體、起始體、進(jìn)行體和持續(xù)<br>體五種。<br>（一）未完整體<br>1．將行體<br>將行體表示動(dòng)作行為或性狀的變化在參照時(shí)間<br>或時(shí)段之后實(shí)現(xiàn)或發(fā)生，苗語用零形式表達(dá)或在句<br>子中使用時(shí)間副詞。漢語普通話的將行體一般用<br>“要”表示，如例句“我要去看電影”“明早她要來<br>給我化妝”等，在高坡苗語表達(dá)如：<br>（12）??13 m??31 ?t?e22 t?n13?in??.<br>我 去 看 電影<br>我要去看電影\/我去看電影。<br>（13）pe31nshe?3 ?in31 tu?? ntɑ22 ??13 huɑ13tsɑ??3.<br>明 天 她 來 跟 我 化 妝<br>明早，她要來給我化妝\/她來給我化妝。<br>（14）p? 13 m??31 ke31 mpɑ?3 to?31 ?in31.<br>我們 去 集市 豬 等 她<br>我們要去看高坡等她\/我們?nèi)ジ咂碌人?lt;br>（15）kɑ?2?o?2? ɑ13lɑ13 u?3 k?13?h?2? t??3 ɑ?2? nɑ?13 <br>以 后 人家 做 路 大 沿 里 這<br>tu??.<br>來<br>以后，人家要從這里修路過來\/人家從這里修<br>路過來。<br>2．即行體<br>66 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

即行體表示動(dòng)作行為或性狀的變化在參照時(shí)間<br>之后短時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)或發(fā)生。與將行體不同的是即行<br>體“動(dòng)詞所反映的動(dòng)作行為的實(shí)現(xiàn)條件已經(jīng)具備”[6]<br>,<br>這種條件可以觀察得到或有足夠的證據(jù)支撐。苗語<br>用語法化的副詞 ???3“近”表示，表現(xiàn)格式為 ???3+V\/ <br>???3+VP。如：<br>（16）?q???? pl??3 pl??3 ?ɑ31 ???3 l?31 nɑ?22 tu??.<br> 天 暗 暗 呀 近 下 雨 來<br>天很暗很暗，快要下雨了。<br>（17）?in31 ???3 lɑ?2? vɑ13.<br>他 近 到 了<br>他快到了。<br>（18）ɑ2? pi13 nɑ?13 ???3 l??? m??31 t?ɑ31 lo22ke?3 ho??.<br>些 果 這 近 爛 了 丟 丟棄狀 吧<br>這些水果快要爛掉了，（把它們）丟掉吧！<br>（19）n??2? pl?13 nɑ?13 ???3 v??? m??31.<br>個(gè) 房子 這 近 塌 了<br>這個(gè)房子快塌了。<br>即行體 ???3+V\/VP 之后常常與完成體標(biāo)記<br>vɑ13\/m??31連用，也可以與起始體、完成體并用，表<br>示動(dòng)作行為或性狀變化即將實(shí)現(xiàn)。例如：<br>（20）pi13 vɑ2? ???3 t?22 po??? vɑ13.<br>果 櫻桃 近 開 花 了<br>櫻桃樹快開花了。<br>（21）??? ??22 ni2? o?13sho?2? ???3 ?o??3 vɑ13.<br>阿 爺 的 傷 近 好 了<br>爺爺?shù)膫煊狭恕?lt;br>（22）mpl??? ɑ?13 ???3 sh?2? tɑ?3 tu?? vɑ13.<br>稻谷 糧食 近 收 得 來 了<br>莊稼即將能收了。<br>（23）ki13 ???3 m??31 pl?13 nt?13 tu?? vɑ13.<br>你 近 去 房子 書 來 了<br> 你馬上要去學(xué)校了嗎？<br>上述例句，若去掉語氣詞兼完成體標(biāo)記 vɑ13，句<br>子就不能成立；vɑ13可以替換成完成體標(biāo)記 m??31，<br>但兩者表達(dá)的情感色彩不同，vɑ13多含“期待、欣喜、<br>贊嘆”等情感色彩，而 m??31多含“驚訝、不希望如<br>此”的情感色彩，兩者間的其他差異見 3.2.1 完成體<br>部分。<br>3．起始體<br>起始體表示動(dòng)作行為或性狀變化的開端或起<br>始，是從不確定的過去到參照時(shí)間為止開始實(shí)現(xiàn)并<br>將持續(xù)下去的過程。苗語用語法化了的趨向動(dòng)詞 tu??<br>“來”直接加在動(dòng)詞之后或加在動(dòng)賓短語之后表示，<br>也即 V+tu??\/VP+tu??。例如：<br>（24）l?31 nɑ?22 tu?? l?22.<br>下 雨 來 咯<br>開始下雨了。<br>（25）t?31 ?h?13 pl?13 tu??.<br>火 燒 房子 來<br>火開始燒房子了。<br>（26）t??31 t??13t??2? nɑ?13 ??13 tu??.<br>個(gè) 孩子 這 哭 來<br>這個(gè)孩子開始哭了。<br>（27）pi13 l?31 l?2? tu?? vɑ13.<br>果 楊梅 紅 來 了<br> 楊梅開始紅了。<br>4．進(jìn)行體<br>進(jìn)行體指動(dòng)作行為或性狀的變化在參照時(shí)點(diǎn)或<br>時(shí)段之間正在進(jìn)行的過程。用由動(dòng)詞 ?o?2“坐”、“居 ?<br>住”語法化來的介詞 ?o?2?“在”加在動(dòng)詞或動(dòng)詞短<br>語之前表示，即 ?o?2?+V\/VP：<br>（28）t??31t??2??o?2? u?3 nt?13，mɑ?13 m??31 ko13<br> 孩子 在 做 作業(yè) 別 去 綴<br>sho?3?in31. 孩子正在寫作業(yè)，別去打擾她。<br>吵 她<br>（29）? 13 mɑ22 ?o?2? shin13 shin13 ?ɑ31.<br>咱 媽 在 憂愁 憂愁 呀<br> 咱媽正愁苦得很呢。<br>（30）??13 ?o?2??o?2? shu2? le31，vɑ?? m??31 ?ɑ?3 pɑ?3 <br> 我 在 坐 車 嘞 可能 有 會(huì)兒 把<br>h?n2? hɑ?13 lɑ?2?.<br>再 才 到<br> 我正坐車呢！可能還有一會(huì)兒才到。<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 67

另外，具有體標(biāo)記功能的副詞、助詞、語尾詞<br>一般不能重疊，而進(jìn)行體標(biāo)記可以重疊，重疊之后<br>是“完成進(jìn)行體”，也即表示從過去某個(gè)時(shí)刻或時(shí)段<br>到參照時(shí)間為止，動(dòng)作行為或性狀變化已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，<br>并且在參照時(shí)點(diǎn)或時(shí)段仍然處于被實(shí)現(xiàn)的過程。如：<br>（31）?in31 ?o?2? ?o?2? ?t?e22 t?n13s?13 h?n2? le31.<br>她 在 在 看 電視 還 嘞<br>她還在看電視呢\/她已經(jīng)正在看電視。<br>（32）??13 to?3 ke31 l?31 lɑ31 ?o?2??o?2? p??3 t?e?3 <br>h?n2?.<br>我 退 集 回來 也 在 在 睡 著 還<br>我都趕集回來了還在睡著。<br>（33）po??? tso??? ?o2? ?o?2? ?o?2? t?22 ni2?.<br>花 油 菜 在 在 開 的<br>油菜花仍在開放的。<br>例（31）的“看電視”事件在說話之前的某個(gè)<br>時(shí)刻已經(jīng)開始，到現(xiàn)在（說話時(shí)）仍在進(jìn)行，若不<br>打斷，還會(huì)持續(xù)進(jìn)行下去。例（32）表述的事件“睡<br>覺”肯定發(fā)生在說話者“去趕集”之前并持續(xù)到說<br>話者“趕集回來”之后。例（33）“油菜花”從過去<br>某個(gè)時(shí)刻或時(shí)段已經(jīng)開了，到現(xiàn)在仍然開放。它與<br>一般說的繼續(xù)體如漢語的“下去”（別說話，讓她講<br>下去。）不一樣，它強(qiáng)調(diào)的是過去某時(shí)點(diǎn)就開始的動(dòng)<br>作行為或變化在說話時(shí)仍然持續(xù)，并不強(qiáng)調(diào)說話之<br>后是否繼續(xù)進(jìn)行。<br>5．持續(xù)體<br>持續(xù)體表指動(dòng)作行為或性狀變化的持續(xù)或動(dòng)作<br>行為、性狀變化實(shí)現(xiàn)后所形成的狀態(tài)的持續(xù)。苗語<br>的持續(xù)體標(biāo)記為 t?e?3，t?e?3既可以加在動(dòng)態(tài)動(dòng)詞之<br>后，也可以加在靜態(tài)動(dòng)詞之后，表現(xiàn)形式有三。<br>形式一：t?e?3直接加在動(dòng)詞之后（V+t?e?3），其<br>后往往緊接另一動(dòng)作行為的發(fā)生或同時(shí)進(jìn)行（伴<br>隨）。例如：<br>（34）min22 m??31 t?e?3 to?31 ??13 mɑ31.<br>你們 走 著 等 我 嘛<br>你們先走著等我嘛。<br>（35）sho?2? t?e?3 pe31nshe?3 tɑ?3 no???.<br>切 著 明 早 得 吃<br>切著（某物）明天才有得吃。<br>（36）???p??? t??3n?h??2? p??3 t?e?3 mplo??? i13i13.<br>阿 婆 每 天 躺 著 呻吟 哼哼唧唧<br>奶奶每天都躺著哼唧唧的。<br>（37）ɑ13lɑ13 sh?13 nt??3 tu??，?in31 ?o?2? i13 p?31 sh?13 <br> 別人 相互 打 來 他 在 一 旁 站<br>t?e?3 t???3 nz?31nz?22.<br>著 發(fā)抖 瑟瑟發(fā)抖貌<br> 人家打起架來，他在一旁站著瑟瑟發(fā)抖。<br>形式二：t???3加在動(dòng)賓短語之后（VP+t?e?3）。<br>（38）p??3 ɑ?13tshɑ???t???3 t?e?3 lɑ??3 t?ɑ?3.<br>開 窗 戶 著 通 風(fēng)<br>開著窗戶通風(fēng)。<br>（39）??13 he?3 m?13 ?qe?? t?e?3 k?22 ??? san?3 no???.<br>我 舀 點(diǎn) 肉 著 給 阿 三 吃<br>我舀著一點(diǎn)肉給三三吃。<br>（40）l?31 ?ku13 t?e?3 pl??? n?h??2? hɑ?13 tɑ?3 no???.<br>擂 糍粑 著 另外 日 才 得 吃<br>打著糍粑他日才有吃的。<br>（41）ki13 ntɑ?3 s??? ntɑ?3 m?13 t?e?3 to?31 h?2??13.<br>你 找 錢 多 點(diǎn) 著 等 嗨哦<br>你多掙著些錢等才是哦。<br>形式三： t?e?3 是 加 在 動(dòng) 補(bǔ) 短 語 之 后<br>（VP+LOC+t?e?3）。如：<br>（42）k?22 ?in31 ?o?2? pl?13 t?e?3 to?31 ??13 l?31.<br>讓 她 在 家 著 等 我 回來<br>讓她在家等我回來。<br>（43）mɑ??mɑ?? s??3 s??? nzɑ?3 o13ho13 lɑ?13 t?e?3.<br>媽 媽 留 錢 放置 頭 床 著<br>媽媽把錢放在床頭上。<br>（44）?o?2? sho?13 nɑ?13 t?e?3 ve13 tɑ?3 no??? lɑ13.<br>坐 種 這 著 呢 得 吃 啦<br>這樣坐著呢是不會(huì)得吃的。<br>（45）p??3 ntɑ?13lɑ?13 u31nzu?3 t?e?3.<br>睡 上 床 平躺不動(dòng)貌 著<br>在床上癱睡著。<br>68 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

t?e?3在高坡苗語中只有標(biāo)記持續(xù)體的功能，僅在<br>高坡苗語內(nèi)無法追溯其原意，語法化程度較高。只<br>有通過觀察與其他方言土語的對(duì)應(yīng)關(guān)系中才可探知<br>其原意，即由原表“放置”義的實(shí)詞語法化而來③（今<br>“擱置、放置”義已由其他詞承載）。<br>（二）完整體<br>完整體是從外部觀察情狀，不區(qū)分情狀的內(nèi)在<br>結(jié)構(gòu)，高坡苗語的完整體含完成體、完結(jié)體、結(jié)果<br>體和經(jīng)歷體四種。<br>1．完成體<br>完成體表示動(dòng)作行為或性狀的變化在參照時(shí)點(diǎn)<br>或時(shí)段之前完成。高坡苗語有兩種表達(dá)形式，一是<br>用趨向動(dòng)詞 m??31“去”加于謂語（動(dòng)詞或動(dòng)詞短語）<br>之后或置于句末來表示，即 V+m??31\/VP+m??31\/句子<br>+m??31。例如：<br>（46）?in31 m??31 m??31.<br>她 走 去<br>她走了。<br>（47）fɑ??3fɑ??3 ku?3 pl?13 nt?13 m??31.<br>芳 芳 過 房子 書 去<br>芳芳去學(xué)校了。<br>（48）ɑ2? po??? nɑ?13 tu22 qhɑ13 sh?13t??22 m??31.<br>些 花 這 死 干枯 全部 去<br>這些花全部枯死了。<br>（49）n?h??2?nzo?3 ??13 shɑ??3 ??? p??? m??31 l?22 ke31 <br> 天 前 我 送 阿 婆 去 趕 集<br>to22 m??31.<br>地名 去<br> 前天，我送奶奶去趕擺金去了。<br>二是用體助詞兼語尾助詞 vɑ13來表示。如：<br>（50）??13 no??? n?ho??3 t???3 vɑ13.<br>我 吃 飯 完 了<br>我吃完飯了。<br>（51）ki13 ni2? l?31 l??? nɑ?13 mpl??3 vɑ13.<br>你 的 件 衣服 這 破爛 了<br>你的這件衣服破了。<br>（52）hu2? pi13 t?ɑ?? nɑ?13 t?ɑ??? t?o?31 vɑ13.<br>樹 果 桃 這 蔫 窮盡 了<br>這一樹的桃子全蔫了。<br>（53）?ɑ???l?2? sɑ?? vɑ13.<br>嬰兒 醒 了<br> 嬰兒醒了。<br>完成體標(biāo)記vɑ13和m??31的出現(xiàn)環(huán)境呈互補(bǔ)又交<br>叉的現(xiàn)狀，互補(bǔ)分布時(shí)，大致將完成體分為類似于<br>西寧方言的“已完成體和將完成體”[10]，也即 vɑ13<br>標(biāo)記即將實(shí)現(xiàn)的動(dòng)作行為或性狀變化，m??31標(biāo)記動(dòng)<br>作行為、性狀變化已經(jīng)完成、實(shí)現(xiàn)。如例（46）、（47）<br>將 m??31替換為 vɑ13（需加語氣詞 le31）后表示“他<br>將要走了”“芳芳馬上去學(xué)校了”。若不加語氣詞句<br>子要轉(zhuǎn)變成疑問句，對(duì)過去可能發(fā)生的動(dòng)作、事件<br>進(jìn)行提問，例（46）、（47）則變成“他已經(jīng)走了？”<br>“芳芳已經(jīng)去學(xué)校了？”這就涉及到 vɑ13與 m??31交<br>叉分布的情況，在非疑問句中，兩者所標(biāo)示的“已<br>完成體”是有差別的，vɑ13表示動(dòng)作行為或變化剛剛<br>完成（近過去），如例（50）吃完飯后即刻說出的話<br>語（如小孩吃完后向大人展示空碗）；m??31則表示動(dòng)<br>作行為或變化在較遠(yuǎn)的過去完成（遠(yuǎn)過去），例句<br>（49）中 m??31不能替換成 vɑ13，是句中有時(shí)間副詞<br>n?h??2?nzo?3“前天”（更遠(yuǎn)過去）的緣故。此外，體<br>助詞 m??31之后可以加 vɑ13，此時(shí)的 vɑ13是稍帶有強(qiáng)<br>調(diào)義的語氣詞。如：<br>（54）fɑ??3fɑ??3 ku?3 pl?13 nt?13 m??31 vɑ13.<br> 芳 芳 過 房子 書 去 了<br> 芳芳已經(jīng)去學(xué)校了。<br>（55）?ɑ???l?2? sɑ?? m??31 vɑ13.<br>嬰兒 醒 去 了<br>嬰兒醒了呢。<br>結(jié)果體助詞 tɑ?3也有標(biāo)示完成體意義的功能<br>（V+tɑ?3）。例如：<br>（56）??? p??? ?u13 tɑ?3 l?31 l??? sh?2? k?22 ??13.<br> 阿 婆 買 得 件 衣服 新 給 我<br> 奶奶給我買了一件新衣服。<br>（57）?in31 l?31 tɑ?3 kh??3 ntɑ?3 n?h??2? vɑ13.<br> 她 回來 得 十 多 天 了<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 69

