76 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

的——在歐洲本土，列強(qiáng)通過教育、兵役和推廣標(biāo)準(zhǔn)語言等政策，促進(jìn)本國(guó)民眾在文化上的同質(zhì)化，試

圖建立穩(wěn)固的民族國(guó)家認(rèn)同；但在海外，列強(qiáng)的殖民擴(kuò)張，實(shí)際上又打造了新的、充滿多元特征的殖民

帝國(guó)”[4]11。而清帝國(guó)是與歐洲列強(qiáng)的殖民帝國(guó)類型完全不同的帝國(guó)，它在完成統(tǒng)一后極力勾畫“一個(gè)幅

員遼闊、層次復(fù)雜、無分內(nèi)外卻又文化多樣的中華王朝的政治藍(lán)圖。這是一個(gè)完全不同于理學(xué)的夷夏之

辨、不同于郡縣制國(guó)家的內(nèi)外差異，當(dāng)然也是不同于內(nèi)部同質(zhì)化的歐洲民族-國(guó)家的政治視野”[5]。相比

此前漢唐帝國(guó)的家天下體制和對(duì)于儒教君臣倫理的依賴，清帝國(guó)則通過八旗制度擴(kuò)大了王朝統(tǒng)治基礎(chǔ)，

更多依賴于統(tǒng)治績(jī)效。19 世紀(jì)末 20 世紀(jì)初，正是由于八旗體制的日趨腐化和應(yīng)對(duì)列強(qiáng)的盡顯無能，改

良與革命才漸成燎原之勢(shì)，并最終導(dǎo)致清帝國(guó)向新生的“中華民國(guó)”移交了國(guó)家權(quán)力。不管是北洋系還

是國(guó)民黨，都無力在更趨復(fù)雜的內(nèi)外局面下鑄就“強(qiáng)大的、能適應(yīng)的、有內(nèi)聚力的政治體制”[2]1，只有

中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)完成了這樣的政治建制；中華人民共和國(guó)創(chuàng)造性地繼承了清帝國(guó)的政治遺產(chǎn)，在自我定

位為統(tǒng)一的多民族國(guó)家的同時(shí)，參與推動(dòng)了歐洲列強(qiáng)的殖民帝國(guó)在 20 世紀(jì)中葉后的徹底消亡。民族國(guó)

家從此成為進(jìn)入現(xiàn)代世界的標(biāo)配。

何為民族國(guó)家并不應(yīng)有單一的判別標(biāo)準(zhǔn)，從歐洲歷史出發(fā)追尋民族國(guó)家的發(fā)生史，只會(huì)遮蔽民族國(guó)

家背后政治國(guó)家分立的現(xiàn)實(shí)。地理和歷史決定了歐洲的列國(guó)競(jìng)立、北美的美國(guó)分權(quán)和東亞的中國(guó)統(tǒng)一，

各國(guó)只有首先在命定的政治共同體內(nèi)建立起足以應(yīng)對(duì)內(nèi)外局面的政治秩序，才有余力以民族國(guó)家身份去

參與國(guó)際秩序的構(gòu)建或重組。由于清帝國(guó)實(shí)現(xiàn)了中國(guó)地理歷史區(qū)域內(nèi)前所未有的政治統(tǒng)一，天下一家的

政治操作取代傳統(tǒng)的夷夏之辨，必然需要對(duì)應(yīng)于有別于傳統(tǒng)中原王朝的新體制，以愛新覺羅皇族為中心

的八旗部族會(huì)合依附性漢族精英聯(lián)合專政的政治新體制就是歷史選擇的產(chǎn)物。這個(gè)新體制突破了孤立皇

族與松散士大夫集團(tuán)共治的傳統(tǒng)執(zhí)政結(jié)構(gòu)，前所未有地?cái)U(kuò)大了執(zhí)政集團(tuán)的基礎(chǔ)，但事實(shí)上的部族統(tǒng)治與

宣示上的天下一家橫生政治損耗，超大規(guī)模國(guó)家的繁巨內(nèi)務(wù)也使趨于內(nèi)斂的執(zhí)政集團(tuán)，既無力于精細(xì)謀

營(yíng)人口迅猛滋生帶來的農(nóng)業(yè)社會(huì)的發(fā)展難題，又無能于敏銳應(yīng)對(duì)東南跨海而來的日生日長(zhǎng)的西方威脅。

歐洲列國(guó)基于競(jìng)立的需要而不斷催生出海外殖民貿(mào)易、工業(yè)資本主義和現(xiàn)代政治體制，逐步擁有了 15 世

紀(jì)以來東西交往數(shù)百年中一直渴望的凌壓超大規(guī)模中國(guó)的力量。當(dāng)國(guó)家規(guī)模在工業(yè)文明到來的時(shí)代變?yōu)?/p>

只是錦上添花的因素時(shí)，中國(guó)必須變身為工業(yè)國(guó)家才能自存；但要邁出工業(yè)化的步伐，中國(guó)首先要完成

政治國(guó)家的重構(gòu)。由中國(guó)共產(chǎn)黨完成的政治重構(gòu)中的很多元素，如黨政軍民一體的執(zhí)政集團(tuán)、民族區(qū)域

自治等，一定程度上“繼承”了清帝國(guó)的政治遺產(chǎn)，但這些所謂“繼承”完全是中國(guó)共產(chǎn)黨為接盤清代

疆域而在自下而上的長(zhǎng)期革命斗爭(zhēng)中自我生發(fā)卻正好實(shí)現(xiàn)的連續(xù)性，它們都還有著眾所周知的理論和經(jīng)

驗(yàn)上的外部來源；如此既說明近代中國(guó)政治國(guó)家重構(gòu)有著自身特有的規(guī)律性，也表明重構(gòu)的政治新體制

增添了能夠向外部世界主動(dòng)學(xué)習(xí)、同外部世界主動(dòng)適應(yīng)的新特色。

在歐洲國(guó)家盡力掙脫羅馬帝國(guó)廢墟上結(jié)就的普世基督宗教所營(yíng)造的統(tǒng)治秩序，從希臘城邦或羅馬共

和國(guó)的歷史原型中尋繹已成競(jìng)立之局的諸國(guó)家的內(nèi)部政治形式和外部交往方式的地方，中國(guó)則在盡力將

傳統(tǒng)夷夏分治的區(qū)域結(jié)成統(tǒng)一而緊密的國(guó)家，從三代封建型天下的歷史經(jīng)驗(yàn)中汲取藏天下于天下、寓封

建于郡縣的超大規(guī)模國(guó)家的政治建構(gòu)智慧。為盡力發(fā)揮狹小國(guó)土上的各種資源效力以增強(qiáng)國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)上

的實(shí)力，歐洲國(guó)家極力開發(fā)最具能動(dòng)性的人口資源，保障公民權(quán)利，強(qiáng)化公民義務(wù)，提升國(guó)民素質(zhì)，煥

發(fā)國(guó)民熱情，政黨競(jìng)爭(zhēng)制成為克服壅滯、破除固結(jié)、集聚共識(shí)、調(diào)動(dòng)國(guó)民廣泛政治參與的利器；當(dāng)然在

國(guó)家利益分化和國(guó)家精神萎靡時(shí)，政黨競(jìng)爭(zhēng)制也會(huì)成為內(nèi)部分裂的導(dǎo)索。而中國(guó)，在大統(tǒng)一把傳統(tǒng)外部

對(duì)立轉(zhuǎn)化為內(nèi)部民族矛盾的時(shí)候，即便已經(jīng)獲取歐洲競(jìng)立國(guó)家的內(nèi)部同質(zhì)化和北美移民國(guó)家的民族大熔

爐模式的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，也會(huì)因缺乏歷史文化背景、缺乏現(xiàn)實(shí)路徑和經(jīng)濟(jì)社會(huì)成本高昂而無從借鑒，國(guó)民黨

統(tǒng)治時(shí)期的失敗操作恰恰印證了這一點(diǎn)。打造并不斷改善代表型組織，促進(jìn)各民族發(fā)展并鞏固各民族團(tuán)

結(jié)，既是實(shí)現(xiàn)大統(tǒng)一的前提，也是鞏固大統(tǒng)一的需要。中國(guó)共產(chǎn)黨就是集古今中外經(jīng)驗(yàn)之大成的統(tǒng)一多

民族國(guó)家所需的代表型組織。

代表型組織的靈魂是組織中能夠超脫出個(gè)人狹隘現(xiàn)實(shí)境遇的人。黨的干部是中國(guó)共產(chǎn)黨踐行“兩個(gè)

先鋒隊(duì)”、落實(shí)“三個(gè)代表”的主干力量。“干部”一詞源于法文 Cadres，原意是“骨骼”“框架”

第 5 期 陳彥軍，等 干部駐村制度化的政治邏輯 77

“骨干”等，引申指在軍隊(duì)、國(guó)家機(jī)關(guān)和公共團(tuán)體中起骨干作用的人員。20 世紀(jì)初，日譯詞“干部”被

孫中山的革命黨引入中國(guó)。1922 年 7 月，中國(guó)共產(chǎn)黨在第一個(gè)黨章中首次使用了“干部”一詞，第 2 章

第 4 條規(guī)定：“各農(nóng)村各工廠各鐵路各礦山各兵營(yíng)各學(xué)校等機(jī)關(guān)及附近，凡有黨員三人至五人均得成立

一組，每組公推一人為組長(zhǎng)，隸屬地方支部。每一個(gè)機(jī)關(guān)或兩個(gè)機(jī)關(guān)聯(lián)合有二組織以上即由地方執(zhí)行委

員會(huì)指定若干人為該機(jī)關(guān)各組之干部?！盵6]181-182 蘇聯(lián)共產(chǎn)黨曾提出“干部決定一切”的口號(hào)，對(duì)中國(guó)共

產(chǎn)黨有較大的影響。毛澤東在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中提出：“政治路線確定之后，

干部就是決定的因素。”[7]526 進(jìn)入改革開放新時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨十二大制定的黨章仍明確規(guī)定：“干部

是黨的事業(yè)的骨干，是人民的公仆。黨按照德才兼?zhèn)涞脑瓌t選拔干部，堅(jiān)持任人唯賢，反對(duì)任人唯親，

并且要求努力實(shí)現(xiàn)干部隊(duì)伍的革命化、年輕化、知識(shí)化、專業(yè)化?！盵6]297 從強(qiáng)調(diào)階級(jí)出身到突出德才兼

備，黨的干部標(biāo)準(zhǔn)變化體現(xiàn)出，中國(guó)共產(chǎn)黨在開放競(jìng)爭(zhēng)條件下領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)這個(gè)歷史悠久的統(tǒng)一多民族國(guó)

家，更加重視政治理念和政治價(jià)值的普遍性和引領(lǐng)性。在黨每日都面臨陷溺于常規(guī)的科層化官僚政治而

可能削弱對(duì)于超大規(guī)模國(guó)家的代表性的危險(xiǎn)的時(shí)候，干部修養(yǎng)、干部整風(fēng)和干部的非常規(guī)派任，如干部

駐村，就成為黨領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家的政治常規(guī)運(yùn)作。

-"./012'3#45

進(jìn)入城市引領(lǐng)鄉(xiāng)村、現(xiàn)代工業(yè)取代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的時(shí)代，鄉(xiāng)村的衰落是必然的趨勢(shì)，但鄉(xiāng)村自有其價(jià)

值。清末政治國(guó)家的孱弱使作為國(guó)家與鄉(xiāng)村間政治紐帶的士紳日漸游離出鄉(xiāng)村，延及民國(guó)，失敗國(guó)家不

斷催生“贏利型經(jīng)紀(jì)”[8]，土豪劣紳把持鄉(xiāng)間，鄉(xiāng)村革命隨時(shí)會(huì)引爆。20 世紀(jì) 20-30 年代，一批新型知

識(shí)分子進(jìn)入鄉(xiāng)村如火如荼地開展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，擔(dān)當(dāng)“溝通政體原則與民情基礎(chǔ)、抽象知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)

之間二元對(duì)立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)”，試圖通過社會(huì)試驗(yàn)尋找“塑造能夠支撐共和政治的社會(huì)與公民基礎(chǔ)”的道

路[9]

。在處于現(xiàn)代化之中的各國(guó)，知識(shí)分子游離于國(guó)家政權(quán)和政黨體制之外的情懷型政治行動(dòng)無一成功，

中國(guó)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)也不例外。農(nóng)民而不是市民是推動(dòng)大規(guī)模國(guó)家變革的主力軍，他們不是僅被教導(dǎo)的

對(duì)象。“農(nóng)民這種極為保守的形象與農(nóng)民作為革命力量的形象同時(shí)并存。西方及非西方社會(huì)內(nèi)的每次重

大革命，在相當(dāng)大程度上是農(nóng)民革命”[2]242

。僅是部分現(xiàn)代化了的國(guó)民黨政權(quán)極力回避鄉(xiāng)村革命，共產(chǎn)黨

則成功地成為中國(guó)近代鄉(xiāng)村革命的領(lǐng)導(dǎo)者，走農(nóng)村包圍城市的道路完成了強(qiáng)大而能適應(yīng)、有內(nèi)聚力的中

國(guó)政治國(guó)家的重構(gòu)。

辛亥革命實(shí)質(zhì)上是“近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會(huì)”[10]6 而引發(fā)的一場(chǎng)城

市革命，其猝然成功，固然為中國(guó)面向“大地忽通、萬國(guó)競(jìng)長(zhǎng)”的“新世”①的全面變革打開了通道，但

也刺激了脫離國(guó)情的形形色色的政治和社會(huì)試驗(yàn)不斷搬演，種種政治亂局加劇了國(guó)家的崩壞，而與穩(wěn)定政

治國(guó)家相共生的廣大鄉(xiāng)村小農(nóng)成了失敗國(guó)家惡果的直接承受者。馬克思分析路易·波拿巴所代表的“秩序

黨”的選舉勝利，指出它“是曾經(jīng)不得不支付了二月革命的費(fèi)用的農(nóng)民反對(duì)國(guó)內(nèi)其他各個(gè)階級(jí)的表現(xiàn)，是

農(nóng)村反對(duì)城市的表現(xiàn)”[11]620

；“波拿巴王朝所代表的不是革命的農(nóng)民，而是保守的農(nóng)民；不是力求擺脫由

小塊土地所決定的社會(huì)生存條件的農(nóng)民，而是想鞏固這些條件和這種小塊土地的農(nóng)民；不是力求聯(lián)合城市

并以自己的力量去推翻舊制度的農(nóng)村居民，而是愚蠢地拘守這個(gè)舊制度并期待帝國(guó)的幽靈來拯救他們和他

們的小塊土地并賜給他們以特權(quán)地位的農(nóng)村居民”[11]694。而中國(guó)一旦建立起共和制的基本政治架構(gòu)，就再

也沒有了王朝復(fù)辟的政治空間，因?yàn)椤爸苯优龅降?、既定的、從過去承繼下來的”[11]603 內(nèi)外條件已經(jīng)完全

變了。中國(guó)的農(nóng)民革命，一開始就與直接碰到的反帝反封建的國(guó)民運(yùn)動(dòng)和北伐戰(zhàn)爭(zhēng)聯(lián)系在了一起，農(nóng)民的

現(xiàn)實(shí)利益、樸素道德感與從列強(qiáng)和軍閥手中爭(zhēng)得國(guó)家的獨(dú)立統(tǒng)一聯(lián)系在一起。毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考

察報(bào)告》中列舉了湖南農(nóng)民在農(nóng)民協(xié)會(huì)領(lǐng)導(dǎo)之下做的十四件大事，歸結(jié)起來就是農(nóng)民組織起來攻擊“土豪

劣紳，不法地主，旁及各種宗法的思想和制度，城里的貪官污吏，鄉(xiāng)村的惡劣習(xí)慣”[7]14，其目標(biāo)所指其

實(shí)就是推動(dòng)抑豪強(qiáng)、均貧富、治貪腐、尚道德的中國(guó)傳統(tǒng)政治國(guó)家創(chuàng)造性重建，只是有別于法國(guó)革命時(shí)從

古代的羅馬共和國(guó)和羅馬帝國(guó)尋找話語，而中國(guó)農(nóng)民則習(xí)慣于套用國(guó)家政治中心發(fā)出的最時(shí)髦話語。

但是，中國(guó)的政治國(guó)家重建顯然已經(jīng)增添了新的內(nèi)容，而且比重日益加大，非如此，中國(guó)不可能在

① 康有為在戊戌變法前夜《上清帝第六書》中指出:“今日當(dāng)大地忽通、萬國(guó)競(jìng)長(zhǎng)之時(shí)，迥非漢唐宋明一統(tǒng)之舊。”

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一個(gè)工業(yè)化和現(xiàn)代化的西方已占據(jù)統(tǒng)治地位的陌生世界中生存和發(fā)展。中國(guó)的典型鄉(xiāng)村素來不是只有單

一的農(nóng)業(yè)，通常是以不同層級(jí)的集鎮(zhèn)為交易的節(jié)點(diǎn)組織起百業(yè)生態(tài)圈。但從歐洲興起的現(xiàn)代工業(yè)顯然已

經(jīng)突破了哪怕見識(shí)再廣博的中國(guó)鄉(xiāng)民乃至士大夫的視野，它直接使制造業(yè)建立在了城市發(fā)展和自然科學(xué)

的基礎(chǔ)之上，城市從來自鄉(xiāng)村、依托鄉(xiāng)村一變而成了領(lǐng)導(dǎo)鄉(xiāng)村、反哺鄉(xiāng)村。民國(guó)的鄉(xiāng)建派不僅希望鄉(xiāng)村

再長(zhǎng)出適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)的倫理社會(huì)，而且希望在鄉(xiāng)村百業(yè)生態(tài)基礎(chǔ)上推動(dòng)鄉(xiāng)村工業(yè)化以走出一條中國(guó)的現(xiàn)

代化之路，可惜他們甚至不如農(nóng)民更能了解建立適應(yīng)新形勢(shì)的強(qiáng)大政治國(guó)家對(duì)于社會(huì)重建和工業(yè)化的意

義。中國(guó)共產(chǎn)黨從開展土地革命起，就把打破土地對(duì)農(nóng)民的束縛、建立強(qiáng)大的革命政權(quán)和為中國(guó)獨(dú)立自

主的工業(yè)化發(fā)展鋪平道路等多種相互聯(lián)系的目標(biāo)一體推進(jìn)；順應(yīng)農(nóng)民革命要求的同時(shí)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行灌輸和

引導(dǎo)，被中國(guó)共產(chǎn)黨視為重要的政治任務(wù)①，由此，黨的干部也即以黨建國(guó)成功后的國(guó)家干部，被寄望于

成為聯(lián)結(jié)政治國(guó)家與鄉(xiāng)村農(nóng)民的新紐帶。在鄉(xiāng)村滋養(yǎng)城市的傳統(tǒng)中國(guó)，鄉(xiāng)村培養(yǎng)出來的士人多半會(huì)居鄉(xiāng)

耕讀兼營(yíng)商業(yè)，成為國(guó)家儲(chǔ)備官員并寄望在鄉(xiāng)美俗的士紳；而在城市領(lǐng)導(dǎo)鄉(xiāng)村的現(xiàn)代中國(guó)，教授新知識(shí)

的學(xué)校成了從鄉(xiāng)村抽取人才的泵站，城鄉(xiāng)間日益擴(kuò)大的鴻溝要靠城市的反哺來填實(shí)，只有肩負(fù)不同階段

政治任務(wù)的駐村干部，才可能成為傳統(tǒng)士紳的重要替代者。

20 世紀(jì)四五十年代的土地改革運(yùn)動(dòng)，“實(shí)現(xiàn)了國(guó)家權(quán)力的實(shí)質(zhì)性擴(kuò)張、重塑了國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)

系、發(fā)明了各種行之有效的動(dòng)員和治理技術(shù)，從而為 20 世紀(jì)后半期中國(guó)的國(guó)家建設(shè)和鄉(xiāng)村變遷奠定了堅(jiān)

實(shí)的基礎(chǔ)。在此過程中，工作隊(duì)作為國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的一種新型中介機(jī)制和國(guó)家權(quán)力的一種非常規(guī)

運(yùn)作機(jī)制，始終扮演著重要角色”[1]207

。土改工作隊(duì)一般被看作干部駐村制度的肇端，其實(shí)從中國(guó)共產(chǎn)黨

走上農(nóng)村包圍城市道路起，干部駐村制度就已然奠定。鄉(xiāng)村是中國(guó)傳統(tǒng)政治國(guó)家的基礎(chǔ)，政治國(guó)家重建

如果與鄉(xiāng)村變革脫節(jié)，就無以連續(xù)起悠久的中華文明，中國(guó)也就沒有了競(jìng)立于萬國(guó)的自身根基，并且根

本也無從實(shí)現(xiàn)超大體量上的政治國(guó)家重建。在這一點(diǎn)上，以梁漱溟為代表的鄉(xiāng)建派無疑是有洞見的。而

且，在由西方重構(gòu)的全球秩序中，中國(guó)長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)都會(huì)相當(dāng)于一個(gè)大鄉(xiāng)村，中國(guó)如果不能從自身實(shí)際出發(fā)

來規(guī)劃自己的道路，根本不能獲取任何實(shí)質(zhì)性的成長(zhǎng)，不少第三世界國(guó)家提供了走西方規(guī)劃的道路而深

陷泥潭、顛蹶不已的例證。農(nóng)村包圍城市，從中國(guó)共產(chǎn)黨建黨建軍建國(guó)道路上看，就是在激發(fā)中國(guó)變革

的內(nèi)生動(dòng)力中實(shí)現(xiàn)政治國(guó)家的重建；從中國(guó)與世界的關(guān)系上說，就是在探求中國(guó)自身發(fā)展道路中尋求中

國(guó)在萬國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中的自立及未來對(duì)于西方建立的不平等國(guó)際舊秩序的超越。干部駐村，是中國(guó)共產(chǎn)黨在遭

遇第一次國(guó)內(nèi)革命戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后歷史性選擇的道路中的現(xiàn)實(shí)境遇，將這種現(xiàn)實(shí)境遇轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X行動(dòng)，代表

了中國(guó)共產(chǎn)黨走向成熟。通過干部駐村及一系列制度和機(jī)制，中國(guó)共產(chǎn)黨不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)于中國(guó)最廣大人

群的權(quán)力進(jìn)入，建立起自身與鄉(xiāng)村社會(huì)的牢固關(guān)系，鍛煉出動(dòng)員群眾和領(lǐng)導(dǎo)群眾的強(qiáng)大能力，而且探索

出保持政黨和干部代表性的有傳統(tǒng)可續(xù)、范例可循、經(jīng)驗(yàn)可創(chuàng)的制度方法，尋找到領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)從落后的農(nóng)

業(yè)國(guó)邁向先進(jìn)的工業(yè)國(guó)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的現(xiàn)實(shí)道路。

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代表不同于代議?，F(xiàn)代代表制的首要問題是如何造就整體意義上的“人民”和不可分割的主權(quán)，而

代議制的首要問題是參政議政或?qū)χ鳈?quán)者的權(quán)力制約，它往往與近代的議會(huì)制聯(lián)系在一起。在 1908 年國(guó)

內(nèi)君主立憲思潮日益高漲、呼吁清廷速開國(guó)會(huì)的政治運(yùn)動(dòng)如火如荼之時(shí)，章太炎發(fā)表《代議然否論》指

出，近代西方代議制與歐洲中古以來的政治與社會(huì)情狀有著密不可分關(guān)系，代議制看似代替了封建體

制，其實(shí)不過是封建新貴族和各階級(jí)分立群體的新政治盾牌，而中國(guó)有著不同的國(guó)情，魏晉以降，作為

具備世襲權(quán)力的封建制度日趨消失，“彼之去封建近，而我之去封建遠(yuǎn)。去封建遠(yuǎn)者，民皆平等；去封

建近者，民有貴族黎庶之分”，因此，“代議不可行，而國(guó)是必素定”[12]

。清廷腐敗，通過革命重建政

治國(guó)家代表性成為近代中國(guó)的道路。對(duì)于誰來代表新中國(guó)歷來爭(zhēng)議很多，但資產(chǎn)階級(jí)代議制顯然不可

行；中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)是打天下者坐天下，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)在近代中國(guó)的道路中重演并增添了新的內(nèi)容。

新內(nèi)容的要點(diǎn)就是，秦漢以來“以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公”[13]

的豪杰變成

① 1949 年 6 月，在新中國(guó)成立前夕，毛澤東發(fā)表了全面闡述新政權(quán)形態(tài)的著作《論人民民主專政》，文中提出了一個(gè)

著名論斷：“嚴(yán)重的問題是教育農(nóng)民?！?/p>

第 5 期 陳彥軍，等 干部駐村制度化的政治邏輯 79

了從一開始就宣示代表人民、以“為人民服務(wù)”為宗旨的政黨。中國(guó)傳統(tǒng)帝制專注于政治穩(wěn)定，對(duì)于發(fā)

展問題基本上持放任自流態(tài)度。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家則在保持政治穩(wěn)定的同時(shí)，必須不斷推進(jìn)國(guó)家發(fā)展

和滿足人民需要，才能保持國(guó)家制度和政黨體制的長(zhǎng)期穩(wěn)固。我們考察干部駐村制度的演變，可以很清

楚地看到一條借以促進(jìn)國(guó)家和鄉(xiāng)村發(fā)展的邏輯。

中國(guó)的土地改革，不僅僅要變革鄉(xiāng)村的土地關(guān)系，為工業(yè)化、城市化的快速發(fā)展掃清道路，還要使

廣大農(nóng)民“翻身”，奠定國(guó)家與鄉(xiāng)村長(zhǎng)期發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。土改工作隊(duì)的一個(gè)重要工作就是促進(jìn)農(nóng)民當(dāng)

家作主，當(dāng)出現(xiàn)鄉(xiāng)村權(quán)力固結(jié)并向小集團(tuán)利益傾斜時(shí)，上級(jí)會(huì)力促駐村干部改進(jìn)工作，或者派出新的工

作隊(duì)。在隨后的農(nóng)村社會(huì)主義改造、合作化運(yùn)動(dòng)和人民公社運(yùn)動(dòng)中，干部駐村工作始終是按照這樣的方

式在進(jìn)行，在造成全國(guó)鄉(xiāng)村前所未有的同質(zhì)化同時(shí)，也出現(xiàn)廣大鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的低水平循環(huán)。結(jié)束“文

革”動(dòng)亂，總結(jié)運(yùn)動(dòng)化治理的教訓(xùn)，國(guó)家在保留鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部包村制的條件下，從鄉(xiāng)村有限度退出，開始探

索鄉(xiāng)村自治的道路，但實(shí)踐效果并不如人意。

自晚清以來，所有關(guān)于鄉(xiāng)村自治的討論和實(shí)踐，其實(shí)質(zhì)都是希望鄉(xiāng)村克服散漫而自主解決好發(fā)展問

題。如康有為在早期作品《教學(xué)通義》中對(duì)周代鄉(xiāng)官制度著墨甚多，他認(rèn)為隋代廢置鄉(xiāng)官制導(dǎo)致了鄉(xiāng)村

教不及民、業(yè)無人舉的荒棄狀態(tài)，雖賴宗族和鄉(xiāng)紳而有所維持，但鄉(xiāng)村發(fā)展畢竟不成一種匯入國(guó)家規(guī)制

而能不斷總結(jié)改良的制度，他在戊戌變法后流亡時(shí)所作的《官制議》中專門辟出《公民自治篇》，探討

建立由國(guó)家支持和保障的鄉(xiāng)村地方自治制度?？涤袨橹滤紩r(shí)的現(xiàn)實(shí)是鄉(xiāng)村中還多有鄉(xiāng)紳、富民和未出仕

的生員，他希望通過制度化的形式使這些鄉(xiāng)村精英承擔(dān)起共商共建國(guó)家基層以臻國(guó)家富強(qiáng)的使命[14]

。但

20 世紀(jì) 80 年代普遍展開的鄉(xiāng)村自治，其現(xiàn)實(shí)條件卻是，一方面國(guó)家發(fā)展還需要不斷從鄉(xiāng)村汲取各種資

源，另一方面鄉(xiāng)村精英從各方面不斷流失，導(dǎo)致晚清民國(guó)時(shí)的“贏利型經(jīng)紀(jì)”再度重演，鄉(xiāng)村治理的內(nèi)

卷化日趨加重[15]

。“三農(nóng)”問題一時(shí)成為熱點(diǎn)，國(guó)家與鄉(xiāng)村關(guān)系出現(xiàn)前所未有的緊張。2006 年全面取消

農(nóng)業(yè)稅，國(guó)家開始逐步對(duì)鄉(xiāng)村變汲取為輸入，但在鄉(xiāng)村已形成“套利聯(lián)盟”和“分利秩序”的情況下，

鄉(xiāng)村社會(huì)并無法有效承接國(guó)家資源，反而導(dǎo)致貧富分化現(xiàn)象日趨突出，鄉(xiāng)村治理陷入新困境[16]

。

作為后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，西方國(guó)家發(fā)達(dá)的公民社會(huì)似乎給中國(guó)社會(huì)的發(fā)展提供了某種模板，所以，在

中國(guó)鄉(xiāng)村自治的實(shí)踐中一直存在創(chuàng)立公民社會(huì)的路向，在不少研究者那里，鄉(xiāng)村治理中出現(xiàn)的問題都要

歸因于國(guó)家行政權(quán)力對(duì)于鄉(xiāng)村發(fā)展的無端干涉。但顯然，中國(guó)鄉(xiāng)村有著悠久的家族主義和集體主義傳

統(tǒng)，在中國(guó)漫長(zhǎng)的大一統(tǒng)實(shí)踐中，這些傳統(tǒng)都與國(guó)家體制形成了內(nèi)生性關(guān)系，缺少了超越狹隘地方利益

的國(guó)家力量的加持，不管未來要建設(shè)何種公民社會(huì)，鄉(xiāng)村社會(huì)都無以形成良治[17]

。而在城市化和市場(chǎng)化

不斷掏空鄉(xiāng)村并導(dǎo)致鄉(xiāng)村陷入無序和內(nèi)卷的情況下，更需要國(guó)家對(duì)于鄉(xiāng)村的進(jìn)入。隨著新農(nóng)村建設(shè)和精

準(zhǔn)扶貧戰(zhàn)略的持續(xù)發(fā)力，干部駐村制度得以重新接續(xù)，第一書記、大學(xué)生村官、上級(jí)派任的村支書、扶

貧干部、振興工作隊(duì)等逐步成為駐村干部的主體。截至 2017 年，全國(guó) 28 個(gè)省區(qū)市以不同形式開展了干

部幫扶活動(dòng)，共選派 277.8 萬人駐村幫扶，19.5 萬名優(yōu)秀干部到貧困村和基層組織薄弱渙散村擔(dān)任第一書

記[18]

。中國(guó)現(xiàn)代鄉(xiāng)村治理正處于一個(gè)持續(xù)展開的進(jìn)程中，它是鄉(xiāng)村特點(diǎn)和國(guó)家目標(biāo)的統(tǒng)一，它的最新標(biāo)

準(zhǔn)是國(guó)家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的總要求，即鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)興旺、生態(tài)宜居、鄉(xiāng)風(fēng)文明、治理有效、生活富裕。這個(gè)

目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，顯然不僅需要“村干部行政化”，更需要干部駐村制度的不斷完善。

村干部行政化意味著國(guó)家要按照寓豐富于統(tǒng)一的整體發(fā)展目標(biāo)并遵循村民自治的法律程序來選配鄉(xiāng)

村的權(quán)力層，使鄉(xiāng)村干部處于國(guó)家和村民的雙重監(jiān)督之下，盡力克服鄉(xiāng)村出現(xiàn)“謀利型政權(quán)經(jīng)營(yíng)者”。

而對(duì)于越來越納入科層體系的鄉(xiāng)村治理結(jié)構(gòu)來說，干部駐村制度本身所固有的“政治動(dòng)員、跨部門互動(dòng)

和人格化交往等非科層化運(yùn)作”，恰恰有助于“打破傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理功能分割和制度僵化的困局”[19]

。而

要克服隨之而來的鄉(xiāng)村自治的內(nèi)生活動(dòng)空間受擠壓、政治成本和財(cái)政成本高昂而缺乏可持續(xù)性等問題，

則需要在實(shí)踐中不斷對(duì)干部駐村制度加以完善。

>"?@

“現(xiàn)代化的倡導(dǎo)者和傳統(tǒng)的衛(wèi)道士一樣，都時(shí)常反對(duì)和詆毀政黨。他們?cè)噲D在不建立能保證他們社

會(huì)穩(wěn)定的制度的情況下使他們的社會(huì)現(xiàn)代化。他們?cè)跔奚蔚那闆r下追求現(xiàn)代性，到頭來，他們對(duì)一

80 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

種東西的追求卻因?qū)α硪环N東西的忽視而失敗了”[2]70。中國(guó)的代表型政黨承受了更多的批評(píng)，但在政治

的邏輯上，它確實(shí)是統(tǒng)一的中國(guó)走上政治現(xiàn)代化的不可或缺的上層建筑，實(shí)質(zhì)上既有中國(guó)特色又有西方

參照。干部作為代表型政黨的骨干，干部駐村作為中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家和鄉(xiāng)村建設(shè)的重要工作機(jī)制，也

看上去既與古不合又不那么現(xiàn)代，但它既體現(xiàn)代表型政黨保持代表性的內(nèi)在需要，又符合中國(guó)近代以來

發(fā)展道路的特有動(dòng)力，只要需要和動(dòng)力不竭，干部駐村就會(huì)保持下去，并不斷根據(jù)代表型政黨領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家

的階段性目標(biāo)和鄉(xiāng)村發(fā)展的新需要而呈現(xiàn)多樣的面貌。

ABCDE

[1] 李里峰.工作隊(duì):一種國(guó)家權(quán)力的非常規(guī)運(yùn)作機(jī)制——以華北土改運(yùn)動(dòng)為中心的歷史考察[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2010(3):207-214.