她已經(jīng)回來十多天了。<br>（58）p? 13 mɑ22 t??2? ?o?2? ?i?3??13 ?o?2? tɑ?3 <br> 我們 母 子 在 醫(yī)院 住 得<br>??31s??22 ke31.<br> 場 集市<br> 我們母子（女）在醫(yī)院住了一周左右。<br>2．完結(jié)體<br>完結(jié)體表動(dòng)作行為或變化在參照時(shí)點(diǎn)或時(shí)段之<br>前已經(jīng)做好或者完成，高坡苗語用語法化了的動(dòng)態(tài)<br>助詞 t????“完”標(biāo)示，表現(xiàn)格式為 V+t????\/VP+t????：<br>（59）no??? n?ho??3 t???? ? 13 m??31 pɑ13n??31 l?13 vɑ13.<br> 吃 飯 完 咱倆 去 父 舅 家 吧<br> 吃了飯，咱倆去舅舅家吧！<br>（60）?in31 ?u13 ku?3 t??2??ko22 t???? m??31.<br> 他 娶 過 姑娘 完 去<br> 他（之前）娶過媳婦了。<br>（61）to?31 ?in31 ?t?e22 t???? p??3 nt?13 k?13 ?? 13 ?ɑ??<br>等 他 看 完 本 書 那 話題 慢<br>k?22 ?in31 u?3ve22.<br> 允許 他 玩耍<br> 等他看完那本書，再允許他玩。<br>（62）??13 p??? ku?3 ?in31 t???? ni2?.<br> 我 看見 過 他 完 的<br> 我看見過他了的。<br>高坡苗語的完結(jié)體、經(jīng)歷體和完成體可以并用，<br>似乎是對(duì)過去發(fā)生的某些動(dòng)作行為完結(jié)、實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)<br>調(diào)，除例（60）外。再如：<br>（63）tɑ13ɑ2? ?o?2? ku?3 lo?? t???? m??31.<br> 人名 坐 過 牢 完 去<br> 嘚嗄坐過牢了的。<br>（64）?in31 sho??3 ku?3 ml??3 t???? vɑ13.<br> 她 算 過 命 完 了<br> 她算過命了。<br>3．結(jié)果體<br>結(jié)果體是表動(dòng)作行為或變化歷程在參照時(shí)點(diǎn)或<br>時(shí)段之前已經(jīng)實(shí)現(xiàn)并有結(jié)果。高坡苗語用語法化了<br>的動(dòng)詞助詞 tɑ?3“得”表示，表現(xiàn)格式為 V+tɑ?3。具<br>體如下：<br>（65）ntɑ??3 tɑ?3 m?13 m?13 shɑ?3 ts??3 lɑ31 t???? s???.<br> 找 得 點(diǎn) 點(diǎn) 攢 飽 也 成 錢<br> 掙得一點(diǎn)點(diǎn)也要存起來，（這樣）就能積少成<br>多了。<br>（66）n??2? ?q???? nɑ?13 l?31 tɑ?3 t?o?31 n?h??2? nɑ?22.<br> 個(gè) 天 這 下 得 整 天 雨<br> 這個(gè)天下了整天雨。<br>（67）??13 sho?13 to??3 tɑ?3 t?u13 ?o??3 l?13 t?e?3.<br> 我 致使 勾 得 腰 好 斷 著<br> 我把腰勾著，都快勾斷了。<br>4．經(jīng)歷體<br>經(jīng)歷體表示動(dòng)作行為或性狀的變化在過去完<br>成，是一種曾經(jīng)發(fā)生過的動(dòng)作行為或曾經(jīng)存在過的<br>狀態(tài)、經(jīng)過、事件，強(qiáng)調(diào)的是“經(jīng)驗(yàn)”，高坡苗語用<br>語法化了的動(dòng)態(tài)助詞 ku?3“過”加在動(dòng)詞之后表示<br>（V+ku?3）。如：<br>（68）? 13ve22 lɑ?2? ku?3 p?31t?in?3 sɑ?13h??? t????ni2?.<br>姐 薇 到 過 北 京 上 海 完 的<br> 薇嫂到過北京、上海了的。<br>（69）??13 mɑ?13 m??22 no??? ku?3 ?qe?? nɑ?2?.<br> 我 不 有 吃 過 肉 蛇<br> 我沒有吃過蛇肉。<br>（70）p? 13 ɑ2? ?in22 she13 qe?3 ku?3 ɑ2? kɑ?2?.<br>我們 兩 個(gè) 相互 罵 過 兩 次<br>我們兩個(gè)吵過兩次架。<br>（71）?in31 mɑ?13 m??22 u?3 ku?3 ɑ2? qo?2? nɑ?13 hɑ?13 <br>他 不 有 做 過 些 活兒 這 才<br>u?3 u?3 mɑ?13 tɑ?3.<br> 做 做 不 得<br> 他沒有干過這個(gè)活兒，怎么干都干不了。<br>體范疇作為謂語的語法范疇，體標(biāo)記來源于動(dòng)<br>詞的語法化非常普遍。高坡苗語的體標(biāo)記多數(shù)也來<br>源于動(dòng)詞的語法化，不過各類標(biāo)記所處的語法化階<br>段不同，如起始體 tu??（來）、完成體 m??31（去）、<br>完成體兼結(jié)果體 tɑ?3（得）、完結(jié)體 t????（完）、經(jīng)歷<br>體 ku?3（過）等標(biāo)記比較接近實(shí)義動(dòng)詞或者能夠直接<br>70 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

追溯其實(shí)意。而像進(jìn)行體標(biāo)記 ?o?2?則處于實(shí)義動(dòng)詞<br>語法化為介詞后的階段，持續(xù)體標(biāo)記 t???3和完成體<br>標(biāo)記 vɑ13則演變到了追溯不到其實(shí)意的階段。但并不<br>是說所有體標(biāo)記的語法化路徑是一致的，一些語法<br>化程度不高的體標(biāo)記同時(shí)也語法化成其他功能詞<br>（如完結(jié)體標(biāo)記 t????），而有的語法化程度高的體標(biāo)<br>記，卻不再語法化為其他功能詞（如持續(xù)體標(biāo)記<br>t?e?3）。<br>三、體標(biāo)記的再語法化<br>語法化的路徑一般是由實(shí)向虛或者客觀向主觀<br>方向發(fā)展，完結(jié)體標(biāo)記向意義更虛連接詞演變，完<br>成體標(biāo)記向表達(dá)情感、態(tài)度等主觀意義的標(biāo)記演化。<br>（一）完結(jié)體（t????完成、結(jié)束）＞接續(xù)詞<br>t????作為接續(xù)標(biāo)記，連接語篇中的系列事件，有<br>“然后”、“之后”、“接著”之義；既可以單獨(dú)用做<br>連詞，也可以與其他如 hɑ?13、t?e31等表“順承”的<br>連詞構(gòu)成雙音節(jié)連詞。單獨(dú)使用時(shí)，如下面例句：<br>（72）t???? ?ɑ?3 ?in31 l?31 pl? 13 l?31 l?31.<br> 之后 會(huì)兒 他 回 家 回來 回來<br>一會(huì)兒他回不回家？<br>（73）t???? thɑ??3 t??13t??2? ??13 ntɑ22 ɑ13lɑ13 m??31 u?3 <br>之后 會(huì)兒 孩子 我 跟 別人 去 做<br>qhɑ?3 m??31 le31.<br> 客 去 嘞<br>（再）過一小會(huì)兒我就和別人做客去了。<br>（74）ɑ13lɑ31 m?ho??3 ?in31 t?o?2? s??? k?22 ??13 t?e?3 <br>舊的 夜晚 他 拿 錢 給 我 著<br>t???? nshe?3 nɑ?13 to?3 l?31 ?u13 m??31 ku?3<br>之后 早 這 又 回來 要 去 過<br>m??31.<br>去<br> 昨晚，他拿錢給我收著，今早又來要回去了。<br>t?????ɑ?3、t????thɑ??3等詞的語素之間的粘合度較<br>高，此時(shí)的 t????與單用時(shí)一樣，“之后”義稍明顯，<br>而在 t????hɑ?13、t????t?e31等詞里意義更加虛化<br>（hɑ?13、t?e31是只有連接作用的虛詞），相當(dāng)于連詞<br>功能，如例句（75）、（76）：<br>（75）sh?13nz?13 ??13 m??31 qo?? ???2? t????，hɑ?31 tho?3 <br>起 早 我 去 拔 秧苗 完 才 轉(zhuǎn)<br>l?31 pl? 13 ??3 mpɑ?3 u?3 ?o2? u?3 n?ho??3，<br>回 家 喂 豬 做 菜 做 飯<br> t????hɑ?13 m??31 l?22 ke31.<br> 然后 去 趕 集市<br>清晨，我去拔完秧苗后，才又轉(zhuǎn)回家喂豬、<br>煮飯做菜，（之后）才去趕集。<br>（76）hɑ?13 ?in31 ?o?2? sh??3. ?o?2? sh??3 t????hɑ?13<br>于是 他 坐 歇息 坐 歇息 然后<br>qe2? nz??? ?hu2? qu?3 ?e31 ?in31 t?ɑ?? ?o?22<br> 雞 甩 聲音 打鳴 所以 他 以為 是<br> k???? ?q??22 tu??. t?e31 n?ho?13 t??31 qɑ31mɑ22<br> 亮 天 來 接著 聽到 個(gè) 母的<br>t?o?2? ?in22 sh??3 qo?13tso??? qi??. （民間故事）<br> 鬼 那 關(guān) 門 輕關(guān)門聲<br>于是，他就在（那戶人家）過夜。在那兒過夜，<br>然后，雞甩聲鳴叫，于是，他以為天開始亮了。接<br>著他就聽到那個(gè)女鬼輕輕悄悄的關(guān)門聲。<br>t????和其他連詞粘合成連詞，說明它的另一條語<br>法化路徑的語法化程度較高。<br>（二）完成體標(biāo)記 vɑ13＞祈使\/疑問語氣<br>完成體標(biāo)記 vɑ13用于祈使句時(shí)，表示請(qǐng)求、建議<br>語氣，只出現(xiàn)在主語是第一人稱復(fù)數(shù)的句子中。另<br>外，用于詢問但有傾向性答案的信息時(shí)，出現(xiàn)在主<br>語是第一人稱單復(fù)數(shù)之外的句子。如：<br>（77）? 13 m??31 qɑ?? t??2??in22 vɑ13.<br> 咱倆 去 喊 人 請(qǐng)求語氣<br>咱倆去喊人吧！<br>（78）mɑ?? m??31 no??? n?ho??3 vɑ13.<br> 媽 去 吃 飯 請(qǐng)求語氣<br> 媽，去吃飯吧！<br>（79）pe31nshe?3 p?13 m??31 ?he?3 t?31 vɑ13.<br> 明 早 我們 去 割 柴 請(qǐng)求語氣<br> 明早，我們?nèi)タ巢癜桑?lt;br>（80）ki13 ni2? qo?13sho?2? ?o??3 vɑ13.<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 71

你 的 傷 好 疑問語氣<br> 你的傷好了？<br>（81）p?13k?22 l?13 tɑ?3 vɑ13.<br> 苞 谷 撇斷 得 疑問語氣<br> 玉米能掰了嗎？<br>（82）pl? 13 ɑ13mo22 v??? m??31 vɑ13.<br> 房屋 茅草 倒塌 去 疑問語氣<br> 茅草房倒塌了呢？<br>同一形式表達(dá)多種語氣，是功能泛化的表現(xiàn)，<br>也是意義更虛的表現(xiàn)。<br>四、結(jié)語<br>高坡苗語的反復(fù)貌用動(dòng)詞重疊式 AA、AABB、<br>ABAC 以及沒有語音屈折變化的 XAXA 表達(dá)；隨意<br>貌、不經(jīng)意貌用發(fā)生語音屈折變化的動(dòng)詞重疊式<br>XAXA 表達(dá)；嘗試貌用動(dòng)態(tài)助詞 he2?\/ she2?表達(dá)。體<br>范疇分完整體和未完整體，未完整體分將行體、即<br>行體、起始體、進(jìn)行體、持續(xù)體，將行體用零形式<br>表達(dá)；即行體用語法化了的副詞 ???3“近”加在動(dòng)<br>詞前表示；起始體用語法化了的趨向動(dòng)詞 tu??“來”<br>加在動(dòng)詞后表示；進(jìn)行體由介詞 ?o?2?“在”加在動(dòng)<br>詞前表示，?o?2?重疊后表完成進(jìn)行體；持續(xù)體由完<br>全虛化的標(biāo)記 t?e?3加在動(dòng)詞及動(dòng)詞短語后表示。完<br>整體分完成體、完結(jié)體、結(jié)果體和經(jīng)歷體，完成體<br>的表達(dá)形式有 m??31、vɑ13、tɑ?3三種，m??31由趨向<br>動(dòng)詞“去”語法化而來，加在動(dòng)詞、動(dòng)詞詞組或句<br>子后；vɑ13無法溯源，加在句子后；tɑ?3借自漢語的<br>“得”加在動(dòng)詞后兼表結(jié)果體。完結(jié)體由半語法化<br>的動(dòng)態(tài)助詞 t????“完”加在動(dòng)詞或動(dòng)詞短語之后表<br>示；經(jīng)歷體由半語法化動(dòng)態(tài)助詞 ku?3“過”加在動(dòng)詞<br>后表示。可以看出高坡苗語的體標(biāo)記主要來源于處<br>于動(dòng)詞之后補(bǔ)語位置的動(dòng)詞，起始體、持續(xù)體、完<br>成體、完結(jié)體、結(jié)果體和經(jīng)歷體均是這一類型，其<br>他來源是動(dòng)詞之前的副詞、介詞等，語氣詞標(biāo)示完<br>成體無法溯源。我們?cè)噷⒏咂旅缯Z的體范疇“標(biāo)記”<br>與苗語其他方言土語的比較，如表 1 所示：<br>表 1 苗語各方言的體范疇及其來源④<br>方言 湘西方言 黔東方言 川黔滇方言<br>體\/語言<br>點(diǎn)<br>矮寨 壩那 魚糧 灑普山 高坡<br>將行體 lje22要+V+l????來+?a??<br>了<br>?eu??要+V<br>句末+?u11\/?o11\/?a3?<br>na?3?要+V<br>?a?33在+位移動(dòng)詞<br>la??快+V 零形式<br>即行體<br>lje22要+Vlje22要<br>+V+l????來<br>+?a??了<br>句末+?u11+????<br>???3近<br>+V<br>起始體 V+ta313來<br>?eo??開始+V<br>b?y13開頭+V<br>?eo??b?y13開始<br>+V<br>V+tu??<br>來<br>已始體 句末+ta??出現(xiàn)\/mo?11<br>消失+????<br>先行體 句末+???? hai??很+V<br>一般已<br>行體 句末+????<br>72 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

（續(xù)）表 1 苗語各方言的體范疇及其來源④<br>方言 湘西方言 黔東方言 川黔滇方言<br>過去已<br>行體 p?33?i??已經(jīng)+V+????<br>進(jìn)行體 t??3t????3正在\/<br>k??3l??3還在+V<br>t?o2?t?i???正在<br>\/t?i???正+V<br>?i???i??\/?a?33+V V+tsi??lau?? ?o?2?在<br>+V<br>完成進(jìn)<br>行體<br>?i???i??\/?a?33+V+??<br>??<br>?o?2??o<br>?2?在+V<br>經(jīng)常體 V+?a?22 (一般體)零形式 (慣常體)a?3最<br>+V<br>持續(xù)體 V+tjeu??著<br>V+t????\/m???+時(shí)段<br>+????<br>V+ka?11從+過去時(shí)間<br>+ta??+????<br>tsho??3從+過去時(shí)間<br>+V+ta??+????<br>V+t?e??放置<br>V+???o13伴隨<br>V+t???3<br>放置<br>繼續(xù)體 V+ɡa?31?31下去 V+????13m?au13<br>下去<br>完成體 S+?a??了 V\/VP+?a??了 句末+???? V+d?a?13完<br>V\/VP+m<br>??31去<br>S+vɑ13\/<br>V+tɑ?3<br>得<br>實(shí)現(xiàn)體 V+tsha?22完<br>完結(jié)體 V+t?hi?313完、罄 V+?a????完<br>V+t????<br>完<br>結(jié)果體 V+tau3?得 V+tau??得到 V+tɑ?3<br>得<br>經(jīng)歷體 V+kwa3?過\/?o22（打中＞<br>過） V+kwa3?過<br>V+fha??\/k???+句末<br>+????<br>也 ??a21+V<br>V+ku?3<br>過<br>增量體 V+tshu?3添<br>未行體 ?a???尚未+V<br>從表 1 中，我們可以看出苗語各方言體范疇的<br>總數(shù)量差別不大，有 8 到 11 種不等，但類別差別明<br>顯，有的體范疇僅在某一語言點(diǎn)有而另外其他方言<br>沒有，如矮寨苗語的增量體和未行體、魚糧苗語的<br>已始體和一般已行體；有的體范疇在幾個(gè)方言中都<br>有而某些方言又沒有，如矮寨、余糧和高坡均有即<br>行體而壩那和灑普山則沒有。從表達(dá)形式上來看，<br>比較常見的是一種形式表達(dá)一種體范疇，同時(shí)也存<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 73

在多種形式表一種體范疇（如養(yǎng)蒿的將行體和持續(xù)<br>體）或某一形式表達(dá)兩種（高坡的 tɑ?3）或更多的體<br>范疇（養(yǎng)蒿的 ????）。從來源上來看，苗語的體標(biāo)記<br>來源路徑基本一致，主要由動(dòng)詞前的副詞（或介詞）<br>以及動(dòng)詞后處于補(bǔ)語位置的動(dòng)詞語法化而來，某些<br>方言的部分體標(biāo)記來源相同，如矮寨、壩那和魚糧<br>的將行體等標(biāo)記兼語氣詞 ?a3?⑤；高坡和壩那苗語的<br>起始體標(biāo)記均來自同源趨向動(dòng)詞“來”；高坡與養(yǎng)蒿<br>的進(jìn)行體標(biāo)記均來自同源介詞“在”；高坡和灑普山<br>的持續(xù)體標(biāo)記均來源于同源動(dòng)詞“放置、擱”；壩那、<br>普灑山和高坡的結(jié)果體均來自漢語借詞“得”；矮寨、<br>養(yǎng)蒿、壩那和高坡的經(jīng)歷體也都來源于漢語借詞<br>“過”等。再有，某幾個(gè)語言點(diǎn)的體標(biāo)記來源雖是<br>意義相同的詞匯語法化而來，但這些詞并不同源，<br>如矮寨、壩那、魚糧的將行體和壩那、灑普山以及<br>高坡的完結(jié)體等。<br>此外，借自漢語的體標(biāo)記，借入苗語后其發(fā)展<br>路徑與漢語不完全相同，如高坡苗語的“得”是結(jié)<br>果體標(biāo)記又能當(dāng)完成體標(biāo)記，漢語只能當(dāng)結(jié)果體標(biāo)<br>記。同時(shí)，在漢語的影響下，苗語催生出一些體標(biāo)<br>記，例如黔東苗語的進(jìn)行體標(biāo)記之一 ?a?33“在”和<br>高坡苗語的進(jìn)行體標(biāo)記 ?o?2?“在”均來自動(dòng)詞“坐”<br>“居住”的語法化。但是其他苗語方言土語并沒有<br>發(fā)生這樣的語法化路徑，例如，惠水次方言中部土<br>語鴨絨苗語的 ??u31“坐”、?u??“居住”以及川黔滇<br>次方言第一土語田壩苗語的 ?au21“坐”、?a?22“居<br>住”以及湘西方言吉衛(wèi)苗語的 t?o???“坐”、?i3?“住”<br>⑥等沒有演變成進(jìn)行體標(biāo)記。另外，黔東魚糧苗語的<br>進(jìn)行體標(biāo)記 ?a?33“在”還有標(biāo)示將行體的功能[6]，<br>這也是苗語體標(biāo)記發(fā)展演變比較有特點(diǎn)的一方面。<br>這些現(xiàn)象反映了苗語體標(biāo)記的發(fā)展演變具有自身的<br>特點(diǎn)，也反映了苗語各方言的體范疇是后起的，一<br>些體標(biāo)記可能在方言分劃前產(chǎn)生的，如苗語黔東、<br>湘西方言的將行體標(biāo)記 ?a3?\/?a??，而多數(shù)體標(biāo)記可能<br>是方言土語分化之后才產(chǎn)生的，這類體標(biāo)記產(chǎn)生得<br>比較晚。<br>高坡苗語的小部分體標(biāo)記與其他方言土語有共<br>同來源，而其他體標(biāo)記均演變自自身的體系，這與<br>大部分苗語方言土語的體標(biāo)記來源發(fā)展演變一致。<br>與其他苗語方言土語不同的是，高坡苗語的體標(biāo)記<br>除了進(jìn)一步語法化為語氣詞之外，部分體標(biāo)記還語<br>法化成了連詞，這也是高坡苗語體標(biāo)記演變的一個(gè)<br>特點(diǎn)。<br>注釋：<br>① 高坡苗語沒有前后鼻音，文中標(biāo)為前后鼻音的符號(hào)實(shí)際讀<br>為鼻化韻，“前鼻音”只出現(xiàn)在 i 韻之后。<br>② 助詞 she2?\/he2?沒有實(shí)意，不能獨(dú)立運(yùn)用，只能用在動(dòng)詞<br>之后表“嘗試”； she2?和 he2?可以自由替換，高坡苗語的<br>hu2?“樹”通過與其他方言的對(duì)應(yīng)關(guān)系來看應(yīng)該讀作<br>*shu2?，he2?可能是 she2?的變體，不過 he2?的使用頻率要<br>高于 she2?。<br>③ 普灑苗語的持續(xù)體標(biāo)記 t?e??也是由動(dòng)詞 t?e??“放置”“擱”<br>語法化而來（李云兵：《論灑普山苗語的體貌系統(tǒng)》，《百<br>色學(xué)院學(xué)報(bào)》2019 年第 5 期）。屬川黔滇次方言川黔滇第<br>一土語的云南省廣南縣楊家屋基村苗話的“放置”、“擱置”<br>亦是 t?e?3（母語人王朝梅提供）。<br>④ 語料來源說明：矮寨苗語引自余金枝：《矮寨苗語參考語<br>法》，中央民族大學(xué) 2010 年博士學(xué)位論文；壩那苗語引自<br>李云兵：《論壩那語動(dòng)詞的體貌系統(tǒng)》，《民族語文》2017<br>年第 3 期；魚糧引自石德富：《黔東苗語動(dòng)詞的體范疇系<br>統(tǒng)》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2003 年第 3 期；灑普山引自<br>李云兵：《論灑普山苗語的體貌系統(tǒng)》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》<br>2019 年第 5 期。<br>⑤ 高坡苗語的完成體標(biāo)記 vɑ13可能與湘西的 ?a??、黔東 ?a3?<br>同源，它們均是第三調(diào)字、韻母大致相同；而苗語里存在<br>聲母 ? 與 v 對(duì)應(yīng)的情況，例如：櫻桃，養(yǎng)蒿 va33、臘乙坪<br>wɑ3?、高坡 vɑ2?、楓香 va33對(duì)應(yīng)擺托 ?e??、絞坨 ?i32，見<br>王輔世：《苗語古音構(gòu)擬》，（東京）國立亞非語言文化研<br>究所 1994 年版。第 10 頁，更多 ? 與 v 對(duì)應(yīng)的例字見第<br>13 頁。<br>⑥ 鴨絨苗語由母語人班慶梅提供，田壩苗語由母語人陶文武<br>提供，吉衛(wèi)苗語引自向日征：《苗漢詞典：湘西方言》，四<br>川民族出版社 1992 年版，第 293 頁。<br>74 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