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Political Logic of Institutionalization of Cadres Stationed in Villages

CHEN Yanjuna

, WANG Honghaib

(a. Academic Service Center, b. College of Marxism, Sanya University, Sanya, Hainan 572000, China)

Abstract: Through comparative and historical research, this paper explains the origin of representative organizations in

China and why the Communist Party of China has become the core of social management and service in China. The

working mode of cadres in villages in the new era is not only derived from the revolutionary practice of China standing

up, but also from the improvement of working experience in the socialist construction period. As an important working

mechanism for the CPC to lead the country and rural construction, cadres stationed in villages not only reflects the

inherent need of the CPC to maintain representativeness of this generation of phenotype political parties, but also

accords with the unique driving force of China's development path since modern times, and partly substitutes the

traditional rural gentry. As long as needs and motivation are inexhaustible, cadres stationed in villages will be

maintained, and continue to take on diverse features according to the stage goals of the representative political parties

leading the country and the new needs of rural development.

Key words: cadres in villages; targeted poverty alleviation; rural revitalization; representative organization; traditional

gentry

（;<6=：耿春紅 >0=?#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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邊 家 珍

（山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

! "#《道藏》中的《道德真經(jīng)注》四卷本（簡(jiǎn)稱“道藏本”）與武英殿本所據(jù)張之象本相異之處頗

多，同時(shí)，對(duì)校道藏本與武英殿所依《永樂大典》本，發(fā)現(xiàn)二者也有相當(dāng)明顯的差異。較之張之象本，

道藏本脫訛較少；道藏本不分《道經(jīng)》《德經(jīng)》，不分篇章，亦合乎宋晁說之等所言王注本舊貌。通過

源流考述與版本對(duì)比可知，道藏本是重要的王弼《道德經(jīng)注》善本，較之他本更具文獻(xiàn)價(jià)值。遺憾的

是，此本一直未能引起研究王弼《道德經(jīng)注》者足夠的重視。

$%&#王弼；《道德經(jīng)注》；道藏本

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.012

'()*#邊家珍（1965－），男，河南杞縣人，教授，文學(xué)博士。

+,-./#B223.1;B235.2;G256 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0081-04

789:#2022-04-22

通過源流考述與版本對(duì)比，筆者認(rèn)為，道藏本是重要的王弼《道德經(jīng)注》善本，較之他版本更具文

獻(xiàn)價(jià)值。下面是具體意見，祈愿大方之家正之。

!

王弼《老子道德經(jīng)注》，初載于《隋書·經(jīng)籍志》，謂“《老子道德經(jīng)》二卷，王弼注”?！杜f唐

書·經(jīng)籍志》作“《玄言新記道德》二卷，王弼注”；《新唐書·藝文志》作“王弼注《新記玄言道

德》二卷”。宋代的刻本，于今可考者有二：一是宋政和五年乙未（1115 年）晁說之刻本。嵩山晁說之

題記云：“王弼《老子道德經(jīng)》二卷，真得老子之學(xué)歟……然弼題是書曰《道德經(jīng)》，不析乎道德而上

下之，猶近于古歟?！盵1]291(a)

二是宋亁道六年庚寅（1170 年）熊克重刻本。熊克跋云：“王弼所注言簡(jiǎn)意

深，真得老子清凈之旨?？俗源饲箦鏊⑸趿?，而近世稀有，蓋久而后得之。往歲攝建寧學(xué)官，嘗以刊

行。既又得晁以道先生所題本，不分道德而上下之，亦無篇目，喜其近古，繕寫藏之。乾道庚寅分教京

口，復(fù)鏤版以傳。”[1]291(b)

熊刻《道德經(jīng)》只分上、下，無析道經(jīng)、德經(jīng)，亦無各章篇目（謹(jǐn)按：馬王堆

出土的帛書《道德經(jīng)》不分章，八十一章的區(qū)分大約始于東漢的河上公本），所言與今本相似。晁說之

刻本、熊克刻本均已散佚，其序跋通過明正統(tǒng)《道藏》中的《道德真經(jīng)注》保存了下來。

明正統(tǒng)《道藏》洞神部玉訣類中的《道德真經(jīng)集注》十卷，末有宋元符元年（1098 年）十月一日前

權(quán)英州軍事判官梁迥《后序》，文中稱：“昔之為注者有三：曰河上公，曰明皇，曰王弼。夫三家之

說，其間不能無去取，然各有所長(zhǎng)，要其歸宿，莫非究大道之本。近世王雱深于道德性命之學(xué)，而老氏

之書復(fù)訓(xùn)厥旨，明微燭隱，自成一家之說，則八十一章愈顯于世。……太守張公深達(dá)夫道德性命之理，

以文章作人，以經(jīng)術(shù)訓(xùn)多士，常患夫執(zhí)經(jīng)者不知道，乃命黌舍之學(xué)者參其四說，無復(fù)加損，刊集以行于

時(shí)而廣其教?！盵2]

此書所錄王弼注基本上是完整的，其最初刊行之年亦當(dāng)早于晁說之刻本。

正統(tǒng)《道藏》洞神部玉訣類中的《道德真經(jīng)注》四卷（以下簡(jiǎn)稱“道藏本”），是明代王弼注的重

要刻本。此書卷數(shù)較宋代晁說之本、熊克本增加了一倍。據(jù)王葆玹先生考證說，《道藏》洞神部玉訣類

收書卷數(shù)大多加倍，《道德真經(jīng)注》四卷是“由于統(tǒng)一改編，重行分卷，非由所據(jù)底本的荒謬所致，亦

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非對(duì)王本特加改竄”[3]

。此本也是現(xiàn)存最早附有晁說之和熊克序跋的版本。

明萬歷年間（1573－1620 年），張之象刊行了《三經(jīng)晉注》，其中有老子王弼注二卷。張之象原本

雖已難尋，所幸還完整地保存于清乾隆《四庫全書》中的王弼注《老子道德經(jīng)》中。四庫館臣序文謂：

“錢曾《讀書敏求記》謂弼注《老子》已不傳，然明萬歷中華亭張之象實(shí)有刻本，證以《經(jīng)典釋文》及

《永樂大典》所載，一一相符?！读凶印ぬ烊鹌芬壬癫凰懒洌瑥堈拷砸鲎⒁葬屩?，雖增損數(shù)

字，而文亦無異。知非依托，曾蓋偶未見也。此本即從張氏《三經(jīng)晉注》中錄出，亦不免于脫訛，而大

致尚可辨別?！别^臣以張之象本為底本，所有參?！队罉反蟮洹贰督?jīng)典釋文》的地方均被一一注出，更

因三十八章后《永樂大典》本缺注，因而“姑仍其舊”，也就是說除個(gè)別地方對(duì)?！督?jīng)典釋文》外，完

全照錄了張之象原本。

道藏本與武英殿本所據(jù)張之象本相異之處相當(dāng)多，現(xiàn)依前后順序列舉如下：二章注文“始與無

也”，“無”，張之象本作“母”。三章注文“知者”，張之象本作“智者”。四章注文“則不能贍

也”，“贍”，張之象本作“瞻”。五章注文“莫不贍矣”，“贍”，張之象本作“瞻”。十章注文

“應(yīng)而不昌”，“昌”，張之象本作“倡”。十章注文“非玄如何”，“如”，張之象本作“而”。十

六章注文“則乃至于不有極”，“不有極”，張之象本作“不窮極”。十七章注文“不能復(fù)”，張之象

本“不復(fù)能”。十七章注文“非智之所濟(jì)也”，“濟(jì)”，張之象本作“齊”。二十章注文“鸞雀”，張

之象本作“鷙雀”。二十章注文“若享太牢”，張之象本作“如享太牢”。二十章注文“不可為名”，

“名”，張之象本作“也”。二十二章注文“不自見其明”，“明”，張之象本作“名”。三十二章注

文“川谷之以求江與?！保瑥堉蟊緹o“以”字。三十五章注文“不徧不彰”，張之象本作“不偏不

彰”。三十五章注文“乃更不如”，張之象本作“乃更不知”。三十六章注文“不假形以理物”，張之

象本作“不假刑以理物”。三十八章注文“雖德盛業(yè)大富而有萬物”，張之象本無“德”字。三十八章

注文“猶各得其德”以下，自“而未能自周也”至“萬物”共二十四字，張之象本缺。三十八章注文

“故仁義可顯”，張之象本作“故名仁義可顯”。四十一章注文“不加機(jī)匠之裁”，張之象本作“不如

機(jī)匠之裁”。五十章注文“十分亦有三耳”，張之象本作“亦十分有三耳”。五十八章注文“隱匿”，

張之象本作“隱慝”。六十四章注文“復(fù)眾人之所過”，張之象本無“所”字。七十九章注文“已至而

德以和之”，“故必有余怨也”；張之象本無“以”“必”二字。八十章注文“當(dāng)何患不足也”，張之

象本無“當(dāng)”字。

同時(shí)，對(duì)校道藏本與武英殿所依《永樂大典》本，我們發(fā)現(xiàn)二者也有相當(dāng)明顯的差異，例如：八章

注文，“言人皆應(yīng)于治道也”，《永樂大典》本作“言水皆應(yīng)于此道也”。十五章注文“豫然者欲

度”，“者”，《永樂大典》本作“若”。十六章注文“得道之?！保暗馈?，《永樂大典》本作

“物”。十七章注文“言從上也”，《永樂大典》本在“有之而已”下。十八章注文“于慧立善”，

“于”，《永樂大典》本作“施”。二十章注文“鸞雀”，《永樂大典》本作“燕雀”。二十章注文

“不可為名”，“名”，《永樂大典》本作“明”。二十五章注文“而免殆”，《永樂大典》本作“而

危殆”。三十三章注“未若自知者”，《永樂大典》本無“未若”二字。三十三章注文，《永樂大典》

本缺“力用于己則物無改焉”九字。三十四章注文“各得所”，《永樂大典》本“各得其所”。三十六

章注文“各得其所”，與《永樂大典》本“各得其性”有異。

可以看出，道藏本是與張之象本、《永樂大典》本不同的刻本。較之張之象本，道藏本脫訛較少，

而《永樂大典》本已非全帙；《道藏》中的《道德經(jīng)集注》十卷雖收錄了王弼注文，但其經(jīng)文來自唐玄

宗本，文字訛誤亦較多；道藏本不分《道經(jīng)》《德經(jīng)》，不分篇章，合乎宋晁說之等所言王注本舊貌。

#

萬歷年間的王弼注刻本，還有孫礦（1542－1613 年）《老子道德真經(jīng)》二卷。德國(guó)漢學(xué)家瓦格納

稱：“它的王弼《注》依據(jù)的是道藏本。這一版本的鈔本存于日本尊經(jīng)閣文庫中，嚴(yán)靈峰的《集成》中

的本子是據(jù)此重印的。它是現(xiàn)存最早的日本版本——阜谷東赟本的基礎(chǔ)，它一直是一系列關(guān)于王弼《老

第 5 期 邊家珍 論王弼《道德經(jīng)注》道藏本 83

子注》的日本研究的基礎(chǔ)文本?！盵4]

清代乾隆時(shí)的《四庫全書》鈔本王弼注《老子道德經(jīng)》，已如上述。由《四庫全書》武英殿聚珍本

又產(chǎn)生各省局本，最具代表性的是清光緒元年乙亥（1875 年）浙江書局刻印的《二十二子》本《老子道

德經(jīng)》上下篇（以下簡(jiǎn)稱“《二十二子》本”）。此本內(nèi)雖然標(biāo)明“張之象原本”，而事實(shí)上并非如

此，它吸收武英殿聚珍本的校勘成果而未加注明。例如，四章王弼注曰：“……治而不以二儀之道，則

不能贍也?！蔽溆⒌畋攫^臣按，“‘贍’，原本作‘瞻’，今據(jù)《永樂大典》校改?！笔逭峦蹂鲎?/p>

“冬之涉川，豫然若欲度”，武英殿本館臣按，“‘若’原訛作‘者’，今據(jù)《永樂大典》校改”。又

如十六章王弼注“常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀”，武英殿本館臣按，“‘皦’原本訛作‘敝’，

今據(jù)《永樂大典》校改”。又如三章注文，武英殿本館臣按，“‘心虛則志弱也’六字原本缺，《釋

文》有，應(yīng)在此注之下，今校補(bǔ)”。又如四十九章注文，《二十二子》本無“百姓皆注其耳目”七字。

按，近人劉國(guó)鈞先生說：“予于故宮博物院 ，見進(jìn)呈之聚珍本，用墨補(bǔ)書此七字，可見張之象本原有

此句，聚珍本于排印時(shí)偶脫去，遂致沿誤?！盵5]

由此可知，浙江書局《二十二子》本所用底本，并非“張

之象原本”，而是武英殿聚珍本?！抖印繁井愑趶堉笤菊撸嘤袛?shù)處。例如，三十八章注文

“故上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”，“禮”，張之象本、道藏本、《古逸叢書》本相同，唯有

《二十二子》本作“德”字，未詳所據(jù)。

日本明和七年清乾隆三十五年（1770 年）東都書林刊行宇惠考訂本《王注老子道德經(jīng)》。宇惠在

《刻老子王注序》中說：“老子正文，諸書所引有不存者，則固有脫文，而文字異同亦甚多矣。焦竑

《翼注》有《考異》，王注舊刻附孫礦古今本考正，今共標(biāo)于層，冠以考異、考正。二考外尚有異同，

諸上隨見隨記，及王注錯(cuò)誤今改正者，共冠考一字，而標(biāo)于層?！盵6]

清光緒八年壬午（1882 年）遵義黎氏日本東京使署據(jù)集唐寫本影印《古逸叢書》本《道德經(jīng)》王弼

注，題為《集唐字老子道德經(jīng)注》。黎庶昌在《敘目》中說：“日本有摹刻張參五經(jīng)文字、唐玄度九經(jīng)

字樣甚精，與石本無異。又有南總（地名）宇惠考訂晁以道本王輔嗣《老子道德經(jīng)注》，今合以局刻華

亭張氏本集張?zhí)贫医?jīng)字為之?！?935 年上海世界書局排印《諸子集成》本，1936 年上海中華書局排印

縮印《四部備要》本，均與浙江書局《二十二子》本相同。

綜上，通過源流考述與版本對(duì)比，我們可以得出結(jié)論：道藏本是重要的王弼《道德經(jīng)注》善本，較

之他本更具文獻(xiàn)價(jià)值。遺憾的是，此本一直未能引起研究王弼《道德經(jīng)注》者足夠的重視。

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[1] 文物出版社,上海書店,天津古籍出版社.道藏:第十二冊(cè)[M].影印本.北京:文物出版社;上海:上海書店;天津:天津

古籍出版社,1988.

[2] 文物出版社,上海書店,天津古籍出版社.道藏:第十三冊(cè)[M].影印本.北京:文物出版社;上海:上海書店;天津:天津

古籍出版社,1988:105(bc).

[3] 王葆!.正始玄學(xué)[M].濟(jì)南:齊魯書社,1987:169.

[4] 瓦格納.王弼《老子注》研究[M].楊立華,譯.南京:江蘇人民出版社,2009:340.

[5] 劉國(guó)鈞.老子王弼注校記[J].國(guó)學(xué)季刊,1933(1):108.

[6] 宇惠.王注老子道德經(jīng)[M].松山堂藏版,東都:東都書林,明和七年(1770 年):3.

（下轉(zhuǎn)第 113 頁）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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——以《論語還原》為例

張 中 宇

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

! "#方法的革新往往推動(dòng)學(xué)術(shù)研究的躍進(jìn)。楊義先生的方法論立足于“中國(guó)文化的本原”，又“著

眼于參與世界文化的深層對(duì)話”，具有“世界思潮與本土血脈的雙構(gòu)性”以及鮮明的現(xiàn)代性、開放性。

其中如“綴學(xué)”強(qiáng)調(diào)“全息性的梳理整合”，與多見的散點(diǎn)式文獻(xiàn)搜證相比，具有整體還原、系統(tǒng)整理

的特點(diǎn)，實(shí)為傳統(tǒng)文獻(xiàn)方法的升級(jí)版，可能成為古代文獻(xiàn)及歷史、文學(xué)等領(lǐng)域解決遺存問題或推動(dòng)學(xué)術(shù)

原創(chuàng)的“增長(zhǎng)點(diǎn)”?！吧治觥钡膹?fù)雜性和某些不確定性固然可能帶來某種學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，但在文獻(xiàn)基礎(chǔ)

上透視其鮮活的生命痕跡與運(yùn)動(dòng)規(guī)律，恐怕仍是抵近“人之所寫、人之所編”“人之精神活動(dòng)”無法回

避的學(xué)術(shù)路徑，對(duì)于人文科學(xué)研究具有重要意義。

$%&#楊義；方法論；“綴學(xué)”；“生命分析”；《論語還原》

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.013

'()*#張中宇（1964－），男，重慶人，教授，哲學(xué)博士。

+,-.#國(guó)家社科基金項(xiàng)目“漢語新詩韻律學(xué)的現(xiàn)代歷程研究”（21BZW029）

/0123#B222.1 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0084-05

;<=>#2021-08-16

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員楊義先生著有專著 60 余部、發(fā)表論文 500 余篇，而他顯然也是當(dāng)代中國(guó)最重

視文學(xué)研究方法論的學(xué)者。在他的數(shù)百篇論文中，約一半都多少涉及方法論問題，發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科

學(xué)》《文學(xué)遺產(chǎn)》等刊物的專門或主要研究方法論的論文也有 20 篇以上。專著如《中國(guó)敘事學(xué)》（人民出

版社 1997）、《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)方法通論》（山東教育出版社 2009）、《文學(xué)地理學(xué)會(huì)通》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)

出版社 2013）等同樣以方法論為主旨或主線。楊義先生的方法論涉及中西比較、文學(xué)地理學(xué)等，尤重視中

國(guó)特色的現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法探索。楊義先生后期的研究逐漸轉(zhuǎn)向中國(guó)古代文學(xué)與文化領(lǐng)域，因此史料“綴合”

及“生命分析”等方法逐漸凸顯，本文主要討論楊義先生在古代文化與文學(xué)領(lǐng)域的方法論突破及其價(jià)值。

!"#$%&'()'*+,-./012

科學(xué)研究都離不開“實(shí)證”。與自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)、測(cè)量等不同，人文社會(huì)科學(xué)的實(shí)證傳統(tǒng)首推“書

證”，即以傳世文獻(xiàn)等作為依據(jù)。但傳世文獻(xiàn)不但總量有限，同時(shí)也存在作者的主觀性，書寫的失誤，

版本的真?zhèn)危鱾鬟^程中的毀損、篡改或散佚等，因此僅靠“書證”有不少問題還是難以解決，而且所

謂已解決的問題也不一定可靠。在中國(guó)，王國(guó)維首先提出“二重證實(shí)法”，后來通稱“二重證據(jù)法”，

即在“書證”基礎(chǔ)上增加出土的考古實(shí)物證據(jù)，“文字?jǐn)?shù)據(jù)”與出土文物互證，可一定程度補(bǔ)“書證”

的不足或校正其中的訛誤。但是地下考古材料比傳世文獻(xiàn)還要有限——除非像甲骨文獻(xiàn)大量發(fā)掘這種千

載難逢的重大進(jìn)展。而研究對(duì)證據(jù)的需求總是無止境的。于是學(xué)者又提出所謂“三重證據(jù)法”，即在

“二重證據(jù)法”基礎(chǔ)上再增加一個(gè)證據(jù)來源。關(guān)于第三方面的證據(jù)，主要的說法有兩種：一種是“口傳

史料”，與傳世文獻(xiàn)（“文字?jǐn)?shù)據(jù)”）和地下考古文獻(xiàn)（“實(shí)物”）構(gòu)成“三重證據(jù)”；一種是文化人

類學(xué)資料與傳世文獻(xiàn)和考古文獻(xiàn)構(gòu)成“三重證據(jù)”。

其實(shí)即便“三重證據(jù)”，也未必能解決大量遺存的學(xué)術(shù)疑案。楊義先生對(duì)此提出的是“會(huì)通”“旁

第 5 期 張中宇 楊義的“綴合”之學(xué)及“生命分析” 85

通”，他指出：“學(xué)術(shù)方法通論的第二個(gè)層次，是在不同的學(xué)科和學(xué)科分支之間求‘通’。在本文中主要

是會(huì)通文學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、哲學(xué)、文化人類學(xué)和思維科學(xué)?！瓕W(xué)科之間的能力和方法的移植借用，

往往能夠產(chǎn)生在原先學(xué)科相對(duì)封閉的狀態(tài)中難以想象的綜合效應(yīng)。”[1]137 楊義主張拓展證據(jù)來源，而不一

定限于“三重證據(jù)”，更不必陷入何為“三重證據(jù)”之爭(zhēng)。他推崇文學(xué)地理學(xué)，同樣基于拓展文學(xué)研究空

間以及拓寬證據(jù)來源的要求。楊義先生還指出：“方法論的運(yùn)作，存在著四個(gè)功能性的點(diǎn)：（1）立足點(diǎn)，

立足于中國(guó)文化的本原；（2）著眼點(diǎn)，著眼于參與世界文化的深層對(duì)話；（3）關(guān)鍵點(diǎn)，關(guān)鍵是推進(jìn)學(xué)理

的原創(chuàng)；（4）歸宿點(diǎn)，歸宿于建立博大精深、又開放創(chuàng)新的現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)體系和體制?！笨芍麖?qiáng)調(diào)方

法論的立足點(diǎn)必須是“中國(guó)文化的本原”，但又必須“著眼于參與世界文化的深層對(duì)話”，是一個(gè)既有文

化本原根基又強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”“開放”的現(xiàn)代主張，他稱之為“世界思潮與本土血脈的雙構(gòu)性”[1]145,141。

還有一個(gè)問題不能忽視，就是對(duì)所獲材料的“綴合”?！把a(bǔ)綴”原是人類特有的技能，用于工作和

生活中工具、器皿、衣物等的修復(fù)，在學(xué)術(shù)上則成為考古學(xué)等的基本技術(shù)及方法。楊義先生注意到：

“考古者都不甘心或滿足于任由這些碎片零散地……而是對(duì)這些碎片視若珍寶，盡量按照其形狀、紋

飾、斷口、弧度，設(shè)法與同類器物進(jìn)行比照，從而嘔心瀝血地運(yùn)用專門知識(shí)對(duì)其作出科學(xué)的修復(fù)還原，

在裂縫、斷口處填上黏合劑、填補(bǔ)材料（有時(shí)填補(bǔ)黏合的材料甚至超過原有的碎片）。如果沒有古器物

修復(fù)專家這種端莊、嚴(yán)謹(jǐn)、高明的修復(fù)還原勞動(dòng)，人類早期文明行蹤就很難令人震撼地以相對(duì)完整的實(shí)

物形態(tài)呈現(xiàn)在今人的面前，許多大博物館也會(huì)因此而黯然失色。”[2]10 王國(guó)維再早也從考古學(xué)的“補(bǔ)綴”

法悟出甲骨學(xué)、歷史學(xué)研究的方法，他在編撰《戩壽堂所藏殷墟文字考釋》時(shí)，發(fā)現(xiàn)其中一片甲骨和

《殷墟書契后編》中的一片有關(guān)系，應(yīng)該是“一片折而為二”，于是將這兩片連綴起來，稱之為“補(bǔ)

綴”，開創(chuàng)了“斷痕相接”的甲骨文補(bǔ)綴之法，通稱“甲骨綴合法”，成為甲骨學(xué)最為常用的基本方

法。后來郭沫若進(jìn)一步提出“遙綴”之說，即由于年代久遠(yuǎn)、毀損等找不到直接的“斷痕相接”，但

“斷片”之間文字刻畫的相似性、內(nèi)容的相關(guān)性等具有共性，仍可進(jìn)行合理“補(bǔ)綴”或“間接綴合”。

楊義先生把“補(bǔ)綴”這種技術(shù)性工作，進(jìn)一步提升為相對(duì)抽象的人文社會(huì)科學(xué)的基本研究方法，他

指出：“這個(gè)道理同樣也適合于先秦諸子的還原研究。歷史材料的分散輯錄和嚴(yán)重殘缺，更需要當(dāng)今學(xué)

人抱著對(duì)原始材料的高度尊重和珍惜，全面系統(tǒng)地搜集文獻(xiàn)材料和出土材料；并將它們作為人的生命痕

跡進(jìn)行高智慧分析，洞察其發(fā)生、傳播、結(jié)集成書的方式，考慮到有若考古地層學(xué)所出現(xiàn)的文化地層疊

壓的現(xiàn)象，辨析真虛、考索原委、還原現(xiàn)場(chǎng)，捕獲生命信息。”[2]10 因?yàn)椴还苁莻魇赖摹拔淖謹(jǐn)?shù)據(jù)”還是

考古文物，大多存在“歷史材料的分散輯錄和嚴(yán)重殘缺”問題，“補(bǔ)綴”之法由此成為必要甚至“迫

切”。楊義先生把這種方法也稱之為“綴學(xué)”：“在面對(duì)著原始材料零散殘缺之時(shí)，首先需要做的，不

是將之更深地‘碎片化’，而是抱著一種尊重心，對(duì)之精思明辨，窮原竟委，進(jìn)行認(rèn)真、審慎、科學(xué)的

復(fù)原性綴合。這就有若考古學(xué)上將出土的陶片按其形狀、部位、紋飾、弧度、斷口諸要素，在缺失部分

補(bǔ)充石膏，復(fù)原出古陶罐的全型。這其中蘊(yùn)涵著一種文化態(tài)度，不是將已經(jīng)碎片化的歷史殘片再搗成粉

末，而是進(jìn)行以碎求全的‘逆向工程’，盡可能地還原古老的全罐?！盵3]131

“綴學(xué)”看似簡(jiǎn)單，有的學(xué)者甚至可能懷疑“補(bǔ)綴”之功是否有必要稱作“綴學(xué)”。其實(shí)不然。對(duì)于

“補(bǔ)綴”來說，理想的狀態(tài)是“斷痕相接”，可是“斷痕”恰好“相接”并不多見——通常極少，多數(shù)情

況恐怕都是“似接非接”，這就需要根據(jù)“斷痕”的性質(zhì)、“走勢(shì)”“彎曲度”等許多特征，去做出判

斷，可以說相當(dāng)考驗(yàn)修復(fù)者或研究者的硬功。而且，“斷痕”之間的“空缺”——有時(shí)候這個(gè)“空缺”還

不小，對(duì)這些“空缺”的“補(bǔ)綴”甚至可能產(chǎn)生很大的爭(zhēng)議。但也只有進(jìn)行必要的“補(bǔ)綴”，“就是要把

馮友蘭先生說的‘也許有’但沒有被記載沒有流傳下來的東西予以還原和真實(shí)呈現(xiàn)”[4]47

，才能“對(duì)大量

材料碎片進(jìn)行全息性的梳理整合”[3]136，形成比較完整的“證據(jù)鏈條”。“材料碎片”之間的“空缺”既

是巨大的“遺憾”，也是學(xué)術(shù)原創(chuàng)的重要空間。“綴學(xué)”強(qiáng)調(diào)“全息性的梳理整合”，與多見的“散點(diǎn)”

式文獻(xiàn)搜證相比，具有整體“還原”、系統(tǒng)整理的特點(diǎn)，實(shí)為傳統(tǒng)文獻(xiàn)方法的“升級(jí)版”。

4"5/67890:;<=>

楊義先生提出的“綴合”之學(xué)、會(huì)通等用于諸子研究，獲得了什么新進(jìn)展？這是檢驗(yàn)方法論有效性

必須面對(duì)的考驗(yàn)。楊義先生專門研究過道家文化對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的影響[5]147，以及老子、莊子、墨子、韓

86 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

非子的還原等。不過在楊義的思想體系中，儒家文化顯然占據(jù)主導(dǎo)地位，他本質(zhì)上是個(gè)儒者。例如“諸

子還原四書”合計(jì)約 92 萬字[2]5

，但他的《論語還原》就超過 100 萬字，其所用心用力，可以一目了然。

這里主要以《論語還原》為例，一窺楊義先生學(xué)術(shù)方法所帶來的新突破、新貢獻(xiàn)。

“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章 300 多字，是《論語》中最長(zhǎng)的一章，其中對(duì)曾晳著墨最多。

但這一章把許多人讀得一頭霧水。第一個(gè)疑問是，“曾晳”到底是何方神仙？弟子對(duì)答，一般都是畢恭畢

敬，但孔子點(diǎn)名曾晳回答問題后，曾晳卻“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰……”非得慢悠悠把一支曲子

彈完了才煞有介事地回答孔子的問題，這不但在一部《論語》以及所有有關(guān)孔子及其弟子的原始記錄中絕

無僅有，就是在中外教育史上乃至現(xiàn)代教育中，這樣對(duì)待老師提問恐怕都找不到第二例，以至曾晳看起來

不像只是孔子的弟子。第二個(gè)疑問是，曾晳回答己“志”：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七

人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！睂?duì)照“侍坐”章開篇孔子提出的問題以及子路、冉有、公西華的回

答，曾晳的答對(duì)實(shí)在玄乎①，孔子卻說“吾與點(diǎn)也”。更奇怪的是，整部《論語》約 500 章，曾晳僅出現(xiàn)

在這一章，沒有提出過任何重要言論也無更多事跡流傳，子路、冉有甚至公西華在《論語》中出現(xiàn)都要頻

繁得多、地位重要得多，曾晳卻可以留在孔子身邊自由出入、隨便提問。楊義先生指出：“此章是在曾子

去世后，曾門弟子重編《論語》時(shí)加入的，因?yàn)樾形娜Q孔子為‘夫子’，尤其是曾點(diǎn)當(dāng)面問‘夫子何哂

由也’，乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的稱謂方式。”[6]16 其目的在于褒揚(yáng)“曾子家族淵源”[7]102

。楊義先生“綴合”相

關(guān)文獻(xiàn)、梳理曾氏家族及其在魯國(guó)的地位等指出，曾門弟子利用最終撰定《論語》的“特權(quán)”，濃墨重彩

塑造曾子父親曾晳的形象。

這個(gè)解釋是合理的——所有上述疑問都可迎刃而解。根據(jù)楊義先生細(xì)致梳理，曾氏家族已在魯國(guó)經(jīng)

營(yíng)好幾代，人脈豐富、家財(cái)殷實(shí)[3]134。對(duì)于“少也賤”的孔子，曾晳投入孔子門下，曾氏家族無疑可以為

早期孔學(xué)提供重要的人脈以及經(jīng)濟(jì)支持。我們知道能言善辯、為政經(jīng)商的子貢是孔學(xué)后期重要的經(jīng)濟(jì)和

政治支柱，而在子貢之前，曾晳家族極有可能扮演著子貢的角色，他不是一般的弟子或僅僅只是一個(gè)弟

子。由于很可能是孔學(xué)的經(jīng)濟(jì)和人脈資源的支持者，所以曾晳才可以在孔子身邊自由出入，甚至可以詢

問孔子對(duì)子路、冉有、公西華的態(tài)度，其地位明顯高于其他弟子。曾子在《論語》中載入“侍坐”章，

其目的當(dāng)然是褒揚(yáng)“曾子家族淵源”。但還不止于此，曾子恐怕還要彰顯——尤其是告訴其他弟子曾氏

家族在儒家早期發(fā)展中的作用或貢獻(xiàn)——這是孔子都心里有數(shù)和肯定的，以此來確立曾子在儒學(xué)道統(tǒng)中

的地位。這些匯集起來，“侍坐”章足可成為曾子及其門徒最終編定《論語》最為重要的“內(nèi)證”。唐

代柳宗元在他的《論語辨》中提出《論語》為曾子及其弟子編定，但并沒有注意到這條更有說服力的證

據(jù)②。也正是由于傳統(tǒng)研究方法多“散點(diǎn)”式的文獻(xiàn)搜證而缺乏全面的“補(bǔ)綴”、會(huì)通，歷代在《論語》

的編定問題上頗多分歧。因?yàn)檫@些分散的證據(jù)如果缺乏必要的“綴合”以及會(huì)通旁證，是很難看清整體

面貌的，而且還可能相互抵牾。

① 歷代費(fèi)盡心機(jī)解釋這一句的意義，各有說法，都很牽強(qiáng)。漢代包咸說是“歌詠先王之道”，宋代邢!說是“知

時(shí)”：“三子不能相時(shí)，志在為政，唯曾"獨(dú)能知時(shí)，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子與之也。”（何晏等注、邢!