參考文獻(xiàn)：<br>[1] COMRIE, B. Aspect[M]. Cambridge: Cambridge University <br>Press, 1976: 3.<br>[2] 戴耀晶．現(xiàn)代漢語時(shí)體系統(tǒng)研究[M]．杭州：浙江教育出<br>版社，1997：5．<br>[3] 李如龍．動(dòng)詞的體：前言[C]\/\/張雙慶，主編．中國東南<br>部方言比較研究叢書：動(dòng)詞的體．香港：香港中文大學(xué)<br>中國文化研究所吳多泰中國語文研究中心，1996：2-3．<br>[4] 鄭定歐．說“貌”——以廣州話為例[J]．方言，2001（1）：<br>53-59．<br>[5] 李云兵．論苗語動(dòng)詞的體貌[C]\/\/戴慶廈，主編．中國民<br>族語言文學(xué)研究論集：2．北京：民族出版社， 2001：<br>145-173．<br>[6] 石德富．黔東苗語動(dòng)詞的體范疇系統(tǒng)[J]．中央民族大學(xué)<br>學(xué)報(bào)，2003（3）：125-130．<br>[7] 余金枝．矮寨苗語參考語法[D]．北京：中央民族大學(xué)，<br>2010．<br>[8] 李云兵．論灑普山苗語的體貌系統(tǒng)[J]．百色學(xué)院學(xué)報(bào),<br>2019，32（5）：46-54．<br>[9] 李云兵．論壩那語動(dòng)詞的體貌系統(tǒng)[J]．民族語文，2017<br>（3）：3-22．<br>[10] 王雙成．西寧方言的體貌[J]．青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009<br>（1）：126-129．<br>[11] 王輔世．苗語古音構(gòu)擬[M]．東京：國立亞非語言文化<br>研究所，1994：10-13．<br>[12] 向日征．苗漢詞典：湘西方言[M]．成都：四川民族出<br>版社，1992：293．<br>The Aspectuality System of Miao Language in Gaopo<br>TANG Guangli<br>( School of Humanities, Shanghai Normal University, Xuhui 200234, Shanghai, China )<br>Abstract: The aspectuality system of Miao language in Gaopo is divided to two sub-systems, namely aktionsart <br>system and aspect system. The random aktionsart and repetitive aktionsart are expressed by overlapping verbs, and <br>trial aktionsart is expressed by blurred dynamic auxiliary words. Aspects are divided into complete and incomplete. <br>Incomplete aspects can be divided into active, immediate, initial, progressive, and continuous, while complete <br>aspects can be divided into perfect, final, resultative and experienced. Aspect categories are expressed by <br>grammatical adverbs, prepositions, dynamic particles and modal particles. A small part of aspect markers in Miao <br>language in Gaopo has a common origin with some Miao dialects, and most of the aspect markers are self-developed, <br>which is consistent with the development and evolution of most Miao dialects. Different from other Miao dialects, in <br>addition to further grammaticalization of some aspect markers in Miao language in Gaopo into modal particles, some <br>aspect markers are also grammaticalized into conjunctions, which is a characteristic of the evolution of aspect <br>markers in Miao languag in Gaopo.<br>Key words: Miao language in Gaopo, aspect, aktionsart, grammaticalization<br>（責(zé)任編輯 印有家）（責(zé)任校對(duì) 李昌禮）（英文編輯 田興斌）<br>第 5 期 唐光麗：高坡苗語的體貌系統(tǒng) 75

【哲學(xué)天地】<br>艾耶爾情緒主義的主觀主義宿命<br>——基于杰克森和佩迪特對(duì)表達(dá)主義的診斷<br>熊 巍<br>（ 重慶外語外事學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，重慶 綦江 401120 ）<br>摘 要：艾耶爾的情緒主義將倫理判斷解釋為某種情感或情緒的表達(dá)，因而是一種表達(dá)主<br>義。表達(dá)主義的“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”是情緒主義與主觀主義區(qū)分開來的重要依據(jù)。然而杰克森<br>和佩迪特對(duì)表達(dá)主義的考察卻暗示該區(qū)分蘊(yùn)涵著兩個(gè)謬誤推理。這不僅直接導(dǎo)致“表達(dá)報(bào)告區(qū)<br>分”失效，而且也為情緒主義轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^主義提供了空間。洛克的語言觀則是促成這一轉(zhuǎn)變的<br>關(guān)鍵。在表達(dá)主義者的辯護(hù)均以失敗告終之后，情緒主義終究難逃主觀主義的宿命。<br>關(guān)鍵詞： 情緒主義； 表達(dá)主義； 主觀主義； 表達(dá)-報(bào)告區(qū)分； 杰克森和佩迪特<br>中圖分類號(hào)：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9639 (2023) 05-0076-09<br>艾耶爾的情緒主義①（emotivism）主要見于《語<br>言、真理與邏輯》的第六章“倫理學(xué)和神學(xué)的批判”。<br>作為一種非認(rèn)知主義（non-cognitivism），它較之于<br>認(rèn)知主義有不少優(yōu)點(diǎn)，如在本體論上更經(jīng)濟(jì)，認(rèn)識(shí)<br>論上也不會(huì)面臨破產(chǎn)的風(fēng)險(xiǎn)（就摩爾式認(rèn)知主義而<br>言）。[1] 更重要的是，該理論使我們意識(shí)到道德判斷<br>不應(yīng)是某種冷眼旁觀式的描述，而是同道德行為的<br>動(dòng)機(jī)密切相關(guān)。因此，情緒主義對(duì)道德語句的分析<br>不僅深化了我們對(duì)道德本身的理解，同時(shí)也開啟了<br>元倫理學(xué)中的“非認(rèn)知主義轉(zhuǎn)向”[2]24 。但該理論同<br>樣面臨諸多挑戰(zhàn)，如弗雷格-吉奇問題、道德分歧問<br>題以及主觀主義問題等。② 前兩個(gè)問題在學(xué)界業(yè)已引<br>起了不少關(guān)注，而情緒主義與主觀主義的關(guān)系問題，<br>國內(nèi)學(xué)者卻鮮有論及。事實(shí)上，艾耶爾本人就曾敏<br>銳地意識(shí)到自己的理論“完全可能被認(rèn)為是徹底主<br>觀主義的”③ [3]89 ，但他對(duì)此持樂觀態(tài)度，認(rèn)為情緒<br>主義與主觀主義有著涇渭分明的界限，即“表達(dá)-報(bào)<br>告區(qū)分”（the expressing -reporting distinction）[2]93。<br>該區(qū)分成立是艾耶爾堅(jiān)決否認(rèn)情緒主義會(huì)倒向主觀<br>主義的關(guān)鍵。杰克森④ 和佩迪特⑤ 正是對(duì)此提出了質(zhì)<br>疑，認(rèn)為該區(qū)分站不住腳，情緒主義最終也會(huì)轉(zhuǎn)變<br>為某種主觀主義?？疾於藢?duì)表達(dá)主義的反思和批<br>判，有助于學(xué)界厘定情緒主義與主觀主義的關(guān)系，<br>對(duì)準(zhǔn)確刻畫艾氏的倫理思想亦有所裨益。<br>一、解讀艾耶爾的情緒主義<br>艾耶爾的情緒主義是“表達(dá)主義”（expressivism）<br>的早期版本。這種理論認(rèn)為道德語詞與非道德語詞<br>具有完全不同的用法。當(dāng)你的一位朋友提醒你說：<br>“你的鞋子臟了”（排除他故意欺騙的情況），那么<br>他就為“你的鞋子”增添了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，即“臟<br>了（染上了塵土）”。該句子中的述詞“臟了”述說<br>了關(guān)于主詞“你的鞋子”的一些實(shí)際狀況——這是<br>通常非道德語詞的使用方式。然而，在情緒主義看<br>來，一個(gè)句子中的道德語詞卻絲毫沒有這種作用，<br>它們對(duì)于命題的事實(shí)并無任何增加，它只與我們說<br>收稿日期：2023-01-23<br>作者簡介：熊 ?。?993-），男，重慶萬州人，碩士研究生，研究方向：元倫理學(xué)。<br>第25卷 第5期 銅 仁 學(xué) 院 學(xué) 報(bào) Vol. 25, No.5<br>2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

出這句話的情感或者態(tài)度有關(guān)。如一個(gè)人對(duì)某個(gè)竊<br>賊說“你偷東西是不對(duì)的”，他事實(shí)上并未說出比“你<br>偷東西”更多的信息。他無非是伴隨著一種反感或<br>者厭惡的情緒、神態(tài)和語氣等說出了“你盜竊”而<br>已，如同說“呸！你偷東西”。因此，倫理語詞（如<br>“不道德的”“不對(duì)的”“正義的”等）的功能僅在<br>于表達(dá)（reporting）某種贊同或者反對(duì)、歡喜或者厭<br>惡的情感。如果我們還要追問它的其他功能，艾耶<br>爾頂多會(huì)告訴你，通過這種情感的表達(dá)而喚起他人<br>同樣的情感態(tài)度，從而使之“作出行為決定”（coming <br>to practical decision）[4]。<br>情緒主義又屬非認(rèn)知主義。非認(rèn)知主義認(rèn)為道<br>德判斷是在表達(dá)某種非認(rèn)知的心靈狀態(tài)（表達(dá)了某<br>種情緒就是情緒主義），并且這個(gè)道德判斷不描述或<br>者報(bào)告任何東西，包括說話者所表達(dá)的那個(gè)非認(rèn)知<br>的心靈狀態(tài)。援引心靈哲學(xué)的說法即道德判斷表達(dá)<br>的是欲望類（desire-like）而非信念類（belief-like）<br>的心靈狀態(tài)。這兩種心靈狀態(tài)具有不同的“適應(yīng)指<br>向”（directions of fit）[5]27。信念類的心靈狀態(tài)具有<br>“心靈向世界”（mind-to-world）[5]28 的適應(yīng)指向，<br>它可以用“真”（true）或者“假”（false）來評(píng)判，<br>如果一個(gè)判斷正確地表征、匹配或者適應(yīng)了世界及<br>其狀態(tài)就是真的，否則就是假的；欲望類的心靈狀<br>態(tài)則是具有“世界向心靈”（world-to-mind）[5]28 的<br>適應(yīng)指向，它沒有真假可言，它旨在讓我們用行動(dòng)<br>去引起世界的某種變化以符合我們心靈或語言的內(nèi)<br>容。通常我們將信念類的心靈狀態(tài)視作是認(rèn)知性的，<br>描述性的，關(guān)于什么的，而欲望類的心靈狀態(tài)則是<br>非認(rèn)知性的，非描述的，不關(guān)于什么的。前者是適<br>真的（truth-apt）或者說它具有真值條件（truth <br>condition），而后者則沒有這種特性。歸結(jié)起來，情<br>緒主義的基本立場可以概括為如下兩個(gè)命題：<br>（i）道德判斷不具有適真性。<br>（ii）道德判斷僅僅表達(dá)情感。（沒有報(bào)告或<br>描述）<br>第一個(gè)命題是一個(gè)否定命題，體現(xiàn)了這種理論<br>作為非認(rèn)知主義的特征，即從否定的角度指出了道<br>德判斷不具備何種語義上的性質(zhì)——不能用“真”<br>或者“假”來評(píng)判；第二個(gè)命題是一個(gè)肯定命題，<br>凸顯了該理論作為表達(dá)主義的特點(diǎn)，即從正面說明<br>了道德判斷具有何種語用功能——道德判斷是對(duì)情<br>感的表達(dá)。這兩個(gè)命題具有密切的邏輯關(guān)聯(lián)，即（ii）<br>是（i）的基礎(chǔ)。正是因?yàn)椋╥i）這個(gè)肯定命題成立，<br>所以我們才可以合理地主張（i）這個(gè)否定命題。也<br>就是說，我們可以合乎邏輯地從“道德判斷表達(dá)情<br>感”推出“道德判斷不具有適真性”，但卻不能反過<br>來。說“道德判斷不具有適真性”至多表明道德判<br>斷可以表達(dá)多種非認(rèn)知狀態(tài)，但卻并不能必然地推<br>出道德判斷表達(dá)“情感”這種特殊的非認(rèn)知狀態(tài)。<br>可見，（ii）是（i）的充分條件，而（i）是（ii）的<br>必要條件。（ii）是艾耶爾情緒主義最核心的命題。<br>情緒主義對(duì)“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”的堅(jiān)持，歸根結(jié)底也<br>是對(duì)（ii）的堅(jiān)持。<br>二、倫理主觀主義與“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”的由來<br>倫理學(xué)中的主觀主義主要可分為兩種類型⑥ ，一<br>種 是 “ 規(guī) 范 倫 理 的 主 觀 主 義 ”（ normative <br>subjectivism），[6]364 另一種是“元倫理的主觀主義”<br>（metaethical subjectivism）[6]364 。后一種類型的主<br>觀主義在《語言、真理與邏輯》中有很好的刻畫，<br>并且被艾耶爾進(jìn)一步區(qū)分為兩種形態(tài)：<br>（i）“一個(gè)行為是正義的，或一個(gè)東西是善的，<br>就是說那是被普遍贊成的，因?yàn)閿喽ㄒ恍┢毡橘澇?lt;br>的行為是不正義的，或者一些普遍贊成的東西不是<br>善的，都不是自相矛盾的?！盵3]84<br>（ii）“一個(gè)人斷定某一行為是正義的，或某一<br>事物是善的，就是說他自己贊成它，我們拒絕這種<br>主觀主義觀點(diǎn)的理由是，一個(gè)人承認(rèn)他有時(shí)贊成惡<br>的或錯(cuò)誤的東西，這樣做也不自相矛盾?！盵3]84<br>不難看出，這兩種立場要么將一個(gè)道德判斷成<br>真的理由歸為某個(gè)人的態(tài)度，要么使之依賴于某些<br>人的態(tài)度。但因?yàn)樗麄兌紝⑴袛鄻?biāo)準(zhǔn)依附在某種主<br>觀態(tài)度之下（區(qū)別只在于這態(tài)度范圍的大?。?，而一<br>種態(tài)度往往被視作主觀的東西，因而都可以說是一<br>第 5 期 熊 ?。喊疇柷榫w主義的主觀主義宿命 77

種主觀主義。又因?yàn)檫@兩種立場將道德判斷解讀為<br>“我或者我們贊同不贊同”，所以它們都是以說話者<br>自身的情感態(tài)度為參照系來建立道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的，<br>故稱“說話者主觀主義”（speaker subjectivism）[2]83 或<br>者“評(píng)價(jià)者主觀主義”（appraiser subjectivism）[7]。<br>這類主觀主義理論（后文提到的“主觀主義”如無<br>特別注明，均談?wù)摰氖沁@種“評(píng)價(jià)者主觀主義”）同<br>非認(rèn)知主義有著十分微妙的聯(lián)系。從歷史的角度來<br>看，元倫理學(xué)理論中最初占主導(dǎo)地位的是認(rèn)知主義，<br>后來才有非認(rèn)知主義的“反叛”。其中原因也不難解<br>釋，即認(rèn)知主義更契合我們的道德直覺⑦，而非認(rèn)知<br>主義則顯然是人們對(duì)“認(rèn)知主義直覺”反思的結(jié)果。<br>主觀主義之于非認(rèn)知主義關(guān)系的微妙之處在于（尤<br>其是情緒主義這類早期的非認(rèn)知主義）：主觀主義扮<br>演著一個(gè)特殊的中間者或者過渡者的角色。換言之，<br>如果我們把認(rèn)知主義轉(zhuǎn)向非認(rèn)知主義看作一個(gè)對(duì)道<br>德判斷客觀性確信程度變化的過程，那么這個(gè)過程<br>中必定是人們對(duì)道德判斷客觀性確信程度降低的過<br>程。這決定了主觀主義一定程度上既保留了些許認(rèn)<br>知主義的外觀，即具有“表面上的真值條件”（facial <br>truth conditions）[8]86 ，但又具有很強(qiáng)的非認(rèn)知色彩<br>（這種真值條件畢竟依附于個(gè)人主觀的情感態(tài)度）。<br>正是主觀主義與情緒主義（早期版本的非認(rèn)知主義）<br>的這種關(guān)系，決定了它們之間在很多方面都存在著<br>似是而非的地方。因此，學(xué)者們?cè)诓煌潭壬腺|(zhì)疑<br>主觀主義與情緒主義的分別，也是不無道理的。<br>艾耶爾似乎也注意到情緒主義與主觀主義之間<br>存在曖昧的空間，并坦言如果從情緒主義的主張出<br>發(fā)也能得到“不可能爭論價(jià)值問題的結(jié)論”[3]91 ——<br>這是一種與主觀主義完全一致的后果。但艾耶爾最<br>終還是堅(jiān)持認(rèn)為自己的理論“在很重要的方面”區(qū)<br>別于這種主觀主義。對(duì)此艾耶爾的表述是：<br>（i）“正統(tǒng)派主觀主義者自己的觀點(diǎn)則認(rèn)為這些<br>句子（倫理判斷）是表達(dá)有關(guān)說話者的情感的命<br>題……如果說話者具有與倫理判斷相合的情感，這些判<br>斷就是真的，如果沒有相合的情感，那就是假的?！盵3]89<br>（ii）“從我們的學(xué)說來說……我不應(yīng)當(dāng)是作出<br>任何有關(guān)我自己的情感或有關(guān)其他東西的陳述。我<br>只是在表示我的情感，這與我說我具有什么情感是<br>完全不同的事情?！盵3]90<br>很明顯，上述（i）指一種主觀主義立場，（ii）<br>即艾耶爾的情緒主義。（i）認(rèn)為道德判斷必定報(bào)告了<br>說話者的某種心靈狀態(tài)；（ii）則否認(rèn)這一點(diǎn)。這種<br>“表達(dá)情感”與“報(bào)告情感”的區(qū)分便是“表達(dá)-報(bào)<br>告區(qū)分”。<br>三、“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”的破產(chǎn)<br>“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”是艾耶爾將其理論區(qū)分于主<br>觀主義的基石。然而杰克森和佩迪特卻對(duì)該區(qū)分提<br>出了質(zhì)疑。一方面他們發(fā)現(xiàn)表達(dá)主義者的“表達(dá)-報(bào)<br>告區(qū)分”預(yù)設(shè)了一個(gè)否定前件式的謬誤推理，另一<br>方面他們還注意到艾耶爾在論證該區(qū)分的過程中存<br>在不當(dāng)?shù)念惐韧评?。這兩個(gè)謬誤直接宣告了“表達(dá)報(bào)告區(qū)分”的破產(chǎn)。<br>（一）否定前件謬誤<br>艾耶爾這樣的表達(dá)主義者之所以堅(jiān)持表達(dá)和報(bào)<br>告的絕對(duì)區(qū)分首先是基于“表達(dá)信念”和“報(bào)告信<br>念”的區(qū)分，也就是“表達(dá)你所相信的”與“報(bào)告<br>你所相信的”完全是兩回事情。現(xiàn)用如下兩個(gè)命題<br>為例來考察這一分別：<br>（i）雪是白的。<br>（ii）我相信雪是白的。<br>這兩個(gè)命題中，表達(dá)主義者傾向于主張（i）是<br>在表達(dá)“雪是白的”這個(gè)信念，而（ii）才是在報(bào)告<br>“雪是白的”這一信念。（i）的真值條件取決于“雪<br>是否是白的”這樣一個(gè)外部事實(shí)，如果確實(shí)如此，<br>那么（i）就為真，否則就為假。（ii）的真值條件要<br>看說出“我相信雪是白的”這個(gè)人是否真的具有這<br>樣一個(gè)信念，如果他在撒謊，那么（ii）就是假的。<br>艾耶爾這類表達(dá)主義者實(shí)際上就是將上述“區(qū)<br>分”應(yīng)用到了倫理學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為倫理命題也存在如<br>此這般的情形。同樣用兩個(gè)命題來表示：<br>（iii）偷錢是錯(cuò)的。<br>（iv）我贊同偷錢是錯(cuò)的。<br>78 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

根據(jù)情緒主義的主張，（iii）是一個(gè)倫理命題，<br>因此，它表達(dá)了“我厭惡偷錢”這種情感，或者更<br>確切地說，它表達(dá)了說話者對(duì)“偷錢”這一行為的<br>某種厭惡或反對(duì)情感；而（iv）則被看作報(bào)告了說話<br>者對(duì)“偷錢”的一種態(tài)度或者情感。（iii）是一種單<br>純的情緒表達(dá)行為，它所表達(dá)的心靈狀態(tài)與（i）所<br>表達(dá)的信念類心靈狀態(tài)完全不同，它不關(guān)于任何事<br>物，因此不具有適真性。（iv）的真值條件跟（ii）類<br>似，它取決于說話者內(nèi)心是否存在一種贊同的情感<br>態(tài)度。情緒主義把（iii）理解為一種諸如“呸！偷錢”，<br>這樣一種單純情感表達(dá)行為，而主觀主義是把（iii）<br>理解為（iv）。<br>我們先假定“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”是成立的，并且<br>可以直接應(yīng)用到倫理學(xué)范圍內(nèi)。那么艾耶爾在通過<br>拒斥主觀主義來論證自己立場的時(shí)候大致會(huì)經(jīng)歷如<br>下推理過程，先從主觀主義的立場開始：<br>（1）“偷錢是錯(cuò)的”報(bào)告了說話者相應(yīng)的情感。<br>（經(jīng)典主觀主義對(duì)道德判斷的解釋）<br>（2）如果“偷錢是錯(cuò)的”報(bào)告了說話者相應(yīng)的<br>情感，那么“偷錢是錯(cuò)的”這句話具有真值條件。<br>（3）“偷錢是錯(cuò)的”這句話具有真值條件。（經(jīng)<br>典主觀主義對(duì)道德判斷的解釋）<br>任何具有邏輯基礎(chǔ)的人都不會(huì)否認(rèn)（1）到（3）<br>推理形式的有效性，艾耶爾亦同。但是，作為一個(gè)<br>情緒主義者艾耶爾顯然不會(huì)同意主觀主義者對(duì)“偷<br>錢是錯(cuò)的”這句話的解釋，所以他立馬會(huì)否認(rèn)（1）<br>而以自己的主張（4）替代之，于是得到如下推理：<br>（4）“偷錢是錯(cuò)的”并不報(bào)告說話者相應(yīng)的情<br>感。（情緒主義最核心的命題）<br>（5）如果“偷錢是錯(cuò)的”不報(bào)告說話者相應(yīng)的<br>情感，那么“偷錢是錯(cuò)的”這句話沒有真值條件。<br>（6）“偷錢是錯(cuò)的”這句話沒有真值條件。<br>這一推理過程中（4）是情緒主義的核心命題，<br>（6）是情緒主義主張的另一命題，但是從（4）到<br>（6）很明顯出現(xiàn)了一個(gè)謬誤推理，“否定前件”<br>（denying the antecedent）的謬誤。因此，我們不得<br>回過頭去審視最初的前提——“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”。我<br>們?cè)诩俣ㄔ搮^(qū)分成立的條件下，順著艾耶爾提出情<br>緒主義主張的思路進(jìn)行推理，結(jié)果陷入了謬誤，由<br>此可知，該區(qū)分是無法成立的。<br>（二）不當(dāng)類比<br>艾耶爾的確強(qiáng)調(diào)“表達(dá)情感”與“報(bào)告情感”<br>的區(qū)分，但并不否認(rèn)“表達(dá)情感”與“報(bào)告情感”<br>能夠共存。他恰恰把這種同時(shí)“表達(dá)情感”又“報(bào)<br>告情感”的主張歸結(jié)為主觀主義的。因?yàn)榍榫w主義<br>相信道德判斷只是在表達(dá)說話者的某種情感而絕沒<br>有報(bào)告相應(yīng)的情感。“是否報(bào)告說話者的情感”就是<br>主觀主義與情緒主義的根本區(qū)別。但同時(shí)艾耶爾自<br>己也清醒地意識(shí)到，在我們?nèi)粘５恼Z言現(xiàn)象中，報(bào)<br>告或斷定某種情感往往也伴隨著表達(dá)這種情感，這<br>似乎使得“表達(dá)情感”與“報(bào)告情感”的區(qū)分變得<br>復(fù)雜。當(dāng)我說“我累了”的時(shí)候，我既是在斷定、<br>描述和報(bào)告疲憊的感覺，也是在表達(dá)這種疲態(tài)。這<br>個(gè)時(shí)候“表達(dá)情感”和“報(bào)告情感”是交織在一起<br>的。正如杰克森和佩迪特指出的那樣，當(dāng)我（真誠<br>地）告訴某人“我超討厭張三”的時(shí)候，如果有人<br>認(rèn)為我并沒有（對(duì)張三）表達(dá)一種厭惡的情緒，這<br>明顯是荒謬的。報(bào)告某種情感往往也意味著表達(dá)該<br>情感（排除說話者故意欺騙的情況），對(duì)此，艾耶爾<br>毫無疑問是正確的。<br>然而，為了論證“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”是成立的，<br>艾耶爾接著又指出：報(bào)告伴隨著表達(dá)，但是表達(dá)并<br>不依賴于報(bào)告，當(dāng)要表達(dá)某種情感或者情緒時(shí)，完<br>全可以不用語言去報(bào)告它，我們可以寄托于叫喊<br>（ejaculation），做個(gè)手勢，流露出一種神情等等。艾<br>耶爾認(rèn)為這是區(qū)分情緒主義與主觀主義“要抓住的<br>重要之點(diǎn)”[3]90。艾耶爾的推理思路可以概括為：<br>（1）報(bào)告必然蘊(yùn)涵表達(dá)。<br>（2）表達(dá)不必蘊(yùn)涵報(bào)告。<br>（3）表達(dá)與報(bào)告是有區(qū)別的。<br>（4）情緒主義與主觀主義是有區(qū)別的。<br>這個(gè)推理過程看起來似乎并沒有問題。就（1）<br>而言，我們假定說話者是真誠的，那么它毫無疑問<br>是正確的。對(duì)于（2），艾耶爾給出的依據(jù)是“叫喊、<br>第 5 期 熊 ?。喊疇柷榫w主義的主觀主義宿命 79

手勢或神態(tài)”，這些的確是幾種僅僅只表達(dá)但不報(bào)告<br>或描述說話者情感態(tài)度的方式，所以好像也能很好<br>地支持（2）。再看（3），假如（1）和（2）果真沒<br>有問題，那么（3）明顯也是正確的。由此觀之，艾<br>耶爾得出最終結(jié)論（4）似乎合情合理。然而，遺憾<br>的是并非如此。（1）到（3）雖然表面上沒有問題，<br>但是這一過程中艾耶爾忘記了一件重要的事情，即<br>他要說明的是“道德判斷這種特定表達(dá)行為與報(bào)告<br>行為的關(guān)系”，而非抽象地告訴我們“表達(dá)行為與報(bào)<br>告行為的關(guān)系”，否則結(jié)論（4）就是不可能的。這<br>一錯(cuò)誤從（2）就已經(jīng)開始，他的確說明了“存在某<br>些表達(dá)行為不必蘊(yùn)涵報(bào)告”，但卻沒有成功說明“道<br>德判斷這種表達(dá)行為不必蘊(yùn)涵報(bào)告”。因此，進(jìn)一步<br>細(xì)化艾耶爾得出（2）的思路是有必要的：<br>（2-1）叫喊、姿態(tài)和神情這類表達(dá)行為不必蘊(yùn)<br>涵報(bào)告。<br>（2-2）道德判斷也是屬于表達(dá)行為。（根據(jù)情緒<br>主義對(duì)道德判斷的經(jīng)典解釋）<br>（2-3）道德判斷這類表達(dá)行為也不必蘊(yùn)涵報(bào)告。<br>這一過程可以視作一個(gè)簡單的類比推理，類比<br>的雙方分別是“叫喊、姿態(tài)和神情這類表達(dá)行為”<br>與“道德判斷這類表達(dá)行為”。然而艾耶爾這個(gè)類比<br>顯然是不當(dāng)?shù)模驗(yàn)樗麑煞N本質(zhì)上不同的東西拿<br>來作比較。“道德判斷這類表達(dá)行為”，盡管情緒主<br>義者將其主要功能解釋為表達(dá)情感，但不可否認(rèn)的<br>是它們本質(zhì)上屬于言語行為；“叫喊、姿態(tài)和神情這<br>類表達(dá)行為”，盡管同樣能夠表達(dá)情感，但是它們本<br>質(zhì)屬于非言語行為。在一種非言語行為的情況下存<br>在的關(guān)系，并不必然地保證在一個(gè)言語行為下同樣<br>存在。正如杰克森和佩蒂特所指出的，艾耶爾是企<br>圖把“不涉及任何言語”（not involve‘uttering any <br>words at all’）的行為混淆為“涉及言語”（involve <br>words）的行為。[9]243 艾耶爾將兩類本質(zhì)不同的東西<br>混淆在一起，然后在此基礎(chǔ)上進(jìn)行類比推理，并得<br>出結(jié)論，這是典型的類比失當(dāng)。<br>四、情緒主義向主觀主義的退變<br>“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”中蘊(yùn)涵的兩個(gè)謬誤推理使得<br>艾耶爾無法令人信服地將情緒主義與主觀主義區(qū)別<br>開來，但還沒有從正面說明情緒主義為何會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)?lt;br>一種主觀主義。杰克森和佩迪特隨后給出了這一論<br>證過程，這一過程依賴洛克的語言觀。<br>洛克認(rèn)為語言文字這種符號(hào)標(biāo)記有兩方面的功<br>能：一方面是把自己的思想或者觀念通過文字符號(hào)<br>記錄下來；另一方面則是又用這些符號(hào)標(biāo)記表示自<br>己的觀念。但是記錄或標(biāo)記我們腦海中某個(gè)觀念的<br>語言符號(hào)是具有偶然性或任意性的。也就是說，我<br>們語言中某個(gè)語詞的符號(hào)或聲音與某個(gè)觀念之間的<br>對(duì)應(yīng)關(guān)系是我們?nèi)藶榻⒌?，而非我們尋找到了?lt;br>們之間的某種“自然的聯(lián)絡(luò)”[10]386 。因?yàn)榧偃缜闆r<br>是后者，那么我們的語言就不可能有目前這么多種，<br>而應(yīng)該是“一切人底語言應(yīng)該只有一種”[10]386 。正<br>是因?yàn)樽畛跽Z詞的符號(hào)或聲音與它所對(duì)應(yīng)的觀念建<br>立聯(lián)系的過程具有任意性和人為性，所以也決定了<br>當(dāng)一個(gè)人打算用某個(gè)符號(hào)或者聲音去標(biāo)記自己腦海<br>中某個(gè)觀念的時(shí)候，他必然也已經(jīng)知道了那個(gè)觀念，<br>腦海中已經(jīng)具有了那個(gè)觀念，否則他標(biāo)記的是什么<br>呢？又怎么向別人表示這觀念呢？這種情況不是只<br>存在于語言符號(hào)與某個(gè)觀念第一次相關(guān)聯(lián)的時(shí)候，<br>而是只要你在使用語言，按照我們慣常的語言習(xí)慣<br>去表述什么，就必然如此。<br>杰克森和佩迪借助“方形（的）”（square）這一<br>語詞，進(jìn)一步闡釋了洛克這一思想?！胺叫危ǖ模?lt;br>這個(gè)詞是我們發(fā)明的，并且是在人們長期使用中達(dá)<br>成了一致的，約定俗成的語詞標(biāo)記。我們可以用它<br>來表示事物的某種屬性。而在我們用它來表示某種<br>屬性或者形容某物之前，我們必定在觀念中接受或<br>者認(rèn)識(shí)到某物是“方形的”，必定把某物當(dāng)作“方形<br>的”去看待，即我們必定已經(jīng)具有了“方形的”這<br>個(gè)觀念或者知道“方形的”是什么。簡單設(shè)想一個(gè)<br>場景就足以證明這一點(diǎn)：假如現(xiàn)在有人指著某物問<br>你同不同意那是一個(gè)“X 形的”，而這個(gè)“X 形”你<br>從來沒有聽過也沒有見到過，你會(huì)作何反應(yīng)呢？你<br>只會(huì)感到詫異、茫然和莫名其妙。這表明，對(duì)于我<br>80 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

們慣常使用的那些語詞，我們之所以能夠達(dá)成一致<br>地使用它們，就是因?yàn)槲覀円呀?jīng)約定俗成地對(duì)那些<br>語詞所指的內(nèi)容有了一個(gè)認(rèn)識(shí)，我們知道那些語詞<br>所對(duì)應(yīng)的觀念，我們對(duì)那些語詞的觀念具有一個(gè)信<br>念（假如我正在通過語言表達(dá)這個(gè)觀念的話）。否則，<br>我如何回答一個(gè)人的提問：“那個(gè)東西是 X 形的<br>嗎？”因此，當(dāng)人們使用一些約定俗成的語詞表達(dá)<br>心中某個(gè)觀念的時(shí)候，這個(gè)觀念必然是我們所具有<br>的或者是我所知道的。以如下的命題為例更清楚地<br>表述洛克這一思想：<br>（i）X 是方形。<br>任何人都不會(huì)否認(rèn)（i）表達(dá)了一個(gè)信念，并且<br>它是具有真值條件的?！癤 是方形”為真，當(dāng)且僅當(dāng)<br>X 這個(gè)事物的確是個(gè)方形（X 可以指代我們語言中通<br>常會(huì)指涉的任何事物）。但根據(jù)洛克的語言觀，（i）<br>不僅表達(dá)了一個(gè)信念，而且（i）也相當(dāng)于說“我相<br>信 X 是方形”，即表達(dá)信念的同時(shí)我也在報(bào)告我具有<br>該信念。同理，當(dāng)我們?cè)谑褂靡恍┑赖抡Z詞，例如<br>“善的”“惡的”“正義的”等時(shí)，也符合上述情況。<br>因?yàn)檫@些關(guān)于道德的語詞都是在我們語言中約定俗<br>成達(dá)成共識(shí)的詞語。假設(shè)現(xiàn)在采取情緒主義對(duì)道德<br>語言的理解，將（i）中的“方形”替換為道德語詞：<br>（ii）X 是善的。<br>任何接受艾耶爾立場的人都不會(huì)否認(rèn)（ii）表達(dá)<br>了說話者的某種情感態(tài)度，問題的關(guān)鍵在于（ii）是<br>否具有真值條件。情緒主義者自然會(huì)否認(rèn)。但如果<br>在艾耶爾的基礎(chǔ)上亦接受洛克的語言觀，那么（ii）<br>必然也相當(dāng)于“我贊同 X 是善的”，即表達(dá)某種情感<br>的時(shí)候我也是在報(bào)告我具有該情感。此時(shí)，即便我<br>們認(rèn)同情緒主義的觀點(diǎn)，（ii）仍然也產(chǎn)生了真值條<br>件。因此，洛克的語言觀表明，只要通過語言這種<br>方式來表述某句話，只要我是真誠地說出這句話，<br>那么我不得不同時(shí)承認(rèn)自己具有相應(yīng)的信念、情感<br>或態(tài)度。正如杰克森和佩迪特指出的：“當(dāng)說出我們<br>的態(tài)度時(shí)，我們并非那種不愿正視現(xiàn)實(shí)的人”（We are not <br>ostriches when we give voice to our attitudes）。[9]242 一旦<br>說話者承認(rèn)自己具有某種的情感或者態(tài)度，那么就<br>相當(dāng)于承認(rèn)了說話者是在報(bào)告自己的情感態(tài)度，而<br>報(bào)告意味著真值條件的產(chǎn)生——當(dāng)我確實(shí)具有我所<br>報(bào)告的那種情感態(tài)度的時(shí)候我說的那句話就為真，<br>當(dāng)我沒有自己所報(bào)告的那種情感態(tài)度的時(shí)候就為<br>假。在這種情況下產(chǎn)生的真值條件，一些學(xué)者也稱之<br>為“洛克式真值條件”（Lockean truth condition）<br>⑧ [8]84 。<br>有了洛克的這一思想，我們便可以說明情緒主義是<br>如何轉(zhuǎn)向主觀主義的：<br>（1）道德判斷表達(dá)了說話者的情感態(tài)度。（情<br>緒主義對(duì)道德判斷的經(jīng)典解釋）<br>（2）任何使用約定俗成的語詞來表達(dá)情感態(tài)度<br>的行為必定蘊(yùn)涵說話者報(bào)告該情感態(tài)度。（洛克語言<br>觀對(duì)道德判斷的解釋）<br>（3）道德判斷是使用約定俗成的語詞來表達(dá)情<br>感態(tài)度的。<br>（4）道德判斷報(bào)告了說話者所具有的情感態(tài)<br>度。（接受洛克語言觀后情緒主義對(duì)道德判斷的<br>解釋）<br>（5）如果道德判斷既表達(dá)了一種情感態(tài)度又<br>報(bào)告了這個(gè)情感態(tài)度，那么是一種主觀主義的立<br>場。（根據(jù)元倫理學(xué)中主觀主義對(duì)道德判斷的經(jīng)典<br>解釋）<br>（6）道德判斷既表達(dá)了說話者的情感態(tài)度而且<br>又報(bào)告這情感態(tài)度。（整合情緒主義的經(jīng)典解釋以及<br>解釋洛克語言觀之后的解釋）<br>（7）情緒主義是一種主觀主義。<br>在這一推理過程中，（1）是情緒主義的核心觀<br>點(diǎn)；（2）到（4）是洛克語言觀介入之后對(duì)道德判斷<br>的重新詮釋；從（5）到（7）是一個(gè)經(jīng)典的“肯定<br>前件式”（affirming the antecedent）推理，是有效的<br>推理形式。在默認(rèn)情緒主義主張即（1）正確的情況<br>下，這個(gè)論證的關(guān)鍵在（2），即洛克的語言觀。在<br>杰克森和佩迪特看來洛克語言觀是正確的，假如我<br>們同樣贊同這一點(diǎn)，情緒主義必將坍塌為某種主觀<br>主義。<br>五、留給表達(dá)主義者的辯護(hù)空間<br>第 5 期 熊 ?。喊疇柷榫w主義的主觀主義宿命 81