疏：《論語注疏（附校勘記）》（清同治六年阮元主持?？薄妒?jīng)注疏》重刻本），上海古籍出版社，1990 年版，第

99、101 頁）朱熹引程子的話“孔子與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也”，與包咸注差不多（朱熹：《論語集

注》，見《四書章句集注》，中華書局，1983 年版，第 131 頁）。但清代袁枚《論語解》根本不贊成二程及朱子之說，指

二程等“不得其故”（王英志主編：《袁枚全集》第 2 冊(cè)，江蘇古籍出版社，1993 年版，第 421 頁）。今人楊樹達(dá)《論語

疏證》則認(rèn)為：“孔子所以與（贊同）曾點(diǎn)者，以點(diǎn)之所言為太平社會(huì)之縮影也。”（楊樹達(dá)：《論語疏證》，上海古籍

出版社，2013 年版，第 273 頁）

② 見《柳河?xùn)|集》（上海人民出版社，1974 年版，第 68-69 頁）。關(guān)于《論語》的編定，唐以后不少學(xué)者采柳宗元

“卒成其書者，曾氏之徒也”，但這并非柳氏本義，因?yàn)榱谠谶@句話之前有“或曰”二字。“曾氏之徒”說不可信，

是因?yàn)椤熬幎ā辈皇莾H指增補(bǔ)少數(shù)幾章或者統(tǒng)一“有子”“曾子”稱謂之類，而是指材料的輯纂、篇章的整體審定、結(jié)構(gòu)

的全面安排等。這些關(guān)鍵的工作，廬墓三年已完成大半，其后有子、曾子等進(jìn)一步搜尋、輯纂、完善。像這樣極其重要的

工作曾子自己不做，反而交給樂正子春、子思之徒，且不問曾子放不放心，起碼不合邏輯（現(xiàn)代也不可能有教授把重大工

程的核心工作交給研究生去做）。柳宗元自己的觀點(diǎn)是“余是以知之，蓋樂正子春、子思之徒，與為之爾”，即曾子的弟

子“參與”了《論語》的編定。

第 5 期 張中宇 楊義的“綴合”之學(xué)及“生命分析” 87

《論語還原》“內(nèi)篇”共 19 章，從第 1 章到第 18 章，共 223 頁，約 20 萬字之巨，以討論《論語》

撰編為核心，其中會(huì)通篇章學(xué)、政治學(xué)、考據(jù)、統(tǒng)計(jì)等，包括“綴合”之法，提出頗多超越前人且極具

開拓性的新見，在此無須一一復(fù)述。事實(shí)上，在《〈論語還原〉的方法論效應(yīng)》一文中，楊義先生提出

三種“方法綜合”：“一是對(duì)本有生命的復(fù)原性綴合，……三是對(duì)大量材料碎片進(jìn)行全息性的梳理整

合”[3]129，除了不可少的“辨析”一種，兩種都涉及“綴合”之法。楊義先生明確提出的“綴學(xué)”是否可

以成為古代文獻(xiàn)及歷史、文學(xué)等研究解決問題抑或原創(chuàng)的新的“增長(zhǎng)點(diǎn)”，或許有待觀察。不過從漢代

到清人多少有些支離破碎的“書證”或有限列舉（不乏故意遮蔽不利證據(jù)之嫌）等局限來看，“綴學(xué)”

強(qiáng)調(diào)整體“復(fù)原”以及“全息性的梳理整合”，肯定是方法論的研究向前推進(jìn)了。《論語還原》之“外

篇”合計(jì) 21 章，其中 9 章考索《孔子家語》之真?zhèn)巍⒃?，一個(gè)顯然的動(dòng)機(jī)是以《家語》與《論語》

互補(bǔ)、互證，亦即《家語》等可作《論語》研究需“綴合”之碎片的“材料”來源。《論語還原》“年

譜篇”進(jìn)一步以史料補(bǔ)成“孔子暨《論語》年譜”，搜求各種散落的“碎片”以集成孔子暨《論語》發(fā)

展線索，與考古學(xué)的搜求和“修復(fù)”異曲同工。

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楊義先生指出：“《論語還原》須推求原始，走近歷史現(xiàn)場(chǎng)，進(jìn)入文本脈絡(luò)，發(fā)現(xiàn)一部‘活著的

《論語》’。關(guān)鍵在于將文本看作是人之所寫、人之所編，是人之精神活動(dòng)的痕跡，從而因跡求心，對(duì)

文本進(jìn)行深度的生命分析?！盵3]130“發(fā)現(xiàn)一部‘活著的《論語》’”其實(shí)是“對(duì)大量材料碎片進(jìn)行全息性

的梳理整合”的必然結(jié)果，也是頗有意味的學(xué)術(shù)走向或一種學(xué)術(shù)境界。一部《論語》不但承載著元儒的

思想，也承載了孔子及其弟子甚至那個(gè)時(shí)代人們的悲歡?！墩撜Z》中的孔子不是遙不可及、不食人間煙

火的神仙至圣，而是與他的弟子和那個(gè)時(shí)代的人們一起歡笑歌舞，一起顛沛流離，喜怒哀樂，充滿人性

與個(gè)性。這大大超越了歷代解經(jīng)首先把孔子捧作“非人”的神仙，支離破碎搜求訓(xùn)詁、無線上綱的傳統(tǒng)

經(jīng)學(xué)。朱壽桐先生指出：“楊義的學(xué)術(shù)之路是將還原的指向直通古代思想家自身，直通他們的生命狀態(tài)

和生活感興”，“生命學(xué)術(shù)觀實(shí)際上是相對(duì)于歷史學(xué)術(shù)觀的一種時(shí)代新創(chuàng)，至少是在歷史學(xué)術(shù)觀之外開

辟了另一種研究歷史特別是歷史人物和人物思想的可能性?！盵8]

王長(zhǎng)華先生也指出：“學(xué)界以前研究孔子和《論語》的常態(tài)，是拿《春秋》和《左傳》記載與《論

語》相佐證，也就是說《論語》中的記載如果與《春秋》《左傳》記載相吻合，那么它就基本能夠獲得認(rèn)

可，相反，如果記載僅見于《論語》，而與《春秋》《左傳》相關(guān)記載不符，它就可能因證據(jù)不足而被凍

結(jié)或存疑。是風(fēng)相沿已久，而導(dǎo)致的研究現(xiàn)實(shí)是，有關(guān)《論語》研究的文獻(xiàn)資料翻來覆去就那么幾條，還

原的事實(shí)就那么一些，結(jié)果造成有關(guān)孔子和《論語》研究的視野只能日趨狹窄。”[4]47 這并不只是研究孔

子和《論語》的常態(tài)，也是古代文獻(xiàn)學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等的常態(tài)，大致也是中國(guó)人文科學(xué)的“傳統(tǒng)”，至

清代愈盛，當(dāng)然也被現(xiàn)代學(xué)者承襲甚至恪守。朱壽桐先生認(rèn)為“生命學(xué)術(shù)觀”提供了新的可能性：“即便

是兩千多年以前，生命感興中的人情世故，人生境遇中的好惡愛恨，心性心理中的心靈折疊，與今天的學(xué)

者和讀者的生命體驗(yàn)都是相通的，因而從生命感性的解析去研讀古書，去分析古人大抵是可靠的，至少比

死守古書，死抱著古典不放的原真材料還原法更加合理，也更有時(shí)代意味?！盵8]

“生命體驗(yàn)都是相通

的”，是“生命分析”的前提，也是我們還能閱讀先秦典籍的前提。若世間不存在這種“相通”，先秦任

何典籍我們都將無法解讀（文字只是連接這種“相通”的媒介），楊義先生自然也無法與孔子及其他諸子

實(shí)現(xiàn)精神的溝通以及還原。“生命體驗(yàn)”的相通就思想而言，進(jìn)一步演變?yōu)樗季S方式的相通，思維方式的

相通演變?yōu)槌绦蛐缘男问竭壿?，而邏輯學(xué)古今中外都是相通的——它還是源自生命體驗(yàn)或生命的邏輯。

創(chuàng)新即意味著風(fēng)險(xiǎn)，方法論同樣如此。創(chuàng)新力度越大，爭(zhēng)議往往就越大?！熬Y學(xué)”及“生命分析”這

些非傳統(tǒng)方法的提出以及相關(guān)研究，必然觸動(dòng)學(xué)術(shù)界固化的思維。在《論語還原》2015 年出版之前，楊義

先生關(guān)于《論語》的研究成果已陸續(xù)在多篇論文或演講中發(fā)表?！丁凑撜Z〉早期編纂過程及篇章政治學(xué)》

分為兩部分分別刊于《學(xué)術(shù)月刊》2013 年第 1、2 期，已大致形成《論語還原》“內(nèi)篇”的基本綱要。陳

桐生教授隨即著文“商榷”：“編纂《論語》這一神圣事業(yè)，在楊文中成為一個(gè)名利的搏斗場(chǎng)。楊文《論

語》篇章政治學(xué)的要害，是遮蔽了《論語》和煦的道德陽光，使《論語》變成一座陰森恐怖、鬼影幢幢的

迷宮?！盵9]87 陳桐生教授照例先把《論語》“神圣”化或“去生命”化——先入為主地?cái)喽鬃蛹捌涞茏?/p>

88 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

必定個(gè)個(gè)都是不食人間煙火的道德圣人或至少全是謙謙君子。他似乎忘記了孔子弟子來源頗為復(fù)雜，孔子

甚至罵宰我“朽木不可雕也”，而試圖以“道德陽光”代替學(xué)術(shù)的細(xì)密分析和對(duì)人性的解剖。其次，把楊

義先生的“生命分析”，述為“使《論語》變成一座陰森恐怖、鬼影幢幢的迷宮”。我們看《〈論語〉早

期編纂過程及篇章政治學(xué)》等論文以及 100 余萬字的《論語還原》，楊義先生分析包括生命群體力量博弈

形成的政治學(xué)分析有之，孔門弟子派系爭(zhēng)斗對(duì)《論語》篇章編纂的影響有之，但無論如何找不到哪怕接近

于諸如“陰森恐怖、鬼影幢幢”之類的描述。當(dāng)然，我們不一定懷疑陳桐生教授對(duì)學(xué)術(shù)的追求，但可以肯

定創(chuàng)新必定帶來某些“不適”。方法論也總要探索它可適用的邊界或“臨界點(diǎn)”，這無疑意味著學(xué)術(shù)冒

險(xiǎn)。“綴學(xué)”及“生命分析”等的復(fù)雜性抑或某些不確定性更需要微妙把握，否則可能產(chǎn)生某些“越

界”。但無論如何，高度創(chuàng)新的方法及其研究成果，都遠(yuǎn)勝于思維的固化以及墨守成規(guī)的不作為——或如

王長(zhǎng)華先生所說“造成有關(guān)孔子和《論語》研究的視野只能日趨狹窄”。

楊義先生的成名作《中國(guó)現(xiàn)代小說史》140 余萬言，其中對(duì)中國(guó)現(xiàn)代小說原作以及原作發(fā)表報(bào)刊、早

期版本等所作的大量翔實(shí)的實(shí)證研究，一開始就顯示了楊義先生的硬功甚至“苦功”。他指出：“治學(xué)

的關(guān)鍵在于把握住兩頭：一頭是過硬功夫，一頭是原創(chuàng)思想。以過硬的功夫托出原創(chuàng)的思想，以原創(chuàng)的

思想照亮過硬的功夫?！盵2]11 方法論是由“過硬功夫”導(dǎo)向“原創(chuàng)思想”的橋梁。沒有更具現(xiàn)代視野的方

法論，“過硬功夫”有可能徒然耗費(fèi)于重復(fù)抄寫或?qū)W術(shù)生命的原地打轉(zhuǎn)；而缺乏“原創(chuàng)思想”，也就沒

有知識(shí)和智能的“增量”、累積以及中華文明的持續(xù)推進(jìn)。

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[1] 楊義.現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)方法綜論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2005(3):134-150.

[2] 楊義,趙小華.在學(xué)術(shù)與生命的過程中創(chuàng)造新境界——楊義學(xué)術(shù)訪談錄[J].華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版),2014(1):5-11.

[3] 楊義.《論語還原》的方法論效應(yīng)[J].文學(xué)遺產(chǎn),2014(1):129-139.

[4] 王長(zhǎng)華.以創(chuàng)新方法推動(dòng)歷史還原——讀楊義《論語還原》[J].中國(guó)語言文學(xué)研究,2016(1):46-49.

[5] 楊義.道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),1997(2):147-161.

[6] 楊義.《論語》章節(jié)編年與生命認(rèn)證[J].文學(xué)遺產(chǎn),2015(4):14-23.

[7] 楊義.《論語》早期三次編纂之秘密的發(fā)明[J].文學(xué)評(píng)論,2016(2):98-107.

[8] 朱壽桐.沒有將古人寫得更死——對(duì)楊義學(xué)術(shù)的一種解讀[N].中華讀書報(bào),2017-9-20(3).

[9] 陳桐生.捕風(fēng)捉影的《論語》早期編纂過程及篇章政治學(xué)——與《〈論語〉早期編纂過程及篇章政治學(xué)》一

文商榷[J].孔子研究,2015(5):87-95.

Yang Yi’s “Conjugation” Theory and “Life Analysis”

——Take The Restoration of the Analects of Confucius as an Example

ZHANG Zhongyu

(College of LLiterature, Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China)

Abstract: The innovation of methods often promotes the academic research. Mr. Yang Yi’s methodology is based on

“the origin of Chinese culture” and focuses on “participating in the deep dialogue of world culture”, with “a dual

structure of the world trend of thought and the native blood”, as well as distinct modernity and openness. Among them,

for example, “Zhui Xue” emphasizes “holographic combing and integration”, which has the characteristics of overall

reduction and systematic collation, compared with the common “scattered” document search. It is actually an upgraded

version of the traditional document method and may become a “growth point” for solving the problems of ancient

documents, history, literature and other fields or promoting academic originality. Although the complexity and some

uncertainties of “l(fā)ife analysis” may bring some academic risks, the perspective of its vivid life traces and movement

laws on the basis of literature may still be an unavoidable academic path close to “human writing and human editing”

and “human spiritual activities”, which is of great significance to the research of humanities.