“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”的破產(chǎn)與洛克式真條件的存<br>在使得情緒主義對(duì)道德判斷的經(jīng)典解釋很難再有說<br>服力，洛克的語言觀更是直接將情緒主義導(dǎo)向了主<br>觀主義。盡管表達(dá)主義者還存有“重新解讀”道德<br>語句的空間，比如“類感嘆詞”（the exclaimation <br>analogue）解釋、“類命令句”（the command analogue）<br>解釋，但在杰克森和佩迪特看來這幾種辯護(hù)策略都<br>難以繞開洛克的語言觀。<br>（一）類感嘆詞辯護(hù)<br>艾耶爾這類表達(dá)主義者可以訴諸某些特殊的感<br>嘆詞（exclaimations），例如“Boo”或者“Hooray”<br>（英文中“Boo”表示反感，“Hooray”表示贊同），<br>來為自己的主張辯護(hù)。也就是說，既然在情緒主義<br>者看來道德判斷無非是情感的表達(dá)，那干脆脫去通<br>常道德斷言具有的那種認(rèn)知意味的外衣，改用與主<br>體情感態(tài)度直接相關(guān)的感嘆詞來替代道德語句。當(dāng)<br>一個(gè)情緒主義者對(duì)某行為 A 發(fā)出“Boo”的噓聲時(shí)，<br>那他相當(dāng)于就是在說“A 是善的”；當(dāng)他對(duì)同一行為<br>發(fā)出“Hooray”的呼聲時(shí)，那就等于他在說“A 是惡<br>的”。這似乎是情緒主義可以找到的一種理想的辯護(hù)<br>方案，因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為感嘆詞沒有適真性，而且<br>從外觀上來看也不斷定任何東西。但杰克森和佩迪<br>特指出，這種辯護(hù)難以成功。理由在于，感嘆詞只<br>是形式上沒有真值條件，但實(shí)際上它存在。以“Boo”<br>這個(gè)感嘆詞的使用來說，當(dāng)一個(gè)人的嘴里發(fā)出“Boo”<br>的噓聲時(shí)，意味著他對(duì)自己此時(shí)此刻正接觸到的事<br>物在表達(dá)一種反感情緒。這種情景中“Boo”就會(huì)具<br>有真值條件——某人 S 在 t 時(shí)刻嘴里發(fā)出噓聲<br>“Boo”，這個(gè)由語氣詞“Boo”詞構(gòu)成的句子為真，<br>當(dāng)且僅當(dāng) S 不喜歡 S 在 t 所接觸到的事物（只要 S<br>是真誠的說話者，那么 S 必定相信自己具有相應(yīng)的<br>情緒態(tài)度）。因此，“Boo”或者“Hooray”這類語氣<br>詞也是有成真條件的，類感嘆詞辯護(hù)失敗。<br>（二）類命令句辯護(hù)<br>同樣地，表達(dá)主義這也可以將他們口中的道德<br>判 斷 說 成 是 一 句 命 令 （ order ） 或 者 建 議<br>（recommendation）。我們通常認(rèn)為命令句沒有真值<br>條件，它們只是在表達(dá)說話者對(duì)某事物的意欲態(tài)度。<br>這跟艾耶爾之類的表達(dá)主義者的立場相差無幾，因<br>而似乎也是一個(gè)不錯(cuò)的辯護(hù)方案。但關(guān)鍵在于命令<br>句真的就沒有真值條件嗎？杰克森和佩迪特否認(rèn)這<br>一點(diǎn)，并以“關(guān)上門”這個(gè)句子為例給出了他們的<br>理由。他們認(rèn)為任何語言理解能力正常的人都知道<br>（在恰當(dāng)?shù)恼Z言場景里），我說“關(guān)上門”（Shut the <br>door）事實(shí)上無不意味著“我命令把門關(guān)上”（I <br>command that shut the door），而后一個(gè)句子明顯是有<br>真值條件的。因此，相應(yīng)地也能得出“關(guān)上門”這<br>個(gè)命令句有真值條件——某人S在t時(shí)刻嘴里說出了<br>“關(guān)上門”這句話，這句話為真，僅當(dāng) S 的確在 t<br>命令把門關(guān)上（只要 S 是真誠的說話者，那么 S 必<br>定相信自己具有發(fā)出相應(yīng)命令的意欲態(tài)度）。如此一<br>來，類命令句辯護(hù)也失敗了。<br>六、結(jié)論<br>對(duì)于“艾耶爾的情緒主義是否是一種主觀主義”<br>這一問題，盡管杰克森和佩迪特采取的是一種肯定<br>的回答。但這一回答的效力取決于兩點(diǎn)：一是“表<br>達(dá)-報(bào)告區(qū)分”，二是洛克的語言觀。前者的關(guān)鍵在于，<br>艾耶爾這類表達(dá)主義者能否在不陷入謬誤的情況下<br>繼續(xù)堅(jiān)持“表達(dá)-報(bào)告區(qū)分”；后者則在于，洛克的觀<br>點(diǎn)本身有多大說服力。假如表達(dá)主義者能夠合理地<br>拒斥它，則情緒主義向主觀主義退變的論證也必定<br>會(huì)受到挑戰(zhàn)。然而本文的態(tài)度仍然傾向于采取肯定<br>回答。其主要原因在于主觀主義與非認(rèn)知主義微妙<br>的歷史關(guān)系——主觀主義是認(rèn)知主義過渡到非認(rèn)知<br>主義時(shí)存在的一種特殊的中間狀態(tài)，這決定了二者<br>曖昧的關(guān)系。艾耶爾這類表達(dá)主義者似乎一開始就<br>太急于為自己這種“嶄新的理論”辯護(hù)，以致于忘<br>了問自己這樣一個(gè)問題：即一種建立在“是否報(bào)告<br>了說話者某種私人情感態(tài)度”基礎(chǔ)上的“主觀標(biāo)準(zhǔn)”<br>與“沒有標(biāo)準(zhǔn)”之間真的判然分別嗎？正如維特根<br>斯坦告訴我們“私人語言”不可設(shè)想一樣，“私人標(biāo)<br>準(zhǔn)”即“主觀標(biāo)準(zhǔn)”同樣是不可設(shè)想的。讓一個(gè)人<br>訴諸某種“主觀標(biāo)準(zhǔn)”無異于讓這個(gè)人沒有任何標(biāo)<br>82 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

準(zhǔn)。這個(gè)意義上，不僅情緒主義最終會(huì)坍塌為某種<br>主觀主義，主觀主義亦可以視作某種情緒主義，二<br>者并無二致。<br>注釋：<br>① 情緒主義英文原詞為“emotivism”。學(xué)界主要存在三種譯<br>法，一譯作“情感主義”，以萬俊人教授為代表；二譯作<br>“情感表達(dá)主義”，以陳真教授為代表；三譯作“情緒主<br>義”，以張毅鑫學(xué)者為代表?！扒楦兄髁x”在字面上容易讓<br>人與近代的“情感主義倫理學(xué)”（sentimentalism）混淆，<br>“情感表達(dá)主義”雖然強(qiáng)調(diào)了這一理論表達(dá)主義的色彩，<br>但有失簡潔。假使要細(xì)分“情感”（sentiment）與“情緒”<br>（emotion）的區(qū)別，前者更為正式，也是一種更復(fù)雜的，<br>交織著理性與非理性因素的心靈狀態(tài)；而后者更強(qiáng)調(diào)非理<br>性的情緒沖動(dòng)，是一種更具非認(rèn)知色彩的心靈狀態(tài)，而這<br>恰恰更能抓住艾耶爾理論的精髓。故取第三種譯法。<br>② 對(duì)弗雷格-吉奇問題的一些最新研究成果可參見張鑫毅<br>《元倫理表達(dá)主義應(yīng)該如何理解道德語言?——以回應(yīng)弗<br>雷格-吉奇問題為中心》，載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)<br>科學(xué)版）2021 年第 1 期，第 9-16 頁，亦參見何朝安《語<br>義反實(shí)在論與弗雷格—吉奇難題》，載《自然辯證法研究》<br>2021 年第 1 期，第 3-8 頁；對(duì)道德分歧問題的討論可參見<br>楊征源《元倫理學(xué)非認(rèn)知主義視閾下的道德分歧》，載《道<br>德與文明》2018 年第 4 期，第 48-55 頁；情緒主義與主觀<br>主義的關(guān)系問題目前國內(nèi)尚無針對(duì)性探討，國外較早的研<br>究可參見 Jackson , F. &P.Pettit. A problem for <br>expressivism[J]. Analysis,1998, 58(4)：239-251（本研究主<br>要即建立在這篇文章之上），之后更具針對(duì)性地探討參見<br>Suikkanen, J. The subjectivist consequences of <br>expressivism[J].Pacific Philosophical Quarterly, 2009, 90：<br>364–387，Suikkanen 在 Jackson&Pettit 基礎(chǔ)上發(fā)展出了更<br>精致和更溫和的論證，質(zhì)疑和反駁 Jackson&Pettit 論證的<br>研究可參見 Mautner, T. Problems for anti-expressivism[J]. <br>Analysis,2000,60(2)：196–201，亦參見 Smith, Michael & <br>Daniel Stoljar.Is there a Lockean argument against <br>expressivism?[J]. Analysis,2003, 63(1)：76–86. <br>③ 此處英文本原文為“might fairly be said to be radically <br>subjectivist”。尹大貽先生將其翻譯為“完全可以被認(rèn)為是<br>徹底主觀主義的”，這值得商榷，不太符合艾耶爾的本意。<br>“可以”與“可能”雖一字之差，但表達(dá)的意思完全不同。<br>前一種說法承認(rèn)了情緒主義“可以是”主觀主義的，而后<br>者則恰恰認(rèn)為情緒主義“不可以是”主觀主義的，但完全<br>“可能”被誤解為一種主觀主義，由于它們之間的某種相<br>似性。原文可參見英文版 Ayer, A.J.Language Truth and <br>Logic.[M]New York: Dover Publication, 1953：109. <br>④ 弗蘭克·卡梅隆·杰克森（1943-），澳大利亞分析哲學(xué)家，<br>澳大利亞國立大學(xué)教授，主要研究心靈哲學(xué)、知識(shí)論、形<br>而上學(xué)及元倫理學(xué)，代表作有：Conditionals (1987); From <br>Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis <br>(1998); Language, Names and Information (2010)等。<br>⑤ 菲利普·諾爾·佩迪特（1945-），愛爾蘭哲學(xué)家，洛克菲<br>勒大學(xué)、普林斯頓大學(xué)和澳大利亞國立大學(xué)教授，主要研<br>究政治哲學(xué)，代表作有：Made with Words: Hobbes on <br>Language, Mind, and Politics (2007); On The People's Terms: <br>A Republican Theory and Model of Democracy. (2012); Just <br>Freedom: A Moral Compass for a Complex World. (2015)等。<br>⑥ 必須承認(rèn)本文對(duì)倫理主觀主義的劃分是相對(duì)簡化的，在元<br>倫理學(xué)中，主觀主義就像是一個(gè)復(fù)雜的理論家族，它可以<br>與道德動(dòng)機(jī)問題、認(rèn)知主義乃至非認(rèn)知主義相結(jié)合，衍生<br>出各種復(fù)雜化了的主觀主義以及進(jìn)一步發(fā)展為新的元倫<br>理學(xué)理論。詳細(xì)討論可參見馬克·范·羅伊恩著、張鑫毅<br>譯：《元倫理學(xué)當(dāng)代研究導(dǎo)論》，上海人民出版社 2022 年<br>版，第 138-236 頁。<br>⑦ 這里的意思并非說元倫理學(xué)中某種具體的認(rèn)知主義理論<br>可以輕易被人們想到，而是對(duì)道德（語句）人們天然傾向<br>于采取一種可認(rèn)知的態(tài)度，或者在日常語境中往往是把它<br>當(dāng)作可認(rèn)知的東西來談?wù)摰摹?lt;br>⑧ 也有學(xué)者質(zhì)疑“洛克式的真值條件”不是嚴(yán)格“邏輯上的<br>真值條件”所以稱不上真正的真值條件。參見 Dreier, J. <br>Lockean and Logical Truth Conditions[J].Analysis, 2004, <br>64(1)：88.<br>參考文獻(xiàn)：<br>[1] 亞歷山大·米勒．當(dāng)代元倫理學(xué)導(dǎo)論[M]．張鑫毅，譯．上<br>第 5 期 熊 ?。喊疇柷榫w主義的主觀主義宿命 83

海：上海人民出版社，2019：39-41．<br>[2] 馬克·施羅德．倫理學(xué)中的非認(rèn)知主義[M]．張婉，譯．北<br>京：華夏出版社，2017．<br>[3] 艾耶爾．語言、真理與邏輯[M]．尹大貽，譯．上海：上<br>海譯文出版社，2015．<br>[4] Ayer, A, J. Philosophical Essays[M]. London: Palgrave<br>Macmillan, 1972:237.<br>[5] Searle,John. Making the Social World:The Structure of <br>Human Civilization[M]. Oxford：Oxford University Press, <br>2010.<br>[6] Suikkanen,J. The subjectivist consequences of <br>expressivism[J]. Pacific Philosophical Quarterly, 2009, 90.<br>[7] 馬克·范·羅伊恩．元倫理學(xué)當(dāng)代研究導(dǎo)論[M]．張鑫毅，<br>譯．上海：上海人民出版社，2022：138．<br>[8] Dreier, J. Lockean and Logical Truth Conditions[J]. Analysis,<br>2004,64(1).<br>[9] Jackson, F., & P.Pettit. A problem for expressivism[J].<br>Analysis, 1998, 58(4).<br>[10] 洛克．人類理解論：下卷[M]．關(guān)文運(yùn)，譯．北京：商<br>務(wù)印書館，1983．<br>The Subjectivist Destiny of Ayer's Emotivism:<br>Based on Jackson and Pettit’s Diagnosis of Expressivism<br>XIONG Wei<br>( School of Marxism, Chongqing Institute of Foreign Studies, Qijang 401120, Chongqing, China )<br>Abstract: Ayer’s emotivism interprets ethical judgment as the expression of a certain emotion, thus it is a form <br>of expressivism. Expressivists’ “expressing-reporting distinction” is the basis of differentiating emotivism to <br>subjectivism. However, Jackson and Pettit’s criticism of expressivism implies that the distinction entails two <br>fallacies”. This not only leads to the invalidation of the “expressing-reporting distinction”, but also gives room for <br>the argument that emotivism will turn into a variant of subjectivism. Lockean views of language play a key role in <br>the argument. After expressivists’ defenses all end up with a failure, emotivism cannot escape the fate of <br>subjectivism.<br>Key words: emotivism, expressivism, subjectivism, expressing-reporting distinction, Jackson <br>and Pettit<br>（責(zé)任編輯 馬俊鋒）（責(zé)任校對(duì) 李昌禮）（英文編輯 田興斌）<br>84 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

論信念倫理原則中的證據(jù)主義與信念意志<br>何 海，肖 朗<br>（ 西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 渝北區(qū) 401120 ）<br>摘 要：我們應(yīng)當(dāng)在何種條件下相信一個(gè)信念，這是信念倫理學(xué)主要探討的問題，哲學(xué)家<br>克利福德和詹姆斯分別給出了“證據(jù)主義”與“信念意志”的答案。但是克利福德的“充分證<br>據(jù)”概念和詹姆斯的“信念意志”概念均受到一定程度的誤解，這些誤解不僅混淆了證據(jù)主義<br>原則的規(guī)范性與價(jià)值性論證，而且忽視了信念意志論證中的理智不勝任前提。事實(shí)上，克利福<br>德建基于人類命運(yùn)的證據(jù)主義原則雖然高揚(yáng)了理智美德，但卻脫離了現(xiàn)實(shí)，而詹姆斯捍衛(wèi)宗教<br>信仰的過激立場亦使得他對(duì)克利福德原則的批判有矯枉過正之嫌。一種調(diào)整后的詹姆斯式信念<br>倫理立場將會(huì)是更好的選擇，它既承認(rèn)了證據(jù)主義原則的合理部分，又肯定了信念意志的積極<br>作用。<br>關(guān)鍵詞： 信念倫理； 證據(jù)主義； 信念意志； 克利福德； 詹姆斯<br>中圖分類號(hào)：B82-067 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9639 (2023) 05-0085-11<br>一個(gè)信念因何被稱為道德的？信念的道德性取<br>決于該信念本身的內(nèi)容還是取決于該信念導(dǎo)致的后<br>果，就前者來說，我們可能這樣指責(zé)一個(gè)信念：這<br>個(gè)信念是不道德的，因?yàn)樗磉_(dá)了男尊女卑的觀念。<br>就后者而言，如果某人相信在公園遛狗是一件正常<br>的事，我們也可能因瘋跑的狗絆倒兒童而指責(zé)該信<br>念是不道德的。常識(shí)告訴我們這樣評(píng)價(jià)一個(gè)信念是<br>合理的，而英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家克利福德（W. K. <br>Clifford，1845—1879）卻反對(duì)這種常識(shí)，他認(rèn)為對(duì)<br>某個(gè)信念的相信在道德上是否合理，取決于支持該<br>信念的證據(jù)是否充分，對(duì)此我們可稱之為證據(jù)主義<br>原則。而詹姆斯（William James，1842—1910）則指<br>責(zé)證據(jù)主義原則的條件太過苛刻，并認(rèn)為在某些情<br>況下相信一個(gè)信念無需征得證據(jù)的同意，僅憑意志<br>就可保證此種相信是道德的，對(duì)此我們可稱之為意<br>志實(shí)用主義原則。對(duì)于構(gòu)成信念倫理學(xué)基本問題的<br>這場爭論，目前國內(nèi)學(xué)界的討論尚不多見。即使有<br>相關(guān)討論，也主要是為克利福德原則所高揚(yáng)的理智<br>德性辯護(hù)① ，少數(shù)學(xué)者對(duì)克利福德與詹姆斯的爭論持<br>中立態(tài)度② 。此外，對(duì)于詹姆斯信念意志的捍衛(wèi)則幾<br>乎沒有。本文認(rèn)為，詹姆斯的信念意志并非是對(duì)證<br>據(jù)主義的全盤否定，而恰恰是建立在證據(jù)主義基礎(chǔ)<br>上的。事實(shí)上，信念意志方案乃是對(duì)證據(jù)主義方案<br>的補(bǔ)充與修正。而這種互補(bǔ)關(guān)系之所以如此隱晦不<br>明，乃是因?yàn)榭死５碌摹俺浞肿C據(jù)”概念與詹姆<br>斯的“信念意志”概念所受到的不同程度的誤解。<br>鑒于此，我們必須從消除這種誤解開始，弄清兩位<br>哲學(xué)家的真正分歧。<br>第25卷 第5期 銅 仁 學(xué) 院 學(xué) 報(bào) Vol. 25, No.5<br>2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023<br>收稿日期：2023-04-11<br>基金項(xiàng)目：西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目成果“克利福德與詹姆斯的信念倫理原則比較研究”<br>（2023XZMY-002）。<br>作者簡介：何 海（1999-），男，四川瀘州人，碩士研究生，研究方向：現(xiàn)代西方倫理學(xué)。<br>肖 朗（1980-），男，湖北天門人，博士、副教授，研究方向：現(xiàn)代西方哲學(xué)。

一、兩種信念倫理原則的分歧<br>（一）證據(jù)主義與信念倫理<br>克利福德是 19 世紀(jì)末的英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家，<br>在《信念倫理》一文中，他講了這樣一個(gè)故事：“一<br>個(gè)船主打算把一艘移民船送出海。他知道它已十分<br>老舊，并且一開始就建造得不好；它在各種海洋和<br>氣候條件下航行過，經(jīng)常需要修理。有人向他建議<br>它可能不適合航海。這些疑慮折磨著他，使他不高<br>興；他想，也許他應(yīng)該讓它徹底檢修和改裝，盡管<br>這會(huì)讓他付出高昂的費(fèi)用。然而，在船啟航之前，<br>他成功地克服了這些憂郁的想法。他對(duì)自己說，它<br>已經(jīng)安全地經(jīng)歷了這么多次的航行，經(jīng)受了這么多<br>的風(fēng)暴，沒理由認(rèn)為它這次旅行不會(huì)安全地返航。<br>他相信上帝，上帝一定會(huì)保護(hù)所有這些不幸的家庭<br>離開祖國去別處尋求更好的生活。他把所有對(duì)建筑<br>商和承包商誠實(shí)的不誠實(shí)的懷疑都從他的腦海中消<br>除。通過這種方式，他獲得了一種真誠而舒適的信<br>念，即他的船是完全安全和適航的；他懷著輕松的<br>心情看著它離開，并仁慈地祝愿流亡者在他們即將<br>到來的陌生的新家取得成功；當(dāng)它在大海中悄然無<br>聲地沉沒時(shí)，他得到了他的保險(xiǎn)金。”[1]177-178 <br>事后，船主固然對(duì)喪生的人們感到內(nèi)疚，但是<br>并沒有受到任何道德譴責(zé)，更不要說法律制裁。但<br>是，克利福德問道：“假設(shè)那艘航船最終毫發(fā)無傷，<br>并且順利地完成航行，之后也是如此，那么這樣是<br>否就能消除船主的罪責(zé)呢？”[1]178 答案是否定的。<br>為什么呢？克利福德說：“一項(xiàng)行為的對(duì)錯(cuò)，在其發(fā)<br>生的時(shí)候就已確定了。無論偶然性的結(jié)果是好是壞，<br>其錯(cuò)誤都無法改變……問題的對(duì)錯(cuò)在于信念的起<br>源，而不在于它是否重要；不在于它是什么，而在<br>于怎樣得到它；不在于其結(jié)果是好是壞，而在于人<br>們是否有權(quán)基于眼前的這種證據(jù)而相信它?！盵1]178 <br>顯然，這里的“行為”并不是指派遣移民船出<br>海，而是指形成信念。船主以不道德的方式形成了<br>信念，導(dǎo)致了該信念是不道德的?？死５峦ㄟ^反<br>思船主形成信念的方式，提出了一條證據(jù)主義的信<br>念倫理原則：無論何處，無論何人，相信沒有充分<br>證據(jù)的任何東西始終是錯(cuò)誤的。[1]186 <br>該原則由于修辭上的緣故[2]1 遭到許多不必要的<br>誤解，為了準(zhǔn)確理解克利福德的主張，對(duì)該原則中<br>的“充分證據(jù)”這一概念做出必要的澄清是很有幫<br>助的。誤解主要源于這樣一個(gè)問題：證據(jù)要達(dá)到何<br>種標(biāo)準(zhǔn)才算“充分”？讓我們考慮幾種對(duì)“充分證<br>據(jù)”可能的理解：<br>1．充分證據(jù)就是絕對(duì)證據(jù)<br>持這種理解的人通常視克利福德為絕對(duì)主義者<br>并大加批判，比如稍后將討論的詹姆斯就說：“客觀<br>證據(jù)和確定性無疑都是一些隨便可以想到的很不錯(cuò)<br>的理想，但是在這個(gè)月色朦朧和夢(mèng)幻縈繞的星球上<br>到哪里才能找到它們呢……它是一種激勵(lì)或極限概<br>念，標(biāo)志著我們思維生活的無限遙遠(yuǎn)的理想?！盵3]14-16 <br>詹姆斯的批判是不成立的，這是對(duì)克利福德原則的<br>過度解讀。事實(shí)上，克利福德的充分證據(jù)根本不需<br>要達(dá)到絕對(duì)無誤?？死５伦约阂渤姓J(rèn)：“在許多情<br>況下，我們有責(zé)任根據(jù)未知的可能性采取行動(dòng)，盡<br>管證據(jù)并不足以證明目前的信念是正確的”。[1]189 因<br>此，認(rèn)為充分證據(jù)就是絕對(duì)證據(jù)完全是對(duì)充分證據(jù)<br>的誤解。<br>2．充分證據(jù)就是常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)下的證據(jù)<br>持這種理解的人承認(rèn)絕對(duì)證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)不是克利福<br>德的本意，但仍可能會(huì)質(zhì)問克利福德說：在某些情<br>況下，就算是一般的、為大多數(shù)人所公認(rèn)的常識(shí)標(biāo)<br>準(zhǔn)下的證據(jù)，也仍有可能無法達(dá)到，原因可能是認(rèn)<br>知不勝任（cognitive inadequacy）、偶然因素干擾等，<br>此時(shí)持有的信念難道都是不道德的嗎？這種理解比<br>詹姆斯更寬容了一步，但仍然是對(duì)克利福德原則的<br>錯(cuò)誤理解。認(rèn)知不勝任批判來自蘇珊·哈克（Susan <br>Haack）：“某人已經(jīng)盡了最大的努力，但在這件事上，<br>他最好的認(rèn)知努力仍不夠好，并導(dǎo)致了一個(gè)不合理<br>的信念?！盵4]115 比如，某人可能存在智力障礙或認(rèn)知<br>官能障礙，他盡了最大努力去調(diào)查取證，覺得形成<br>信念的證據(jù)已經(jīng)足夠充分，但最終還是得到一個(gè)客<br>觀上無證成的信念。蘇珊·哈克因此說：“當(dāng)一個(gè)人<br>無證成地相信的原因是認(rèn)知不勝任時(shí)……盡管該信<br>86 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

念是有害的，對(duì)其持消極的道德評(píng)價(jià)是不合適的?！雹踇4]116 <br>偶然因素干擾是指諸如忘記、行動(dòng)受限等情況，與<br>認(rèn)知不勝任的區(qū)別在于此時(shí)信念主體無法主動(dòng)進(jìn)行<br>認(rèn)知努力。應(yīng)當(dāng)指出，無論是認(rèn)知不勝任還是偶然<br>因素干擾，都只能表明信念主體陷入了某種認(rèn)知困<br>境，這跟信念主體的意愿無關(guān)，不存在歸責(zé)的問題，<br>顯然不應(yīng)受道德上的任何責(zé)備[5]24 ?？紤]一下船長的<br>例子，船長關(guān)于“船是安全的”的這一信念是因?yàn)?lt;br>證據(jù)達(dá)不到常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)而被克利福德認(rèn)為不道德嗎？<br>顯然不是。在這里，常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)下的證據(jù)包括那些憑<br>常識(shí)就能判斷出來的東西，如開船前要仔細(xì)檢查船<br>身的安全性。實(shí)際上，克利福德對(duì)船長的譴責(zé)并不<br>是單純地因?yàn)樗麤]有檢查船身的安全性，而是因?yàn)?lt;br>他明知道這艘船十分老舊，可能不再適合航行，卻<br>“壓制懷疑……故意 且甘愿（ knowingly and <br>willingly）基于不充分的證據(jù)形成了船是安全的這一<br>信念”[1]178 。也就是說，認(rèn)為船主的信念因其證據(jù)<br>未達(dá)到常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)而應(yīng)受譴責(zé)，這種看法是不成立的。<br>3．充分證據(jù)是指誠實(shí)探詢而來的證據(jù)<br>也就是說，充分證據(jù)不需要絕對(duì)無誤，也不需<br>要滿足常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，而只需要它產(chǎn)生于信念主體最<br>理智誠實(shí)的探詢。這就意味著信念持有者應(yīng)當(dāng)：（1）<br>保持積極質(zhì)詢，拒絕壓制懷疑；（2）堅(jiān)持謹(jǐn)慎求證，<br>拒絕盲目輕信；（3）采取理性決策，拒絕意志沖動(dòng)。<br>這種理解是不是克利福德的原意呢？答案是肯定<br>的。在船主的故事中，克利福德既沒有因?yàn)榇鞯?lt;br>信念證據(jù)不夠確定無疑而責(zé)怪他，也沒有因?yàn)樗?lt;br>信念證據(jù)連常識(shí)所要求的標(biāo)準(zhǔn)都沒達(dá)到而怪罪他，<br>對(duì)他的譴責(zé)是因?yàn)樗男拍钭C據(jù)來自一種自欺，“他<br>獲得他的信念不是靠著在耐心的調(diào)查中誠實(shí)地掙得<br>它，而是靠著壓制他的懷疑”[1]179 。在“有道德證<br>成的假信念”和“無道德證成的真信念”之間，克<br>利福德寧愿選擇前者。換言之，克利福德最終是在<br>譴責(zé)一種理智上不誠實(shí)的惡劣品德。可見克利福德<br>的證據(jù)之“充分性”標(biāo)準(zhǔn)乃是建立在人的理智誠實(shí)<br>之德性基礎(chǔ)上的。諾特曼（Nikolaj Nottelmann）正確<br>地指出：“克利福德的文章旨在將進(jìn)化——功能美德<br>倫理學(xué)應(yīng)用于信念領(lǐng)域……克利福德的首要關(guān)注始<br>終是道德美德，因?yàn)榈赖旅赖率墙⒃谌祟惣w的<br>進(jìn)化適應(yīng)性的基礎(chǔ)上的?！盵2]19 也即是說，克利福德<br>的信念倫理既具有證據(jù)主義的規(guī)范形式，又具有理<br>智誠實(shí)的德性價(jià)值，脫離理智德性來談證據(jù)的充分<br>性是沒有多大意義的。通過對(duì)“充分證據(jù)”概念的<br>澄清，我們可以將證據(jù)主義原則重新表述為：<br>我們應(yīng)該相信一個(gè)信念，當(dāng)且僅當(dāng)該信念基于<br>誠實(shí)探詢而來的證據(jù)。<br>（二）信念意志與信念倫理<br>詹姆斯的《信念意志》一文的真正目的是捍衛(wèi)<br>宗教信仰的合法性。作為一名虔誠的基督徒，他認(rèn)<br>為克利福德原則太過輕率和極端，沒有為合理的宗<br>教信仰留下余地。的確，克利福德在文章中稱：“（船<br>主）沒有權(quán)利相信擺在他面前的這些（不充分的）<br>證據(jù)”。[1]179 宗教信仰很明顯屬于某種沒有充分證據(jù)<br>的信念，因此，詹姆斯明確反駁道：“我們有權(quán)利自<br>己承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，信仰任何充滿生命力的、吸引我們意<br>志的假說?！盵3]29 詹姆斯的任務(wù)體現(xiàn)為批判克利福德<br>原則，補(bǔ)充新的信念倫理原則以容納合理的宗教信<br>仰。他考慮了道德信念的兩個(gè)條件，并認(rèn)為只要滿<br>足其中一個(gè)條件，一個(gè)信念就可被視為道德的信念。<br>道德信念的兩個(gè)條件如下：<br>1．當(dāng)一個(gè)信念來源于“真正的選擇”時(shí)，該信<br>念是道德的<br>所謂真正的選擇是指當(dāng)一個(gè)選擇是：（1）有生<br>命力的而非無生命力的。“一個(gè)有生命力的假設(shè)，作<br>為一種真實(shí)的可能性，對(duì)于面對(duì)這個(gè)假設(shè)的人有吸<br>引力……而一個(gè)有生命力的選擇就是在此次選擇<br>中，兩種假設(shè)都是有生命力的假設(shè)?！盵3]3 簡單來說，<br>一個(gè)假設(shè)有吸引力就意味著該假設(shè)對(duì)你而言極有可<br>能為真，而如果該假設(shè)為真則會(huì)對(duì)你產(chǎn)生重大影響，<br>因此你必須重視。對(duì)于一個(gè)基督徒來說，宗教信仰<br>就是這種有生命力的假設(shè)。（2）強(qiáng)制性的而非可以<br>避免的。這意味著你在兩種選擇之外沒有立足之地，<br>你必選其一。對(duì)于基督徒來說，“宗教是一個(gè)強(qiáng)制性<br>的選擇，我們不可能通過保持懷疑和等待更多的圣<br>第 5 期 何 海，肖 朗：論信念倫理原則中的證據(jù)主義與信念意志 87

靈之光來逃避這個(gè)問題?！盵3]26 （3）重大的而非無關(guān)<br>緊要的。這意味著某種寶貴的機(jī)會(huì)你可能只擁有唯<br>一的一次。對(duì)于基督徒來說，“宗教是作為一種重要<br>的選擇提供給人們的，因?yàn)槲覀兛赡苡捎谛叛龆?lt;br>到善，并由于不信仰而失去善”[3]26 。綜上所述，宗<br>教信仰滿足了成為一個(gè)“真正的選擇”之全部標(biāo)準(zhǔn)，<br>因此，宗教信仰是一個(gè)“真正的選擇”。<br>2．當(dāng)一個(gè)信念只能靠信念意志得到確證時(shí)，該<br>信念就是道德的<br>與克利福德的“充分證據(jù)”一樣，詹姆斯的“信<br>念意志”同樣遭到了嚴(yán)重誤解。誤解在于從字面意<br>義上將信念意志理解為一種可以隨意相信某事的能<br>力，而這當(dāng)然是不可能的。不過應(yīng)當(dāng)指出，對(duì)于詹<br>姆斯的誤解是情有可原的，因?yàn)檎材匪棺约旱谋硎?lt;br>充滿了讓人誤解的可能性：我們情感的本性不僅是<br>可能合法地，而且是必然地決定了命題間的選擇，<br>無論何時(shí)真正的選擇就其本性而言都無法建立在理<br>智的基礎(chǔ)上。[3]11 <br>詹姆斯對(duì)情感意志的極端推崇讓人以為他似乎<br>想憑借意志的力量就確信某個(gè)命題。但是這種理解<br>并非詹姆斯的本意，對(duì)此我們僅需引用《信念意志》<br>中的一段話就可以證明：<br>你們把“相信我想相信的東西”的自由應(yīng)用到<br>一些明顯是迷信的情形中，你們認(rèn)為的信仰是那種<br>被小學(xué)生定義為“信仰就是相信某些你明知道不是真<br>實(shí)的東西”的信仰。我只能重申，這是一種誤解。[3]29 <br>為了消除詹姆斯的看似矛盾之處，我們必須理<br>解“信念意志”在詹姆斯的信念倫理學(xué)中究竟發(fā)揮<br>怎樣的作用。詹姆斯認(rèn)為，信念意志的作用并非產(chǎn)<br>生一個(gè)信念，而是促進(jìn)一個(gè)信念成為事實(shí)?！靶叛鲆?lt;br>個(gè)事實(shí)可以有助于創(chuàng)造出那個(gè)事實(shí)?！盵3]25 情感意志<br>只是作為一種手段或力量，促使一個(gè)信念得以確證。<br>至于詹姆斯那易致誤解的表述“情感的本性決定命<br>題間的選擇”，我們可以理解為情感意志對(duì)于成就信<br>念事實(shí)具有巨大的影響力。事實(shí)上，詹姆斯本人也<br>在后來的文章中對(duì)信念意志進(jìn)行過澄清，他實(shí)際上<br>是想強(qiáng)調(diào)我們有“信仰的權(quán)利”④ ，而我們的這種權(quán)<br>利是建立在意志力量的決定性基礎(chǔ)之上的。對(duì)于宗<br>教信仰來說，意志的力量可以促進(jìn)宗教“至善”的<br>實(shí)現(xiàn)。宗教信仰的第一斷言是“至善是永恒的”，雖<br>然這是一種沒有證據(jù)的信念，但是“如果我們相信<br>第一斷言是真的，甚至眼下我們的狀況就會(huì)更好一<br>些”[3]26 。顯然，宗教的這一斷言不可能被邏輯地證<br>實(shí)。也就是說，宗教信仰只能憑借意志力量得以確<br>證。于是，借捍衛(wèi)宗教信仰之名，詹姆斯提出了他<br>的信念倫理原則，我們可稱之為意志實(shí)用主義原則：<br>我們還應(yīng)相信這樣一個(gè)信念，當(dāng)該信念作為某<br>種“真正的選擇”只能夠憑借意志力量得到確證。<br>對(duì)兩種信念倫理原則進(jìn)行澄清之后，我們清楚<br>地看到，它們實(shí)際上回答了同一個(gè)問題：“我們應(yīng)該<br>在何種條件下相信一個(gè)信念？”克利福德繼承近代<br>以來的西方理性主義傳統(tǒng)，在強(qiáng)調(diào)道德信念的規(guī)范<br>條件——充分證據(jù)的同時(shí)，更加看重信念主體在形<br>成信念時(shí)的德性品質(zhì)——理智誠實(shí)。詹姆斯認(rèn)為，<br>理性美德固然很重要，但不能因此抹殺了宗教信仰<br>的合法性。兩種信念倫理原則乃是基于哲學(xué)家對(duì)信<br>念倫理問題乃至近代哲學(xué)問題的深刻洞察，接下來<br>讓我們看看兩位哲學(xué)家是如何對(duì)自己的立場進(jìn)行辯<br>護(hù)的。<br>二、兩種信念倫理原則的論證<br>（一）證據(jù)主義的規(guī)范性與價(jià)值性論證<br>回顧一下克利福德的論點(diǎn)，能使我們更有針對(duì)<br>性地看待他的論證。證據(jù)主義原則可以表述為：一<br>個(gè)信念是道德的，當(dāng)且僅當(dāng)該信念基于誠實(shí)探詢而<br>來的證據(jù)。我們已經(jīng)說過，證據(jù)主義原則作為一種<br>道德原則，既有證據(jù)主義的規(guī)范形式，又有理智誠<br>實(shí)的價(jià)值內(nèi)涵，因此，克利福德的論證也是從這兩<br>方面進(jìn)行的。我們將其區(qū)分為證據(jù)主義原則的規(guī)范<br>性論證和價(jià)值性論證并重構(gòu)如下：<br>1．證據(jù)主義的規(guī)范性論證<br>（1）信念會(huì)影響行為?！罢嬲J(rèn)為某信念會(huì)有<br>助于某行動(dòng)的人，早已注視著那行動(dòng)，早已在心里<br>承認(rèn)了那行動(dòng)?！盵1]181 即使該信念未在明顯的行動(dòng)中<br>88 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