Key words: Yang Yi; methodology; “Zhui Xue”; “l(fā)ife analysis”; The Restoration of the Analects of Confucius

（?@:A：耿春紅 B4AC#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,-./

羅 惠 齡

（浙江科技學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 杭州 310000）

! "#21 世紀(jì)人類文明所處的特殊情境，源自生命底層的失望不滿與困惑彷徨，上不上天的超越失墜

與下不下地的自然失衡，在在碰觸到生命深處的痛切覺知。孟子人性論作為精神世界的活水源頭，在此

覺知的背景下提出哲學(xué)上的反省，反省出中國(guó)哲學(xué)并無類似西方哲學(xué)超越性概念的思考方式，并以此方

式來作為理解世界的模式。于是，在中西多元文化互鏡交融的當(dāng)下，便能夠與時(shí)俱進(jìn)地開顯經(jīng)典價(jià)值，

從而為身處混沌不安的現(xiàn)代人，尋找并把握其安身立命的智慧啟示。

$%&#孟子；人性論；上不在天；下不在地

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.014

'()*#羅惠齡（1970－），女，臺(tái)灣臺(tái)北人，講師，文學(xué)博士。

+,-./#B222.5 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0089-06

789:#2021-12-16

中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的思維模式及語言使用，相較之下確實(shí)存在極大的差異。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是什

么（What），用以窮盡系統(tǒng)性的知識(shí)理論來對(duì)存在界作為本質(zhì)性的終極說明；反觀中國(guó)哲學(xué)卻是著重怎

樣（How），敞開教化之學(xué)，而非是作為系統(tǒng)性的知識(shí)理論。

!"$%&'()*+,

20 世紀(jì)后的哲學(xué)家痛切深刻地反省“人”的這個(gè)議題，因?yàn)檫^往的基督教傳統(tǒng)認(rèn)為人是具有原罪

的。從柏拉圖開始的希臘典型的觀點(diǎn)，認(rèn)為人基本上是由靈魂與肉體組合而成的，大部分的希臘哲學(xué)家

相信靈魂是屬于精神，有了靈魂便是價(jià)值尊嚴(yán)的可貴所在。靈魂與肉體相互結(jié)合的今生今世，主要表現(xiàn)

在理性的活動(dòng)上，反觀感性則無法彰顯出人之為人的高貴與價(jià)值，這便是希臘哲學(xué)的靈肉二元論。到了

笛卡兒開始的心物二元論是由心靈和物質(zhì)所構(gòu)成，真正的尊嚴(yán)與價(jià)值代表著人的精神，而所謂的心靈則

與物質(zhì)無關(guān)。于是，對(duì)于人的心理層面構(gòu)造皆以理智、意志、感情三方面來加以區(qū)分。

中國(guó)哲學(xué)在談及知情意時(shí)是相互滲透影響的。王陽明所言的“主于身也，謂之心也”[1]74“就其主宰

處說便謂之心”[1]140，意思是儒家的學(xué)問是一套身心之學(xué)，在心上用力可也從不荒廢身體。因?yàn)槿说纳?/p>

是一個(gè)整體，甚至身心是能夠相互滲透的，一如孟子所言的“浩然之氣”“志壹則動(dòng)氣（《孟子·公孫

丑上》）。心智集中同時(shí)改變我們的形軀，而當(dāng)形軀專務(wù)一致時(shí)，同樣會(huì)影響到我們的心智。因此，孟

子一方面強(qiáng)調(diào)大體和小體、心官及耳目之官，看上去好像截成身心二元區(qū)分，卻能夠清楚地感受在孟子

的引領(lǐng)下，從不間斷地強(qiáng)調(diào)心靈，而與身心相互滲透并理解的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)。

西方哲學(xué)一開始便是要拯救現(xiàn)象世界，要為世界找到一個(gè)能易理解的必然是恒常、普遍、固定及不

變的秩序。舉例來說：潛能（potency）這個(gè)概念是源自亞里士多德的形上學(xué)的概念，而如何去為這個(gè)變

化做解釋，便是要將它化為一個(gè)能夠被理解的真實(shí)存在。首先，一個(gè)事物的構(gòu)成原理即“潛能”和“實(shí)

現(xiàn)”，將其潛能充分地完成發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，便是作為成就圓滿的實(shí)踐；其次，因?yàn)樽兓冀K是為理性所困

擾，一個(gè)事物的充分實(shí)現(xiàn)便是取決于它的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)通常是作為這個(gè)事物的形式因。換言之，假設(shè)

作為一粒蘋果的種子，如何能夠理解它在摒除外力干擾之際（如：狂風(fēng)暴雨、被鳥啄食……），能夠順

90 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

理成章地發(fā)揮它的成長(zhǎng)而使之成為蘋果樹。在亞里士多德的形上學(xué)里，指出了“實(shí)現(xiàn)”原理必是先于

“潛能”。理解事物的潛能，必須得以充分彰顯并實(shí)現(xiàn)發(fā)揮才能夠得以理解。所謂的“潛能”，若無外

力的介入干擾，便注定是且也只能是成就它的“實(shí)現(xiàn)”。一個(gè)事物最終必然是順著它的本質(zhì)去發(fā)育成長(zhǎng)

并完成的，它的本性也只能由蘋果種子發(fā)展成蘋果樹，而無法成為別的，也不允許是別的。

蘋果種子與蘋果樹的關(guān)系，作為這個(gè)實(shí)現(xiàn)是沒有創(chuàng)造性的，潛能的實(shí)現(xiàn)是派生關(guān)系的生物，僅僅是

將生物的本質(zhì)充分地豁顯出來?！氨拘浴北闶亲鳛橐粋€(gè)外在最高的創(chuàng)造本源所賦予事物的既定潛能，這

樣的本質(zhì)終究不過是上帝的創(chuàng)造賦予，只能是服從實(shí)現(xiàn)而無法扭轉(zhuǎn)更動(dòng)，最終也僅能實(shí)現(xiàn)那個(gè)不會(huì)是創(chuàng)

造第一義的事物，是屬于第二序的，非為自主性的創(chuàng)造。由此得知，“西方文化實(shí)有神道與地道，而無

真正之人道。所謂人道者，除吾儒之主立人極，言心性外無他，他人若無此智慧此情感，則世界悠久和

平不可能，世界亦終究是悲劇”[2]192。

反觀中國(guó)哲學(xué)從來沒有像希臘哲學(xué)般地將靈魂肉體、理智感性作為這種迥然嚴(yán)格的二分，這種絕對(duì)

二分的西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)實(shí)是不相類屬的。孟子的“圣人與我同類”（《孟子·告子上》）說的并非

是某種本質(zhì)上的同一性，“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》），孟子依舊將堯、舜

兩位具體的歷史人物作為人性的典范，特別是這個(gè)“性”的概念作為動(dòng)詞用法的出現(xiàn)實(shí)屬罕見。孟子所

謂的“性”即是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過程，而別于西方哲學(xué)注定成就的意義上的給定。

過去一百年來，哲學(xué)發(fā)展邁入了一個(gè)別開生面的處境。當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)西方強(qiáng)勢(shì)的文化侵襲，西方哲

學(xué)之于神及中國(guó)哲學(xué)之于天的挑戰(zhàn)，不可免俗地以各種帶有濃厚西方哲學(xué)意涵的語言來詮釋中國(guó)哲學(xué)。

于是，當(dāng)我們面對(duì)一知半解卻又照單全收地來加以詮釋自身時(shí)，就人與人的共通性來做出強(qiáng)加的理解區(qū)

分，皆是對(duì)于人性造成捍格不入的扭曲扼殺。

換言之，中國(guó)哲學(xué)是一套教化之學(xué)，“它沒有西方式的以知識(shí)為中心，以理智游戲?yàn)橐惶卣鞯莫?dú)立

哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、

學(xué)問與修行”[3]7。它更強(qiáng)調(diào)成德之教，在生命實(shí)踐的過程當(dāng)中作為圓成天人合德的最高智慧。對(duì)于孟子

所描述的圣人人格，“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四

體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。全幅展現(xiàn)舉手投足盡是道德光輝的發(fā)露，這便是所謂的

“浩然之氣”，即是人性于人的生命行動(dòng)展開的生命場(chǎng)域?！懊献拥佬陨?，言必稱堯、舜……文王我?guī)?/p>

也，周公豈欺我哉？”（《孟子·滕文公上》）便不是某種被預(yù)先給定的“本性”，而是一個(gè)真實(shí)受到

尊崇欣賞的典范人物。由此可見，見賢思齊的成圣仿效中，人的生命盡可以于人文生活世界中敞開，而

在歷史的不斷生成變化發(fā)展當(dāng)中，得出人之所以為人的人性意義價(jià)值。

-"./01(2345

西方哲學(xué)通過對(duì)于事物的分類、范疇，標(biāo)定出一個(gè)事物是什么，從而掘發(fā)事物的本質(zhì)。追溯存在的

原因便是來自上帝的創(chuàng)造，也就是西方哲學(xué)所謂的“本質(zhì)先于存在”。西方哲學(xué)中的 19 世紀(jì)的歐洲人，

在過去啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義直至工業(yè)革命以來，對(duì)于文明的進(jìn)步主義充斥著樂觀自信。一如孔德的實(shí)證

主義（Positivism）認(rèn)為，人類歷史循環(huán)將經(jīng)歷三個(gè)階段發(fā)展：“即宗教─神話─宗教的神學(xué)階段、哲學(xué)

形上學(xué)階段與科學(xué)實(shí)證階段”[4]327。人類歷史的腳步不斷地從蒙昧的宗教信仰漸次以其哲學(xué)理性進(jìn)步抬

頭，到了啟蒙運(yùn)動(dòng)之后進(jìn)入了科學(xué)理性的全盛時(shí)代。隨著工業(yè)革命發(fā)生的不斷進(jìn)步，在此樂觀主義涌現(xiàn)

的氛圍中，其生活方式早已與公元 1、2 世紀(jì)的歐洲大相徑庭。因?yàn)楫?dāng)時(shí)還在基督教文明下的歐洲人，對(duì)

于人生活于當(dāng)下幸福的認(rèn)知并非是今生今世，而是在彼岸的世界。因此，相對(duì)于早期的基督徒而言，人

所能希冀的幸福絕對(duì)不會(huì)是發(fā)生于現(xiàn)世的當(dāng)下，而是死后經(jīng)由上帝審判進(jìn)入了天堂之后，以一種最簡(jiǎn)陋

的生存環(huán)境支撐，并拳拳服膺于價(jià)值信念的源于彼岸世界的幸福。

哲學(xué)家最大的興趣即是對(duì)于林林總總的事物，通過本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，將其納入分類范疇當(dāng)中，從而加以

確認(rèn)固定。人類知識(shí)活動(dòng)化為兩個(gè)基本要件：其一是以簡(jiǎn)馭繁；其二則為以靜制動(dòng)。如同對(duì)于一張桌子

而言，一旦它取得了桌子的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，它便因此成了桌子，而不需要擔(dān)心將會(huì)成為什么。本質(zhì)才是真

第 5 期 羅惠齡 中西哲學(xué)互鏡下的孟子人性論新詮 91

實(shí)的存在，事物的本質(zhì)運(yùn)用重要的知識(shí)活動(dòng)而將其置于框架，分門別類地理出秩序眉目而予以固定下

來。通過一些共相、共通及普遍性而將事物的差異性給排除，不允許也不能夠是別的。上帝根據(jù)西方神

學(xué)作為一個(gè)無限的完美者，它便是一個(gè)不需要擔(dān)心會(huì)成為什么的一個(gè)全全然然的上帝。

笛卡兒的至理名言“我思故我在”，懷疑便是一種思維，是第一真理?？勺鳛樗季S我又該如何展開對(duì)

于世界的說明呢？因?yàn)樗季S我這無限完美概念的另一含義便是上帝。上帝作為一個(gè)無限完美者，倘若它僅

僅存在于我的思維里，而非是存在于真實(shí)的世界。這樣一來，它也不可能是真正無限完美了。原來思維我

的概念反映出上帝一定是一個(gè)客觀真實(shí)的存在，作為一個(gè)創(chuàng)造世界的無限完美的上帝，它將懷疑的世界拯

救回來，上帝的存在是靠著思維我來得以存在。因此，思維我比上帝還具有其知識(shí)的優(yōu)先性。到了 19 世

紀(jì)，人類的理智已然從宗教的蒙昧當(dāng)中解放出來。理智能夠看透整個(gè)自然世界的律則，并通過技術(shù)研擬的

掌握開發(fā)，遂將整個(gè)自然界化為完全為人所用的資源。作為 19 世紀(jì)存在主義先驅(qū)者的尼采言之的“上帝

已死”[4]352，宣告人類就是上帝，所謂的幸福，便不再是需要等待上帝救贖之安身立命的信仰。

作為人的生命在天地人我之間展開的過程當(dāng)中，因?yàn)檎麄€(gè)人類文明快速地發(fā)展進(jìn)步，讓我們?cè)趥鹘y(tǒng)

生活里的人我之間關(guān)系開始解構(gòu)。從前根據(jù)人我認(rèn)識(shí)關(guān)系的理解，到了 19 世紀(jì)，隨著文明快速的發(fā)展而

與之崩塌。天不再是以前的天，天地人我亦面目全非，對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)也產(chǎn)生了模糊。比如天是神圣超

越的世界，在人類歷史的文明當(dāng)中，在長(zhǎng)期的發(fā)展下都會(huì)有一個(gè)超越的世界，借以代表著活在天地支撐

的理想?？萍奸L(zhǎng)足的進(jìn)步，發(fā)現(xiàn)整個(gè)自然世界皆在我們充分的認(rèn)知下，讓它為人類的福祉而服務(wù)，所要

追求的快樂幸福也無須等待死后的上帝審判，便能夠夙愿以償?shù)夭饺胩焯弥?。我們盡可能地憑借著我

們的理性發(fā)展，于今生今世享有著幸?？鞓?。于是，相較于傳統(tǒng)信仰，開始有了懷疑的態(tài)度。因此，超

越的上帝已然不再成為他們生命當(dāng)中重要的憑借與依靠。

上不在天，指的是人類生存世間需要有的超越神圣的世界，可是這個(gè)神圣的世界卻是失墜了，何以

故？對(duì)于人性“擴(kuò)充，不僅是精神的境界，而且是要見之于生活上的實(shí)踐?！纱骛B(yǎng)而作不斷地?cái)U(kuò)

充，擴(kuò)充到底，孟子稱之為‘盡心’”[5]180。換言之，盡心不是僅僅局限于內(nèi)心的一種自覺能力，不能只

是一種人性精神的境界，而必須是在通過現(xiàn)實(shí)中的具體實(shí)踐才能得以呈顯其張力。因此，“孟子的盡

心，必落實(shí)到踐形上面，……踐形，乃是把各官能所潛伏的能力（天性）徹底發(fā)揮出來，以期在客觀事

物中有所作為、有所構(gòu)建，否則無所謂踐形”[5]185-186。因?yàn)檎麄€(gè)真實(shí)的世界便是在生滅變化當(dāng)中呈顯，

一如 10 歲的我、20 歲的我……，其容貌、心態(tài)、思維，經(jīng)歷不同變化，有了很大的差異，但究竟哪一個(gè)

階段才是真正的我呢？意思是我們所要強(qiáng)調(diào)的是在那個(gè)貫穿于 10 歲的我、20 歲的我……，那個(gè)屬于并保

有我的那一部分的層面。雖然我和你同樣是人，你我皆有著共同共通的部分，但是顯然我和你仍存有著

極大差異，比如說高矮、美丑、胖瘦……。所以，一旦討論本質(zhì)，便是指那個(gè)可以經(jīng)歷變化，卻又能夠

確認(rèn)的是這個(gè)事物就是這個(gè)事物，而非是別的物種的那種普遍、同一的部分。你我雖有很大的差異，但

是你我之間卻有著共同之處，即是“人性”，而此人性是普遍的，它是能夠在經(jīng)歷變化且在變化當(dāng)中保

持不變。倘若它改變了，那將衍成不可思議的終結(jié)，遂無從辨識(shí)你我是誰了。尤有進(jìn)者，不論我處于幾

歲的樣態(tài)，我仍舊是我。在變化當(dāng)中仍有著不變的部分，即便我和你有其差異，但是我們皆屬于人，何

以故？因?yàn)槲覀儞碛兄餐彝坏牟糠?，即是我們常言的“本性”抑或“本質(zhì)”。

10 年前后的我的容貌、心態(tài)、思維肯定是不同于今的，因?yàn)槿嗽跁r(shí)間的變化當(dāng)中，呈顯出不同于以

往的千變?nèi)f化。唯獨(dú)作為人的你我，卻是注定無所逃地必須去關(guān)心并成就未來的我們是什么，以及將會(huì)