被立即覺出，也只是被儲(chǔ)存起來以便指導(dǎo)將來的行<br>動(dòng)。錯(cuò)誤的信念會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的行動(dòng)，放任一個(gè)錯(cuò)誤<br>的信念，就是為探索真理的行動(dòng)埋下失敗的禍根。<br>（2）單個(gè)信念關(guān)系信念整體。任何信念都是信<br>念整體的一部分，某一信念出錯(cuò)可能導(dǎo)致整個(gè)信念<br>整體出錯(cuò)。世上沒有孤立的信念，每一分新信念的<br>增加都會(huì)影響信念整體的結(jié)構(gòu)。因此，一個(gè)無論多<br>么瑣碎細(xì)微的信念，我們都沒有理由允許它出錯(cuò)。<br>（3）信念不是私人的事情。我們的生活被一些<br>一般觀念所指導(dǎo)，這些觀念是為了公共目標(biāo)而被公<br>眾創(chuàng)立的。我們的每個(gè)詞語、每句話以及我們的思<br>維模式都是我們的共同財(cái)富，它們一代一代地流行<br>和完善，如傳家寶一般傳給子孫后代。如果謬誤代<br>代相傳，則真理永無出頭之日。信念事關(guān)人類命運(yùn)，<br>任何人都不能袖手旁觀，必須為了維護(hù)一般觀念的<br>可靠性而謹(jǐn)慎求索?！盁o論頭腦多么簡單，地位多么<br>卑微，都不能逃避對(duì)我們所信之事進(jìn)行質(zhì)疑的普遍<br>義務(wù)?！盵1]183 <br>（4）一個(gè)可靠的信念必須基于充分的證據(jù)。可<br>以看出，克利福德對(duì)證據(jù)的規(guī)范性論證是一種訴諸<br>后果的歸納論證。對(duì)個(gè)人而言，錯(cuò)誤的信念會(huì)指導(dǎo)<br>錯(cuò)誤的行動(dòng)或破壞完整的知識(shí)結(jié)構(gòu)。對(duì)人類整體而<br>言，錯(cuò)誤的信念一旦代代相傳，就會(huì)成為難以清除<br>的頑疾。無論是上述哪種情形，一個(gè)錯(cuò)誤的信念都<br>有可能導(dǎo)致嚴(yán)重的公共后果。為了保證信念的可靠<br>性，除了訴諸證據(jù)之外別無他法。<br>2．證據(jù)主義的價(jià)值性論證<br>（1）一種行為在信念形成過程中是道德的，當(dāng)<br>且僅當(dāng)該行為有利于人類整體的進(jìn)步。這涉及到信<br>念行為的道德規(guī)范問題，道德規(guī)范可以表述如下：<br>“人們是根據(jù)行為事實(shí)的某種效用——亦即行為事<br>實(shí)對(duì)于道德目的的效用——來制定行為應(yīng)該如何的<br>道德規(guī)范的。”[6] 克利福德的信念倫理規(guī)范仍然沒有<br>超出這一定義，他對(duì)于理智誠實(shí)的呼吁乃是基于對(duì)<br>人類命運(yùn)的強(qiáng)烈責(zé)任感，其道德目的乃是保障人類<br>社會(huì)的存在與發(fā)展，最終滿足每個(gè)人的利益。<br>（2）在形成信念時(shí)，保持理智誠實(shí)有利于人類<br>整體的進(jìn)步。持有信念不是為了我們自己，而是為<br>了全人類。道德的信念表現(xiàn)為一種可靠的共識(shí)，這<br>種共識(shí)能將人們團(tuán)結(jié)在一起，加強(qiáng)和指導(dǎo)他們的共<br>同行動(dòng)。而可恥的信念則表現(xiàn)為一種不可靠的自欺：<br>為了得到安慰和私人樂趣，任憑信念成為一種未經(jīng)<br>證實(shí)和質(zhì)疑的陳述。通過自欺來避免可能的痛苦，<br>這種懦弱的心理使我們墮落。對(duì)此有人可能擔(dān)心，<br>對(duì)目前的信念基礎(chǔ)進(jìn)行懷疑會(huì)將自己陷入不安全的<br>境地。但克利福德的本意似乎是說，保持理智懷疑<br>是一種舍小利趨大利的選擇：只有將聊以自慰的信<br>念溫床移除，才有可能建立可靠的信念體系，只有<br>這種可靠的信念體系，才能給予我們真實(shí)的力量，<br>只有靠這種真實(shí)的力量我們才能掌握人類的命運(yùn)，<br>實(shí)現(xiàn)人類真正的自由解放。<br>（3）在形成信念時(shí)，自欺欺人會(huì)妨礙人類整體<br>的進(jìn)步。信念的形成過程塑造人的能力、性格和習(xí)<br>慣?；诓怀浞值淖C據(jù)而形成信念會(huì)損害我們的自<br>控能力、懷疑能力以及公正地判斷證據(jù)的能力。由<br>于信念主體總是生活在某種社會(huì)關(guān)系中，某一次的<br>輕信就有可能導(dǎo)致全社會(huì)的輕信性格和自欺習(xí)慣，<br>如此就會(huì)演變成一種更巨大更廣泛的罪惡。一方面，<br>人與人之間將陷入信任危機(jī)，無法真誠地討論問題；<br>另一方面，人們最終將變得容易輕信，失去檢驗(yàn)和質(zhì)<br>疑事物的能力，人類將退化至野蠻的原始社會(huì)。因此，<br>克利福德斥問道：“一個(gè)為了甜蜜果實(shí)而甘愿冒著給<br>家人和鄰居帶來瘟疫風(fēng)險(xiǎn)的人是何居心？”[1]184<br>（4）在信念探究時(shí)，保持理智誠實(shí)是道德的。<br>可以看到，克利福德將理智誠實(shí)的價(jià)值性訴諸于每<br>個(gè)人對(duì)人類整體的責(zé)任感。諾特曼認(rèn)為這是克利福<br>德對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論思想的繼承與發(fā)展，他說：“很明<br>顯，克利福德從查爾斯·達(dá)爾文提出的更廣泛的道<br>德美德理論中汲取了他的道德義務(wù)理論?！盵2]3 并將克<br>利福德的信念倫理視為“進(jìn)化論——功能美德倫理<br>學(xué)”：“一種道德善之所以被人類意識(shí)的走向所承認(rèn)，<br>是因?yàn)樗昝赖仄鹾狭巳祟愐庾R(shí)的進(jìn)化目的?！盵2]7 達(dá)<br>爾文的進(jìn)化論思想對(duì)倫理學(xué)的最大影響體現(xiàn)在“合<br>群性”與“社會(huì)本能”的原理上。“達(dá)爾文認(rèn)為，這<br>第 5 期 何 海，肖 朗：論信念倫理原則中的證據(jù)主義與信念意志 89

種合群性和社會(huì)本能使動(dòng)物特別是高級(jí)動(dòng)物形成了<br>某種原初的道德情感和道德行為，即相互協(xié)助、相<br>互同情、自我犧牲的情感和行為。”[7]87 對(duì)此，達(dá)爾<br>文進(jìn)化論的繼承者，現(xiàn)代英國實(shí)證主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的<br>杰出代表，同時(shí)也是克利福德同時(shí)代的哲學(xué)家斯賓<br>塞（H. Spencer）說得更加明確：“任何有助于后代或<br>個(gè)體保存的行為，我們把它視作對(duì)物種而言的善的<br>行為，反之則不然?！盵7]88 據(jù)此，諾特曼將克利福德<br>的理智誠實(shí)看做是達(dá)爾文進(jìn)化論倫理落實(shí)到信念倫<br>理的必然要求，這似乎有一定的道理。<br>（二）信念意志的條件性與自證性論證<br>詹姆斯的信念倫理原則旨在捍衛(wèi)以宗教信仰為<br>代表的無證據(jù)信念的合法性，它可以表述為：一個(gè)<br>信念是道德的，還當(dāng)該信念作為某種“真正的選擇”<br>只能夠憑借意志力量得到確證。詹姆斯的論證是在<br>部分地承認(rèn)⑤ 證據(jù)主義原則的基礎(chǔ)上提出的，其隱<br>含的觀念是，在證據(jù)主義原則無法適用的地方，信<br>念意志大有可為。因此，詹姆斯的兩個(gè)論證都依靠<br>一個(gè)關(guān)鍵前提，即理智不勝任情形。正如證據(jù)主義<br>者對(duì)情感意志的合法性表示懷疑一樣，詹姆斯也對(duì)<br>理智證據(jù)提出疑問：“我們應(yīng)該信奉并認(rèn)可這一事實(shí)<br>還是應(yīng)該把它看作是我們本性上的弱點(diǎn)……我真誠<br>地相信，后者才是我們作為反思的人所能追求的唯<br>一途徑?！盵3]14 詹姆斯對(duì)理性證據(jù)的批判主要有三條<br>理由：<br>第一，不存在絕對(duì)的證據(jù)。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)<br>客觀證據(jù)和確定性只能持悲觀態(tài)度，它是一種激勵(lì)或<br>極限概念，標(biāo)志著我們思維生活的無限遙遠(yuǎn)的理想。<br>第二，即使存在客觀真理，我們也不確定。而<br>且理智即便直接掌握了真理，也沒有絕對(duì)無誤的信<br>號(hào)告訴我們它是不是真理。<br>第三，即使我們確定了真理，也只是某種誤解。<br>對(duì)所謂的客觀真理的運(yùn)用可能是糟糕的絕對(duì)主義運(yùn)<br>用，比如將對(duì)真理的某種理解視為宗教教條，為宗<br>教異端裁判所濫用，其結(jié)果是不堪設(shè)想的。在明確<br>理智不勝任的前提下，詹姆斯為信念意志提出了兩<br>條辯護(hù)理由，即條件性論證與自證性論證。信念意<br>志的條件表現(xiàn)為“真正的選擇”，而自證性表現(xiàn)為“自<br>證信念”。<br>1．信念意志的條件性論證<br>（1）假設(shè)你可以選擇相信或不相信客觀道德原則。<br>（2）進(jìn)一步假設(shè)這種選擇對(duì)你而言是真正的選擇。<br>（3）最后假設(shè)道德的客觀性不取決于理智根據(jù)。<br>（4）此時(shí)我們有兩個(gè)平等的選項(xiàng)，選擇他們的<br>理由都可以是（3）。<br>選項(xiàng) A：因?yàn)樽C據(jù)不夠充分而懸擱判斷，成為<br>道德懷疑主義者。<br>選項(xiàng) B：因?yàn)橄嘈诺暮锰幋笥趹岩傻暮锰幎?lt;br>信，成為道德實(shí)用主義者。<br>（5）基于同樣的理由進(jìn)行選擇，我們作出的選<br>擇沒有道德上的差別。<br>（6）因此，選擇 B 是合乎道德的。[8] <br>這是多爾（G. L. Doore）對(duì)信念意志之條件性論<br>證的概括。多爾將其稱之為理性原則（Rationalistic <br>Principle）<br>⑥ 的一個(gè)“反例”。該論證的關(guān)鍵前提是（2）<br>和（3），即只有當(dāng)某種選擇對(duì)你而言是“真正的選<br>擇”且該選擇涉及到的道德之客觀性不取決于理智<br>根據(jù)時(shí)，基于相信的好處而選擇相信才是道德上合<br>理的。這一論證對(duì)于捍衛(wèi)宗教信仰完全適用，宗教<br>信仰對(duì)于基督徒是一種“真正的選擇”。與此同時(shí)，<br>在是否信仰宗教的問題上，我們無法根據(jù)理智作出<br>決定。最后這一點(diǎn)得到了宗教哲學(xué)家普蘭丁格（Alvin <br>Plantinga）的支持，他說：“一個(gè)人的信仰，在很大<br>程度上，并不直接處在一個(gè)人的控制之下。大多數(shù)<br>相信上帝的人不能僅僅通過試圖這樣做來擺脫自己<br>的信仰，就像他們不能通過這樣做來擺脫對(duì)于世界<br>已經(jīng)存在了很長時(shí)間的信仰一樣?！盵9]43 <br>2．信念意志的自證性論證<br>何為自證信念？與處于“真正的選擇”下的信<br>念不同，“真正的選擇”是形成某信念的當(dāng)前條件，<br>而自證信念是形成某信念的預(yù)期條件。也就是說，<br>“在某些場合，除非對(duì)于某事實(shí)的出現(xiàn)預(yù)先存在有<br>一種信仰，否則事實(shí)根本就不可能出現(xiàn)”[3]25 。對(duì)自<br>證信念可以定義如下：<br>90 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

S 的信念 p 是自證信念，當(dāng)且僅當(dāng)，（1）S 相信<br>p 是 p 成為事實(shí)的一個(gè)必要條件，或者（2）S 相信 p<br>是 S 獲得表明 p 為真之證據(jù)的一個(gè)必要條件。[5]28 <br>據(jù)此有人可能質(zhì)疑，惡的信念也有可能是自證<br>信念，比如某人的信念“我相信自己能夠搶劫成功”<br>是一個(gè)自證信念，難道該信念也是道德的？根據(jù)詹<br>姆斯的本意以及信念倫理學(xué)的可能論域，這種質(zhì)疑<br>暫時(shí)是沒有意義的。以防萬一，我們還是對(duì)自證信<br>念 P 作一個(gè)約束，即自證性論證中的自證信念表示<br>一種已知的善的信念。因此，自證性論證可以重構(gòu)<br>為一個(gè)簡單的三段論：<br>（1）所有自證信念都是道德的信念。<br>（2）以宗教信念為代表的無證據(jù)信念是自證信念。<br>（3）因此，以宗教信念為代表的無證據(jù)信念是<br>道德的信念。<br>宗教信念是一種自證信念，如“信仰得救”信<br>念就屬于自證信念的第一種情形，對(duì)于一個(gè)身患絕<br>癥的基督徒，虔誠的祈禱和心理暗示對(duì)于配合治療<br>來說是必要的。而“上帝存在”信念則屬于自證信<br>念的第二種情形，對(duì)一個(gè)基督徒來說，雖然目前沒<br>有確鑿的證據(jù)表明上帝存在，但相信上帝存在是他<br>獲得表明上帝存在之證據(jù)的必要條件。據(jù)此看來，<br>詹姆斯的論證似乎是合理的。<br>三、對(duì)兩種信念倫理原則的評(píng)價(jià)<br>（一）證據(jù)主義存在的問題<br>通過對(duì)證據(jù)主義原則論證的梳理與重構(gòu)，我們<br>已經(jīng)十分清楚證據(jù)主義原則在克利福德信念倫理主<br>張中的規(guī)范——價(jià)值雙重意義。同時(shí)也要看到，正<br>是在規(guī)范和價(jià)值的雙重意義上，證據(jù)主義原則存在<br>不容忽視的問題。就證據(jù)主義的規(guī)范性來說，多少<br>證據(jù)對(duì)于一個(gè)信念是合適的？克利福德只論證說證<br>據(jù)對(duì)于信念很重要，卻沒論證說多少證據(jù)對(duì)于一個(gè)<br>信念是合適的。雖然克利福德的本意不在于此，但<br>畢竟為批評(píng)者留下了把柄。這個(gè)問題相當(dāng)重要，因<br>為僅僅說信念應(yīng)該基于證據(jù)是不夠的，事實(shí)上某些<br>信念可能無法基于證據(jù)，而又相當(dāng)必要。比如哈維<br>（Van A. Harvey）就說：“似乎很明顯，克利福德認(rèn)<br>為，只要宗教信徒或神學(xué)家訴諸信仰作為他們相信<br>的基礎(chǔ)，他們就應(yīng)被視為不道德的。但是這個(gè)結(jié)論<br>太快地假定基督教信仰是可以通過調(diào)查而推翻或證<br>明為合理的命題，因此回避了這個(gè)問題。”[10] 如果正<br>如哈維所說，克利福德假定宗教信念可以通過調(diào)查<br>得到證明，那他就犯了常識(shí)性錯(cuò)誤。如果他沒有假<br>定宗教信念可以通過調(diào)查得證而是認(rèn)為宗教信念根<br>本就是錯(cuò)誤信念，那他就過于武斷。因此，無論克<br>利福德是否認(rèn)為宗教信念能夠調(diào)查得證，證據(jù)主義<br>原則都無法回答規(guī)范性問題。規(guī)范證據(jù)主義原則的<br>另一個(gè)批判是普蘭丁格提出的基礎(chǔ)適當(dāng)（properly <br>basic）問題，對(duì)此可以簡單重構(gòu)如下：<br>（1）證據(jù)主義原則預(yù)設(shè)了基礎(chǔ)主義條件，即只<br>有基礎(chǔ)適當(dāng)?shù)男拍罨蚧诨A(chǔ)信念的信念才是有證<br>成的，因此證據(jù)主義者稱宗教信念是無證成的。<br>（2）沒有人能證明宗教信念不是基礎(chǔ)信念。<br>（3）證據(jù)主義者對(duì)宗教信念的批判不成立，宗<br>教信念是有證成的。[9]44 <br>基礎(chǔ)適當(dāng)批判仍是對(duì)于克利福德原則的合理批<br>評(píng)。不僅宗教信念得不到基礎(chǔ)適當(dāng)證明，船主關(guān)于<br>航船安全的信念是否基礎(chǔ)適當(dāng)也得不到證明。除了<br>船主自己心知肚明以外，得不到任何客觀評(píng)價(jià)，因<br>此，試圖以基礎(chǔ)不適當(dāng)為理由對(duì)船主進(jìn)行歸責(zé)也就<br>無法行之有效。<br>證據(jù)主義原則在價(jià)值層面的辯護(hù)看起來十分有<br>力，因?yàn)樗硪环N無可辯駁的理智美德。但我們<br>仍可能提出疑問：基于人類責(zé)任感的證據(jù)主義是否<br>比基于當(dāng)下后果的證據(jù)主義更有說服力？證據(jù)主義<br>原則訴諸理智誠實(shí)是為了避免人們養(yǎng)成輕信的習(xí)<br>慣，損害人類的進(jìn)化功能?？死５乱覀儜{借誠<br>實(shí)探詢的證據(jù)形成信念，并暗示這是每個(gè)人對(duì)人類<br>整體之責(zé)任的必然要求。他的觀點(diǎn)給了我們一個(gè)啟<br>示，即只有當(dāng)信念主體處于社會(huì)關(guān)系中，其信念行<br>為會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生影響時(shí)，該信念行為才具有道德意<br>義?？死５碌乃姓撟C恰好是建立在這一前提上<br>的，即使它是一個(gè)隱含的前提：輕信的習(xí)慣會(huì)傳染。<br>第 5 期 何 海，肖 朗：論信念倫理原則中的證據(jù)主義與信念意志 91