是成為什么的開放性問題。因此，只有人在天地萬物當(dāng)中會(huì)形成一種自我的投射關(guān)懷，不斷地對(duì)自我形

成詮釋做出選擇的叩問，并通過實(shí)踐完成屬于自我的成就。換言之，活著，便是不停地自我叩問、抉

擇、成就……，作為孟子人性論下的存有，能盡其所能地將天地敞開并賦予動(dòng)態(tài)的意義。人便是在這樣

的一個(gè)意義下去領(lǐng)納、迎接造物主豐富蘊(yùn)藉的生命意涵，這便是中國(guó)哲學(xué)異于西方哲學(xué)的殊勝之處。

中國(guó)哲學(xué)于傳統(tǒng)中論及人性，極易紊亂于西方哲學(xué)的超越世界，沉醉于形上學(xué)領(lǐng)域而與之天道背

離。孟子人性思想的最高范疇是天，并以天這個(gè)范疇為其基石從而構(gòu)建自己的思想體系。其中的天人合

92 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

一，就是在天與人性的道德意義上提煉出來的。孟子把天與人性聯(lián)系起來，擴(kuò)充盡心、知性、知天的精

神境界。是故“盡其心者，知其性者；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟

子·盡心上》），主張心、性、天的同一，終將盡心即能知性，知性明其知天。由是，若我們對(duì)于傳統(tǒng)

認(rèn)知的人性，如同西方哲學(xué)所言的普遍天生的本有認(rèn)知，即本身具足、不假外求的本質(zhì)潛能，僅需覓尋

并擴(kuò)充人性，即能完成成圣成賢的工夫。試問，人性果真如此簡(jiǎn)單易取嗎？唯有正視上不在天的超越失

墜，面對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)將人性視為一種靜態(tài)且內(nèi)在于人本有潛能的錯(cuò)誤，予以修正并加以重鑄厘清，才

能締造那種屬于動(dòng)態(tài)、超越、變化人性的所有可能。這種豐富的可能性，亟須人們不斷地在劍及履及的

實(shí)踐中開顯，并完成本真存有的理境與意義，才能夠是成就自我最大圓滿的可能性。

6"7/08(9:4;

西方文藝復(fù)興后數(shù)學(xué)物理學(xué)的興起，認(rèn)為整個(gè)物理世界是一個(gè)純粹的物質(zhì)世界，一個(gè)被數(shù)學(xué)定律量

化支配的物質(zhì)世界。支持哥白尼的地球繞著太陽轉(zhuǎn)的伽利略，以為這個(gè)世界是上帝運(yùn)用數(shù)學(xué)原理所創(chuàng)造

的。啟蒙運(yùn)動(dòng)、文藝復(fù)興過后進(jìn)入工業(yè)革命，19 世紀(jì)的歐洲人認(rèn)知的自然世界，就是一個(gè)可以完全用數(shù)

學(xué)公式表達(dá)物理定律，從而決定智慧的一個(gè)純粹的物質(zhì)世界。所以，整個(gè)地球是純粹理性認(rèn)知的對(duì)象，

是一條數(shù)學(xué)公式，是物理化學(xué)結(jié)構(gòu)，人類可以透過科學(xué)知識(shí)去揭露的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因此，僅具有工具價(jià)值

而等待我們征服它，讓它們?yōu)槲覀兯茫@便是我們和自然世界的關(guān)系。

存在主義的先驅(qū)“齊克果”[4]334-339，認(rèn)為歐洲經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動(dòng)及工業(yè)革命的帶動(dòng)，整個(gè)都市文明開始

集中。以往在農(nóng)業(yè)文明下，人類散落在大自然依山傍水的環(huán)境中，是群聚而自然緊密的依存關(guān)系。當(dāng)工業(yè)

革命通過了機(jī)器勞動(dòng)，大規(guī)模的生產(chǎn)制造而創(chuàng)造了價(jià)值，人們便離開鄉(xiāng)村集中于都市生活。隨著生存形態(tài)

發(fā)生變化，人際關(guān)系和信仰模式亦隨之改變。白天過著勞動(dòng)或是從事商業(yè)活動(dòng)掙錢，到了假日，卻又打著

領(lǐng)帶，西裝筆挺地前往教堂謳歌禱告，并于懺悔中重整精神心靈的凈化，而大異于早期基督教的信仰模

式。于是，齊克果便開始反?。骸叭绾尾拍艹蔀檎嬲幕酵剑俊逼饺盏穆暽R，假日的謳歌懺悔，如

此一來還能算得上是真正的基督徒嗎？這其實(shí)也反映出在此都市文明當(dāng)中，因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)的改變，雖然彼

此家庭背景不同、長(zhǎng)相不一，可在更多的時(shí)候因?yàn)殡S著大眾流行、吃喝相同，再找不回一個(gè)活活潑潑的活

的真實(shí)個(gè)體，便順理成章地冠上類化一致的標(biāo)簽。于是，到了 20 世紀(jì)工業(yè)革命后科技文明的加速，回不

去親密如昔的自然世界，下不在地的價(jià)值崩塌后，便開始有了深刻痛切的反省。

自然世界之于我們，純粹是等待人類去加以認(rèn)知理解并征服利用的一個(gè)隸屬于資源的世界嗎？這個(gè)

世界僅僅只是一個(gè)作為被擷取掏空的資源世界嗎？張橫渠所言的“民吾同胞，物吾與也”。生命倘若缺

乏父母的生養(yǎng)是不可能來到這個(gè)世界的，一如這個(gè)自然世界有其真實(shí)的生命，它是我們的伙伴友朋。于

此，儒家更加擴(kuò)大反省，假如缺少自然世界，根本不存在我們。因?yàn)樽匀皇澜缣峁┙o我們生活必需，所

以中國(guó)哲學(xué)總是強(qiáng)調(diào)敬物、愛物、惜物?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食

也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。由此觀之，孟子強(qiáng)調(diào)的人性即是人與自然世界

的友善關(guān)系，絕不僅是理所當(dāng)然地將它視為一種認(rèn)知的對(duì)象，一個(gè)具有工具價(jià)值的資源而已。藝術(shù)生命

情調(diào)充分展開的時(shí)代，人的生命情懷亦希望在此世界中發(fā)光發(fā)熱，在詩的浸濡蘊(yùn)蓄下，在文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)

作中，整個(gè)大自然中的山水情趣，即是人類生命安頓的棲息所在。因此，我們用孝敬的心來孝敬父母，

同時(shí)也必須要以敬物、愛物、惜物的心來對(duì)待這個(gè)世界。藏修游息，即安頓、即游玩、即休憩。一如海

德格爾所說的“詩意地棲息于大地之中”，這便是中國(guó)哲學(xué)勾勒出來的自然與人類相互之間的關(guān)系。

可如今對(duì)于現(xiàn)代人而言，自然與人類的關(guān)系是越來越難以理解了。比如在南亞海嘯發(fā)生時(shí)，在那滔

天巨浪的沖擊下，曾經(jīng)以為的自然世界是如此安定安全，為我們盡情索取揮霍的資源，那樣規(guī)矩的臣服

于我們的理智規(guī)范之中，竟在猝不及防的瞬間，毫不留情地天搖地動(dòng)起來。迄至現(xiàn)今，自以為是的觀

察、解釋、預(yù)測(cè)，構(gòu)成了整個(gè)西方科學(xué)文明進(jìn)步的精神標(biāo)桿，在科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)下，將整個(gè)世界納入被

人理解的框架范圍。可到了最終，無論科學(xué)再進(jìn)步，也是無從做出精準(zhǔn)的預(yù)防措施。

第 5 期 羅惠齡 中西哲學(xué)互鏡下的孟子人性論新詮 93

世界果真能被我們預(yù)知而得以全知嗎？西方哲學(xué)執(zhí)意將所有的不可測(cè)性全都化為可測(cè)、可預(yù)期性。

若我們的人生不斷地被環(huán)境牽引拉扯，理不出自我的方向，便看不到它莊嚴(yán)動(dòng)容的意義價(jià)值?？梢坏┞?/p>

入已然被我們完全預(yù)測(cè)時(shí)，這個(gè)世界的變動(dòng)性將因此被取消，變成了只能是這樣而不是那樣?！胺蚓?/p>

所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫

大焉”（《孟子·盡心上》），透顯出“在孟子的觀念中，天地所造化的自然世界，與君子所教化的人

間世界，并無任何實(shí)質(zhì)上的差異”[6]

，他們都來自自然世界的創(chuàng)造，貫穿著人文世界的秩序，因此才有所

謂的“浩然之氣”能夠“塞乎于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），而君子的“存神過化”（《孟

子·盡心上》）亦可以“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）。我們必須知道自己置身何處，如何

為自己的生命做主。由是，在孟子的人性論述中，不僅自然世界與人文世界不隔，且是即存有即價(jià)值，

整個(gè)人文自然界都洋溢著創(chuàng)造生機(jī)的美好。

“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非

無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也

哉？”（《孟子·告子上》）孟子一文中揭示了人性即是此山之性，是超出基本狀況之外的文化和特

性。對(duì)于此山而言，那些覆蓋其上的樹木是自然的，并非為西方哲學(xué)所謂的本質(zhì)上的天賦，而是在歷史

過程中發(fā)生的一種美化、全化或善化（refinement）。山經(jīng)過了培養(yǎng)潤(rùn)澤，山之性已非山本身，而是成了山

林，指的是呈現(xiàn)在其上的樹木。并非本身具足、天生存有，而是在不斷的變動(dòng)發(fā)展當(dāng)中，成就那些美化、全

化、善化，據(jù)此而豐富這座山的所有要素。

科技產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，帶來前所未有的便利富足，同時(shí)也衍生諸多存在的不安全感及與日俱增的文

明匱乏。不斷進(jìn)步的文明世界，快速變遷的不確定性，又將引領(lǐng)我們置于何處。今日科學(xué)技術(shù)是西方哲

學(xué)長(zhǎng)期于歷史發(fā)展中所必然產(chǎn)生的結(jié)果，這樣的發(fā)展當(dāng)然有其動(dòng)人的一面，但是它在人類生命所造成諸

多安全匱乏的限制，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)?！爸T科學(xué)將依據(jù)科學(xué)規(guī)范……對(duì)那些只被允許有一種控制論

功能而被剝奪了任何存在論意義的范疇的假設(shè)”[7]

。按海德格爾的說法：“科技便是將存有的世界理解為

一個(gè)儲(chǔ)存之物。”指的就是對(duì)造化形成過度理解的“資源”。換言之，面對(duì)自然世界的生成變化，自然

世界的不可測(cè)性，對(duì)于下不在地的內(nèi)在失衡，解決的方案便是重新檢討。倘若一味汲取西方哲學(xué)而拋擲

中國(guó)哲學(xué)自身的豐饒價(jià)值，無疑是緣木求魚。于是，人與自然的關(guān)系永遠(yuǎn)都要保持著開放謙卑的親和

力，才能在歷史長(zhǎng)流當(dāng)中共生長(zhǎng)存。

<"=>?@(ABCD

西方哲學(xué)特別看重理性，認(rèn)為人是理性的動(dòng)物，人的尊嚴(yán)源于理性?？墒窃谡鎸?shí)的生活當(dāng)中，我們

還能夠擁有無法于生命任意拋擲割舍的他者。于是開始重新探索理解，天地互鏡下的展開意義即是生活

態(tài)度，是一種表現(xiàn)于人的生命力中的自我反省。而孟子人性論中所彰顯的哲學(xué)價(jià)值，便是要求我們做出

心靈的探索，讓心靈拉開高度，高到能夠俯瞰各式各樣的生命經(jīng)驗(yàn)。不但反省自我，也參酌他人，觀照

往圣先哲的人物，將其過往的歷史經(jīng)驗(yàn)收攝仿效。換言之，不斷地讓心靈躍升，于混亂的生命風(fēng)暴中理

出頭緒，找出領(lǐng)悟的規(guī)律，并在這些抽絲剝繭的條理眉目中，讓過往的先圣先哲成為照明的燈光。得出

歷史精彩的躍動(dòng)趨勢(shì)，讓心的生命缺口光明起來。

“依吾人之意……首非將人或人性，視為以所對(duì)之客觀事物，來論述其普遍性、特殊性，或可能性

等，而主要是就人之面對(duì)天地萬物，并面對(duì)其內(nèi)部所體驗(yàn)之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及

天地萬物人性之何所是”[8]

。人性考察天地萬物，存有在此得以顯現(xiàn)。人的可能性，不僅基于假設(shè)推理的

方法得以客觀認(rèn)識(shí)，亦是能夠開顯、揭露并領(lǐng)納人之所以為人的存有意義。換言之，只有人性才會(huì)探問

存有，并將此能力發(fā)揮作用。因?yàn)橐患挛锏拇嬖诓⒎鞘菬o理的存在，它肯定是以某種特定的意義被接

納理解，而進(jìn)入生命當(dāng)中。如同中國(guó)哲學(xué)喜談的天人合一，是從天來理解人的不同之處。因此，人更能

夠顧及天地萬物，一旦敞開天地互鏡下的人性，便是進(jìn)入愛物惜物之境，人性便如造化天地萬物的心一

般。孟子是從人、人與天及人與地的關(guān)系當(dāng)中來理解人性。“故君子，不可以不修身；思修身，不可以

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不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（《中庸》第二十章》），理解人的所有須

回溯到天來作為理解人、人和天的那種特殊的關(guān)系。唯有不斷地敞開自己，愛人敬人、敬物惜物來成己

成物，作為自我實(shí)現(xiàn)中仿佛如同和天地一般的存在，便是在天人合一，天地不斷生成變化當(dāng)中的脈絡(luò)

下，去理解人之為人的存在價(jià)值。

西方哲學(xué)的理論立場(chǎng)是用本質(zhì)主義，對(duì)于什么是善，什么是道德都有著一些本質(zhì)性的看法。根據(jù)這

個(gè)原則所衍出本質(zhì)性的看法，究其實(shí)也只能是這樣做，而不能是那樣做。其結(jié)果不是錯(cuò)，便是對(duì)；不是

道德，便是不道德。中國(guó)哲學(xué)就不是這樣的形態(tài)，因?yàn)樗]有那些不變的本質(zhì)可以作為那樣的要求，

它并不那樣在乎要提出一套標(biāo)準(zhǔn)，而在乎的是要如何涵養(yǎng)開發(fā)并修養(yǎng)自身。因?yàn)樯e累的深度和厚

度，總是讓我們面對(duì)環(huán)境挑戰(zhàn)時(shí)，予以充分的發(fā)揮掌握，并在當(dāng)下做出不同的解決方案。尤有進(jìn)者，作

為一個(gè)有修養(yǎng)且對(duì)于歷史脈絡(luò)有著更為深刻的了解，以及身處當(dāng)前處境的復(fù)雜性而能夠全盤掌握的人，

必能找到一個(gè)對(duì)于現(xiàn)階段而言的最佳解決方案。

讓人性保持著最大的彈性，避免讓自己被意、必、固、我的觀念所限制，避免人性在天地互鏡下的沖

突關(guān)系中，對(duì)生命形成焦慮痛苦的諸多制約。中國(guó)哲學(xué)中的人性，是靜待生命的展開，是迎向生命的不

同，去對(duì)它進(jìn)行體貼的領(lǐng)悟、領(lǐng)納、欣賞并歌頌贊嘆，從而成就一個(gè)大自在的生命。如此一來的一個(gè)大自

在的生命，便是讓自己的生命，于天、于地、于道、于造化中而與天地同流，和造化同感。最后，也都將

在歷史脈絡(luò)的存在當(dāng)下，保留著一個(gè)缺口、一份空虛，在未能填補(bǔ)的理趣下彰揚(yáng)人性的生命，才能夠使我

們更有空間余地，容納把握出與我不同的樣態(tài)。敞開孟子人性自我，并如天一般的自在。

EFGHI

[1] 陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)[M]臺(tái)北:學(xué)生書局,1983.