然而，我們無法贊同這一點(diǎn)。實(shí)際的情形將會(huì)是，<br>如果一種輕信的習(xí)慣會(huì)傳染以至于人類的整體退<br>步，那么這種習(xí)慣早在傳染之前就會(huì)被修正或扼殺，<br>人類趨利避害的本能不會(huì)放任這種輕信的習(xí)慣導(dǎo)致<br>如此嚴(yán)重的后果。為什么呢？因?yàn)槿祟悓?duì)信念后果<br>有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感。如果某一次由于輕信而產(chǎn)生了<br>不良后果，信念主體本人會(huì)改正，而旁人則會(huì)吸取<br>教訓(xùn)，而不是克利福德所說的會(huì)“使鄰居做好欺騙<br>的準(zhǔn)備”。[1]186 我們不可能毫無代價(jià)地接受輕信的習(xí)<br>慣繼續(xù)錯(cuò)下去。我們可能偶爾有了輕信的行為，但<br>是一旦它導(dǎo)致了嚴(yán)重后果，我們立刻就會(huì)警醒。輕<br>信可能是偶然的和個(gè)別的，但趨利避害卻是人類永<br>恒的本能。拿克利福德的船主例子來說，如果某次<br>航海出現(xiàn)了意外事故，那么一方面會(huì)給乘客造成傷<br>害，另一方面會(huì)對(duì)船主個(gè)人造成不利影響。如果我<br>們提請(qǐng)船主考慮一下草率輕信的后果，也許更能促<br>使他考慮其證據(jù)，以至形成道德的信念。<br>也許有人會(huì)反駁說，克利福德考慮的只是一種<br>理智美德，因此是無可指責(zé)的。的確，證據(jù)主義原<br>則作為精神原則是無法被駁倒的[11]，它考慮的是一<br>種遠(yuǎn)期的進(jìn)化論美德。我們當(dāng)然承認(rèn)這一點(diǎn)，但是<br>如果僅僅作為一種遙遠(yuǎn)的精神追求，信念倫理在現(xiàn)<br>實(shí)生活中的約束效力將會(huì)大打折扣，在現(xiàn)實(shí)生活中<br>我們必須立足于當(dāng)下。只要對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)稍加觀察<br>就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們實(shí)際上并不會(huì)因?yàn)檩p率地相信一件<br>小事而養(yǎng)成輕信的性格，人們重視證據(jù)不是因?yàn)榭?lt;br>慮到未來會(huì)養(yǎng)成輕信的性格，而是出于對(duì)當(dāng)下后果<br>的擔(dān)心。如果證據(jù)主義原則只是基于對(duì)養(yǎng)成輕信性<br>格的擔(dān)心，那么這種舍近求遠(yuǎn)的擔(dān)心可能是多余的。<br>證據(jù)主義完全可以基于對(duì)當(dāng)下后果的顧慮而成立，<br>只要我們立足于人類趨利避害的本能這一點(diǎn)來強(qiáng)調(diào)<br>證據(jù)主義原則，它就會(huì)實(shí)用得多。相比于克利福德<br>目前的立足于人類命運(yùn)的證據(jù)主義，立足于現(xiàn)實(shí)后<br>果的證據(jù)主義更有前途。<br>（二）信念意志存在的問題<br>信念意志可以促使一個(gè)有待證明的信念成為事<br>實(shí)，因此，相信一個(gè)無證據(jù)信念可以是道德證成的。<br>但這是否意味著我們就可以對(duì)信念的認(rèn)知證成棄之<br>不顧呢？顯然不是。蘇珊·哈克認(rèn)為：“未能區(qū)分認(rèn)<br>知證成和道德證成是克利福德和詹姆斯共同的錯(cuò)<br>誤?！盵4]112 我們有理由認(rèn)為蘇珊·哈克對(duì)克利福德的<br>批評(píng)是不成立的，因?yàn)榭死５滦拍顐惱肀举|(zhì)上是<br>一種美德倫理學(xué)，“克利福德即便在明確區(qū)分認(rèn)知證<br>成與道德證成的情況下，他依然會(huì)提出嚴(yán)格證據(jù)主<br>義的信念倫理要求”[12]。但是，哈克對(duì)詹姆斯的批<br>評(píng)卻是有道理的，“由于詹姆斯未能區(qū)分基于不充分<br>的證據(jù)而相信是否總是無證成的信念與基于不充分<br>的證據(jù)而相信是否總是損害調(diào)查活動(dòng)的問題，所以<br>他對(duì)后者作出了正確的否定回答，而對(duì)前者作出了<br>不正確的——過于寬容的——否定回答”[4]121 。換<br>句話說，詹姆斯對(duì)信念的道德證成條件太過依賴，<br>而對(duì)信念的認(rèn)知證成條件太過寬容，以至于認(rèn)為有<br>道德證成就可以對(duì)認(rèn)知證成棄之不顧了。詹姆斯之<br>所以如此不信任客觀證據(jù)，是因?yàn)樗J(rèn)為：<br>主張某些真理現(xiàn)在就具有客觀證據(jù)，實(shí)際上就<br>是說，當(dāng)你認(rèn)為它們是真的并且它們就是真的時(shí)候，<br>那么它們的證據(jù)就是客觀的，否則它們的證據(jù)就不<br>是客觀的。但實(shí)際上，人們所依照的證據(jù)是客觀的<br>這一信念，只不過是添加在意見總體上的一個(gè)更加<br>主觀的意見。[3]16 <br>如果事實(shí)真如詹姆斯所說的那樣，我們真的不<br>會(huì)有任何客觀證據(jù)，那么詹姆斯就陷入了自相矛盾，<br>因?yàn)樗姓J(rèn)我們?cè)谝话闱闆r下應(yīng)該遵循理智的抉<br>擇，等待客觀證據(jù)。這種自相矛盾根源于詹姆斯對(duì)<br>捍衛(wèi)宗教信仰的迫切心態(tài)。應(yīng)當(dāng)看到，詹姆斯生活<br>的時(shí)代正是理性和科學(xué)大行其道的時(shí)期。“詹姆斯認(rèn)<br>為，宗教信仰雖然在本質(zhì)上是一種個(gè)人事務(wù)，但是<br>在一個(gè)科學(xué)盛行的年代，從思想上或知識(shí)上為宗教<br>信仰提供一種合法性是科學(xué)家的義務(wù)和責(zé)任?！盵13] 詹<br>姆斯的人文精神是可貴的，但是他的失誤之處在于，<br>在捍衛(wèi)宗教信仰合法性的同時(shí)抹殺了客觀證據(jù)的重<br>要性，而這對(duì)于他捍衛(wèi)宗教信念的目的恰恰是極為<br>不利的。為什么呢？我們必須承認(rèn)，宗教信念究其<br>本質(zhì)而言是一種無充分證據(jù)的信念，它的存在之所<br>92 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年

以是合法的，乃是因?yàn)樗芙o予人們希望和力量，<br>帶給人類某種終極關(guān)懷，但不能因此將其視為絕對(duì)<br>的、神圣不可懷疑的教條。恰恰相反，為了保護(hù)真<br>正的宗教信仰，體驗(yàn)宗教信仰給予的真實(shí)力量——<br>正如理智誠實(shí)給予我們真實(shí)力量一樣，我們必須持<br>這樣一種觀念，即真正合法的宗教信仰是經(jīng)得起懷<br>疑的，宗教信仰必須接受懷疑，直至它有資格賦予<br>我們光明正大的力量。<br>有人可能會(huì)問，宗教信仰如何經(jīng)得起懷疑呢？<br>由于宗教信仰是一種有待證成的信念，因此，不能<br>以懷疑已知事物的方式懷疑它。齊碩姆（R. M. <br>Chisholm）為我們提供了一種思路，他說：“一個(gè)命<br>題在被證明有罪之前，應(yīng)被視為是清白的。只有當(dāng)<br>我們有足夠的證據(jù)表明該命題的矛盾時(shí)，我們接受<br>這個(gè)命題才是不合理的?！盵14] 顯然宗教信念就是這樣<br>的命題，我們可以懷疑它的合理性，但在它被證明<br>為不合理之前，我們可以合理地持有它。<br>四、一種可能的解決方案<br>通過對(duì)兩種信念倫理原則的梳理、論證與比較，<br>我們清楚地看到，克利福德和詹姆斯回答的是我們<br>應(yīng)該相信什么的問題，也即什么是道德的信念的問<br>題?？死５碌恼撟C訴諸于必要的信念規(guī)范形式以<br>及可貴的人類相互責(zé)任，詹姆斯的論證訴諸于理智<br>不勝任與意志勝任情形。兩位哲學(xué)家的論證都有其<br>合理之處與不足之處，克利福德對(duì)人類責(zé)任的呼吁<br>是無可厚非的，但他所依賴的證據(jù)主義原則在規(guī)范<br>意義上實(shí)行起來困難重重，并且由于不切實(shí)際地將<br>遙遠(yuǎn)的進(jìn)化論美德作為證據(jù)主義原則的基礎(chǔ)，致使<br>證據(jù)主義原則的約束力大幅減弱。詹姆斯正確地看<br>到情感意志對(duì)于成就信念事實(shí)的巨大作用，卻忽視<br>了客觀證據(jù)在認(rèn)知證成中的重要地位。詹姆斯的信<br>念倫理原則本質(zhì)上是對(duì)于證據(jù)主義原則的補(bǔ)充，但<br>他對(duì)信念意志的過分推崇使得這種補(bǔ)充有矯枉過正<br>之嫌。表面上看詹姆斯對(duì)克利福德原則似乎是全盤<br>否定的，然而，正如馬迪根（Timothy J. Madigan）<br>所說：“他們之間關(guān)于信念倫理學(xué)的對(duì)立被夸大了。<br>因?yàn)樗麄冎g共享了許多關(guān)于信念本質(zhì)以及如何最<br>好地培養(yǎng)合理信念的相似觀點(diǎn)……最重要的是，他們<br>都認(rèn)為調(diào)查證據(jù)是捍衛(wèi)某信念的一個(gè)必要條件?！盵15] 這<br>就是說，客觀證據(jù)對(duì)于詹姆斯而言并不是無關(guān)緊要<br>的。因此，筆者認(rèn)為，一種調(diào)整后的詹姆斯式信念<br>倫理原則將更適應(yīng)信念倫理的需要，它可以表示為<br>如下命題：<br>S 的信念態(tài)度 P 可以分為四種，P1=必須懷疑；<br>P2=允許懷疑；P3=允許信仰；P4=必須信仰。此時(shí) P<br>是道德的，當(dāng)且僅當(dāng)（1）P1 相關(guān)信念涉及嚴(yán)重的現(xiàn)<br>實(shí)后果；或者（2）P2 相關(guān)信念是保持理智美德的必<br>要條件；或者（3）P3 相關(guān)信念是獲得預(yù)期好處的必<br>要條件；或者（4）P4 相關(guān)信念是“真正的選擇”且<br>無法獲取相關(guān)證據(jù)。新的信念倫理原則的適用范圍<br>如圖 1 所示：<br>圖 1 信念倫理原則的適用范圍<br>調(diào)整后的詹姆斯式信念倫理原則既承認(rèn)了證據(jù)<br>主義原則的合理部分，又肯定了信念意志的積極作<br>用，并且清楚在何種條件下形成信念是合乎道德的。<br>舉例而言，P1 的信念涉及到原子彈武器的研發(fā)、載<br>人航天器的調(diào)試等。有關(guān)這些事項(xiàng)的信念必須建立<br>在充分證據(jù)的基礎(chǔ)上，因?yàn)檎l也不敢冒險(xiǎn)點(diǎn)燃原子<br>第 5 期 何 海，肖 朗：論信念倫理原則中的證據(jù)主義與信念意志 93

彈或發(fā)射航空火箭；信念態(tài)度 P2 涉及到日常生活中<br>的信念判斷。在生活中允許懷疑、鼓勵(lì)懷疑對(duì)于營<br>造自由健康的社會(huì)環(huán)境來說是必不可少的；信念態(tài)<br>度 P3 指一切能夠帶來好處的自信心態(tài)。在處理人際<br>關(guān)系以及競技比賽等情況下，自信力往往助人一臂<br>之力；P4 的態(tài)度則在“真正的選擇”時(shí)適用?？赡?lt;br>是一位登山者不慎跌落山崖，崖底險(xiǎn)象環(huán)生，在他<br>掙扎得筋疲力盡的時(shí)候，山頂上伸下來一根繩子，<br>對(duì)這根代表唯一獲救機(jī)會(huì)的繩子的“救命稻草式”<br>信仰即屬于 P4 情形。<br>五、結(jié)語<br>信念倫理學(xué)就其本質(zhì)而言是在探討道德上相信<br>的條件，證據(jù)主義原則和意志實(shí)用主義原則的區(qū)別<br>只在于給出了不同的條件。本文正是在這種視野中<br>將后者看作是對(duì)前者的補(bǔ)充與修正，并進(jìn)一步給定<br>了四類信念態(tài)度的條件。這四類條件各自的界限并<br>不是涇渭分明的——某次信念過程到底會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重<br>后果還是會(huì)收獲理智美德則需要另外具體討論，但<br>它們卻覆蓋了信念倫理原則的可能范圍。當(dāng)然，為<br>信念倫理原則規(guī)定條件范圍的做法并沒有窮盡信念<br>倫理學(xué)的所有論域，須知信念倫理原則只是信念倫<br>理學(xué)研究的主題之一。在致力于確立一條普遍適用<br>的信念倫理原則之外，哲學(xué)界已對(duì)信念倫理學(xué)本身<br>的合法性展開了討論。正如我們所看到的，信念倫<br>理學(xué)正遭受著來自信念非意志主義的攻擊，這是我<br>們必須嚴(yán)肅對(duì)待的挑戰(zhàn)。<br>注釋：<br>① 詳見文學(xué)平教授為克利福德辯護(hù)的兩篇文章。文學(xué)平：《論<br>詹姆斯對(duì)克利福德信念倫理的批判》，《世界宗教研究》<br>2020 年第 3 期。文學(xué)平：《克利福德的證據(jù)主義信念倫理<br>原則及其受到的批判》，《浙江學(xué)刊》2021 年第 6 期。在<br>前一篇文章中，作者認(rèn)為克利福德同時(shí)代的詹姆斯對(duì)證據(jù)<br>主義原則的批判無效。在后一篇文章中，作者認(rèn)為學(xué)界對(duì)<br>克利福德證據(jù)主義原則的當(dāng)代批判亦不成立。<br>② 詳見王慶原：《信念倫理學(xué)的“克利夫特\/詹姆斯之爭”—<br>—兼論信念倫理學(xué)的建構(gòu)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010 年第 6 期。<br>在該文中，作者認(rèn)為克利福德把信念的道德證成基于認(rèn)知<br>證成，詹姆斯把信念的道德證成基于實(shí)用證成，對(duì)二者持<br>客觀中立態(tài)度。<br>③ 蘇珊·哈克還稱，即使認(rèn)知不勝任不能直接被判定為不道<br>德，但仍可以間接被判定為不道德，比如我們依然可以指<br>責(zé)信念主體沒有培養(yǎng)出一種良好的判斷力，或者沒有對(duì)于<br>自身認(rèn)知局限的自知之明。<br>④ 參見萬俊人、陳亞軍主編：《詹姆斯文選》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出<br>版社 2007 年版，第 293 頁。“有一次我寫了一篇論文，講我<br>們有信仰的權(quán)利。不幸，我用了‘信仰的意志’這個(gè)標(biāo)題。<br>立刻，所有的批評(píng)者都拋開了本文，專攻擊標(biāo)題；說它不僅<br>在心理上為不可能，在道德上也不正當(dāng)，而且還刁滑地把它<br>改名為‘欺人的意志’、‘假裝的意志’?！蔽覀兛梢钥吹?，詹<br>姆斯要強(qiáng)調(diào)的是我們有一種信仰的“權(quán)利”，而不是信念非<br>意志主義者所指責(zé)的“信念意志”，弄清這一點(diǎn)可以避免在<br>該問題上陷入信念意志主義與信念非意志主義的紛爭。<br>⑤ 之所以是部分地承認(rèn)是因?yàn)檎材匪辜葲]有全盤推翻證據(jù)<br>主義原則，也沒有全盤接受證據(jù)主義原則，而只是對(duì)其加<br>以批判和改造。<br>⑥ 多爾對(duì)于理性原則有如下定義：一個(gè)人對(duì)一個(gè)命題的同意<br>應(yīng)該嚴(yán)格地與他所持有的相關(guān)證據(jù)的強(qiáng)度成比例，或者一<br>個(gè)人應(yīng)該只相信他有充分的理論證明（其中理論證明意味<br>著邏輯相關(guān)證據(jù)）的東西。<br>參考文獻(xiàn)：<br>[1] Clifford W. K. The Ethics of Belief[C]\/\/Lectures and Essays.<br>Cambridge: Cambridge University Press, 2011.<br>[2] Nottelmann Nikolaj, Fessenbecker Patrick. Honesty and <br>inquiry: W.K. Clifford’s ethics of belief[J]. British Journal <br>for the History of Philosophy, 2020,28(4).<br>[3] William James. The will to believe[C]\/\/The will to believe <br>and other essays in popular philosophy. Cambridge:<br>Cambridge University Press, 2014.<br>[4] Susan Haack. “The Ethics of Belief”Reconsidered[C]\/\/<br>William James on Religion. London: Palgrave Macmillan,<br>2013.<br>94 銅仁學(xué)院學(xué)報(bào) 2023 年