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A New Interpretation of Mencius’ Theory of Human Nature under Mutual

Mirroring of Chinese and Western Philosophy

LUO Huiling

(School of Chinese, Zhejiang University of Science and Technology, Hangzhou, Zhejiang 310000, China)

Abstract: The special situation of human civilization in the 21st century stems from the disappointment, dissatisfaction,

confusion and hesitation at the bottom of life, the inability to see the transcendence of heaven and the natural imbalance

of the ground, all of which touch the depth of life awareness. Mencius’ theory of human nature, as the beginning of the

spiritual world, proposed philosophical introspection against this background. Introspection of Chinese philosophy is

not like the transcendental concept of Western philosophy. It uses this way of thinking as a model for understanding the

world. Therefore, now that multiculturalism in China and the West are mirrors of each other, they can be integrated with

each other, and they can continue to advance with the development of the times, create a classic value for the living

crowd, and let every chaotic and uncomfortable modern person get spiritual enlightenment from the wisdom.

Key words: Mencius; the theory of human nature; not in heaven; not reach the ground

（;<6=：耿春紅 >0=?#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()

段 麗 麗

（浙江金融職業(yè)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310000）

! "#鄉(xiāng)村儒學(xué)有深厚的理論和實(shí)踐基礎(chǔ)，作為儒學(xué)的形態(tài)之一，是儒學(xué)的時(shí)代使命，也是儒學(xué)的創(chuàng)

新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。鄉(xiāng)村儒學(xué)有雙向訴求，以儒家文化推動(dòng)鄉(xiāng)村治理和鄉(xiāng)村文明發(fā)展的同時(shí)，也以

鄉(xiāng)村為源泉，完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。在工業(yè)化和城鎮(zhèn)化加速發(fā)展的背景下，城鄉(xiāng)模式由二元對(duì)立向一體

化轉(zhuǎn)變，而城鄉(xiāng)文化則由一體向二元轉(zhuǎn)變，鄉(xiāng)村儒學(xué)正是對(duì)時(shí)代問題的呼應(yīng)。在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略視域下，

鄉(xiāng)村儒學(xué)作為儒學(xué)的新發(fā)展，有助于重塑鄉(xiāng)村文化生態(tài)、提升個(gè)人道德素養(yǎng)、重構(gòu)鄉(xiāng)村社會(huì)倫理、賦能

美麗鄉(xiāng)村建設(shè)。

$%&#儒學(xué)；鄉(xiāng)村儒學(xué)；鄉(xiāng)村振興；新時(shí)代

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.015

'()*#段麗麗（1980－），女，山東鄆城人，講師，哲學(xué)博士。

+,-.#浙江省文化和旅游廳 2022 年度廳級(jí)科研與創(chuàng)作項(xiàng)目（2022KGY036）；浙江金融職業(yè)學(xué)院青

年科研一般專項(xiàng)（2021YB48）；浙江金融職業(yè)學(xué)院 2022 年度校級(jí)科研項(xiàng)目（2022ZD09）

/0123#B222;C912.82 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0095-05

;<=>#2022-03-16

中華文明是在長(zhǎng)期的農(nóng)耕生活當(dāng)中孕育發(fā)展起來的，鄉(xiāng)村是儒學(xué)發(fā)展的根基，儒學(xué)也是鄉(xiāng)村建設(shè)的

理論指導(dǎo)和實(shí)踐活動(dòng)。進(jìn)入新時(shí)代，習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中提出的實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略是一個(gè)

整體布局，不僅包含鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的振興發(fā)展，鄉(xiāng)村精神文明建設(shè)也包含其中。因而，在新的歷史背

景下，發(fā)展鄉(xiāng)村儒學(xué)對(duì)實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，構(gòu)建美麗鄉(xiāng)村具有重要的作用。

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儒學(xué)是有關(guān)人的學(xué)說，落實(shí)于擔(dān)柴挑水中人的日用常行。就其產(chǎn)生發(fā)展來看，無論農(nóng)耕時(shí)代還是工

業(yè)時(shí)代，儒學(xué)都是人所處的“自然”。隨著工業(yè)文明的推進(jìn)，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的城市而言，鄉(xiāng)村更能滿

足“自然”的條件，是更適合儒學(xué)生長(zhǎng)、踐行的土壤。顏炳罡教授稱“鄉(xiāng)村是儒家文化的根，儒學(xué)是鄉(xiāng)

村文化的魂。儒學(xué)自創(chuàng)始起，就沒有離開過鄉(xiāng)土，鄉(xiāng)村廣闊而深厚的文化沃土是儒學(xué)的原鄉(xiāng)，是儒學(xué)持

續(xù)生長(zhǎng)的力量源泉”[1]。

鄉(xiāng)村儒學(xué)作為儒學(xué)的一種新形態(tài)，并不是指鄉(xiāng)村的儒學(xué)，如果從概念上來考量，它有多層內(nèi)涵。首

先，鄉(xiāng)村儒學(xué)是一種文化現(xiàn)象。從廣義上說，它是有關(guān)鄉(xiāng)村的一切儒家文化現(xiàn)象，在此意義上的鄉(xiāng)村儒

學(xué)可以稱為民間儒學(xué)更為貼切。隨著信息化的發(fā)展，無論地域還是理念上，鄉(xiāng)村與城市的界限都逐漸模

糊。而儒學(xué)的傳播、教化也不做主體的選擇，且不受地域的限制，這就突破了時(shí)空和群體的邊界。因而

無論是內(nèi)容、形式還是地域等關(guān)涉鄉(xiāng)村儒家文化現(xiàn)象的都可稱之為廣義的鄉(xiāng)村儒學(xué)。而狹義的鄉(xiāng)村儒

學(xué)，指的是源于山東泗水尼山圣源書院的儒學(xué)現(xiàn)象。2013 年以來，由顏炳罡、趙法生等先生針對(duì)鄉(xiāng)村普

遍存在的問題在尼山圣源書院周邊開展義務(wù)儒學(xué)講習(xí)，通過宣講孝悌仁愛等儒家思想初步探索鄉(xiāng)村文明

的構(gòu)建。經(jīng)過努力，開展鄉(xiāng)村儒學(xué)活動(dòng)的村子其人文環(huán)境發(fā)生了巨大變化，儒學(xué)的教化作用非常明顯。

這次成功的嘗試極大地促進(jìn)了鄉(xiāng)村儒學(xué)的發(fā)展。其次，鄉(xiāng)村儒學(xué)是一項(xiàng)儒學(xué)實(shí)踐活動(dòng)。傳統(tǒng)的小農(nóng)社會(huì)

96 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

已不復(fù)存在，鄉(xiāng)村儒學(xué)偏重于對(duì)儒家思想的現(xiàn)代闡釋，它所關(guān)注的不是理論體系的邏輯性及嚴(yán)密性，而

是一場(chǎng)以儒家立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)的文化實(shí)踐。不同于學(xué)術(shù)研究，鄉(xiāng)村儒學(xué)不僅是知識(shí)體系，更是一種生活方

式。儒家有修身齊家治國(guó)平天下的擔(dān)當(dāng)，而鄉(xiāng)土儒學(xué)則是由一批有擔(dān)當(dāng)、有情懷的知識(shí)分子走進(jìn)鄉(xiāng)村，

以道德教育為出發(fā)點(diǎn)、以儒家學(xué)說為中介，旨在提高鄉(xiāng)村文明素養(yǎng)的實(shí)踐活動(dòng)。作為一種根植于鄉(xiāng)土的

儒學(xué)實(shí)踐，它在新的歷史背景下把儒學(xué)進(jìn)一步融入鄉(xiāng)村生活，使儒家理念成為鄉(xiāng)村生活的指引，儒家思

想的現(xiàn)代價(jià)值在新時(shí)代被發(fā)掘，以此來服務(wù)鄉(xiāng)村、改善解決鄉(xiāng)村的問題，再造鄉(xiāng)土文明。作為民間儒學(xué)

的重要形式，鄉(xiāng)村儒學(xué)有著旺盛的生命力，被視為儒學(xué)復(fù)興的重要路徑之一。

鄉(xiāng)村儒學(xué)有雙向訴求，以儒家文化推動(dòng)鄉(xiāng)村治理和鄉(xiāng)村文明發(fā)展的同時(shí)，也以鄉(xiāng)村為源泉，完成儒

學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。作為儒學(xué)的形態(tài)之一，鄉(xiāng)村儒學(xué)兼具鄉(xiāng)土個(gè)性和儒學(xué)共性于一體。它的特殊性在于鄉(xiāng)村

特性，雖然從儒學(xué)誕生起就沒有割裂它的鄉(xiāng)土性，但新時(shí)代鄉(xiāng)村儒學(xué)不同于當(dāng)代其他的政治儒學(xué)、精英

儒學(xué)、生活儒學(xué)、民主仁學(xué)及自由儒學(xué)等形式，顏炳罡教授認(rèn)為它是“民間儒學(xué)、大眾儒學(xué)、草根儒

學(xué)、生活儒學(xué)的具體形態(tài)”[2]。一定程度上鄉(xiāng)村儒學(xué)是相對(duì)獨(dú)立的，它扎根于鄉(xiāng)村，通過鄉(xiāng)村喜聞樂見的

形式將儒學(xué)大眾化、實(shí)踐化，弘揚(yáng)鄉(xiāng)村人倫精神，重構(gòu)儒家的教化體系，使之成為百姓的生活向?qū)Ш蜕?/p>

活方式，力圖開出一條從家庭到社會(huì)的鄉(xiāng)土文明建設(shè)之路。鄉(xiāng)村儒學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展的一種形態(tài)，除了特

殊性之外還有儒學(xué)的共性，它繼承和發(fā)展儒家的核心理念，以道德為本位，從孝入手構(gòu)建家庭秩序，秉

承著愛有等差的仁愛理念將其推開去，探索適應(yīng)當(dāng)下鄉(xiāng)村社會(huì)的倫理規(guī)范，培育民眾的價(jià)值理念和人生

信仰，豐富鄉(xiāng)村治理方式，建立鄉(xiāng)村的文化生態(tài)?？梢哉f，鄉(xiāng)村儒學(xué)既為鄉(xiāng)村振興注入了活力，又為自

身發(fā)展尋求了新的形態(tài)和出路。

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“鄉(xiāng)村”一詞并不是簡(jiǎn)單的居住場(chǎng)所的指稱，它更多指內(nèi)在的人文精神。近代以來，中國(guó)社會(huì)發(fā)生

了巨大變遷，在社會(huì)發(fā)展過程中現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型期出現(xiàn)了一系列難以通過經(jīng)濟(jì)、政治、法律等手段解

決的深層次問題，構(gòu)建鄉(xiāng)村文化生態(tài)就成了鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型的前提。而儒家的思想資源是鄉(xiāng)村文化生態(tài)的基

礎(chǔ)，因而鄉(xiāng)村儒學(xué)正是社會(huì)轉(zhuǎn)型期儒學(xué)對(duì)時(shí)代的呼應(yīng)。

（一）城鄉(xiāng)模式由二元對(duì)立向一體化轉(zhuǎn)變

中國(guó)的文明是在農(nóng)耕基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，關(guān)注天人關(guān)系。隨著生產(chǎn)的發(fā)展，人

類不斷聚集，為了維持一定的秩序，就有了地域上的中心，自然形成了最初的城鄉(xiāng)之別?！班l(xiāng)”最初并不

是現(xiàn)在所指的鄉(xiāng)村，而是指由嗇夫管理的國(guó)中之鄉(xiāng)?！皢莘騽e治，封圻之內(nèi)六鄉(xiāng)，六卿治之”[3]

。

在現(xiàn)代語境中，鄉(xiāng)村是相對(duì)于城市來講的區(qū)域，無論經(jīng)濟(jì)上還是文化上都與城市有一定的區(qū)別。加上

受西方二元分裂思想方式的影響，城鄉(xiāng)之間就逐漸形成了二元的社會(huì)結(jié)構(gòu)，忽略了人文精神的貫通，從地

理因素上簡(jiǎn)單地把鄉(xiāng)村和城市對(duì)立起來。這種片面的認(rèn)識(shí)反過來又加劇了城鄉(xiāng)的對(duì)立。隨著現(xiàn)代化工業(yè)和

信息化的興起，越來越多的農(nóng)民走出鄉(xiāng)村，離開土地，逐步脫離了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這就打破了傳統(tǒng)社會(huì)以血緣

為紐帶的熟人社會(huì)模式，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村組織方式被打破，也就是說城市化在解構(gòu)著傳統(tǒng)的由家到國(guó)到天下的

序列。人倫缺少了家與鄉(xiāng)情感上的滋養(yǎng)，人直接作為公民面對(duì)國(guó)家。家作為傳統(tǒng)組織方式序列中的基礎(chǔ)缺

失，容易引發(fā)人與人之間的失序狀態(tài)。鄉(xiāng)村振興正是對(duì)這種不平衡現(xiàn)象的回應(yīng)，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，從城鄉(xiāng)

二元驅(qū)動(dòng)入手，尋求一條不同于西方的現(xiàn)代化之路。

鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的總目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化，這就需要站在城鄉(xiāng)一體化的高度，建立新型的城鄉(xiāng)關(guān)

系。生產(chǎn)力的高速發(fā)展，加劇城鄉(xiāng)分離的同時(shí)，也為城鄉(xiāng)一體化提供了豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)。新時(shí)代現(xiàn)代化的

工具、信息化的手段，便利了不同地緣不同時(shí)間的人們之間的溝通，使得人與人之間的聯(lián)系從未有過的緊

密。村民的關(guān)系向更廣泛的范圍擴(kuò)展，社會(huì)秩序不再局限于特定的時(shí)空之內(nèi)，不同地域不同種族的人類構(gòu)

成了一個(gè)休戚與共的整體。在這一新的背景下，城鄉(xiāng)之間的二元結(jié)構(gòu)得以消解，城鄉(xiāng)一體化作為社會(huì)發(fā)展

的內(nèi)在要求，成為社會(huì)發(fā)展的新格局。雖然中西方都面臨這一問題，但是中西文明類型，從根本上就決定

了中國(guó)在現(xiàn)代化的進(jìn)程中不能照搬照抄西方的經(jīng)驗(yàn)，而是要結(jié)合自身的特征尋求適合自身發(fā)展的現(xiàn)代化道

第 5 期 段麗麗 新時(shí)代鄉(xiāng)村儒學(xué)探析 97

路。因而，在處理城鄉(xiāng)問題時(shí)并不意味著以破壞鄉(xiāng)村為代價(jià)發(fā)展城市或者簡(jiǎn)單粗暴地消滅鄉(xiāng)村，而是要城

鄉(xiāng)一體化發(fā)展。儒學(xué)的根基在鄉(xiāng)村，儒學(xué)的關(guān)注點(diǎn)在人，儒學(xué)的特征之一在實(shí)踐性，鄉(xiāng)村儒學(xué)有深厚的理

論基礎(chǔ)和豐厚的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。在城鄉(xiāng)一體化的背景下，鄉(xiāng)村儒學(xué)作為一種文化形象、一種儒學(xué)實(shí)踐，契合社

會(huì)背景，將對(duì)鄉(xiāng)風(fēng)文明建設(shè)和鄉(xiāng)村文化振興發(fā)揮巨大作用，這是對(duì)城鄉(xiāng)關(guān)系由二元對(duì)立到一體化發(fā)展的時(shí)

代回應(yīng)。

（二）城鄉(xiāng)文化由一體化向二元轉(zhuǎn)變

對(duì)于農(nóng)業(yè)文明來講，城鄉(xiāng)分化是為了安百姓、安天下，城市與鄉(xiāng)村雖然有了地緣上的區(qū)分，但從文明

的角度來講，并非是單邊的，鄉(xiāng)村與城市作為文明載體，從根本上來說，鄉(xiāng)村是中華文明的根，傳統(tǒng)的城

市與鄉(xiāng)村的文化模式是一體的，二者具有同構(gòu)性。農(nóng)民居于農(nóng)村進(jìn)行農(nóng)業(yè)生活生產(chǎn)，當(dāng)政者居于城市雖然

不參與具體的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，但他們卻進(jìn)行道德與政治實(shí)踐，為農(nóng)業(yè)提供治理服務(wù)。治理雖然出自城市，鄉(xiāng)村

卻是著手處。一直到工業(yè)文明之前，中國(guó)的鄉(xiāng)村和城市都沿襲這樣一種模式。

中國(guó)自改革開放以來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及西方思想的影響，價(jià)值理性不斷弱化，工具理性逐漸

搶占了人文世界，文化生態(tài)遭到?jīng)_擊，出現(xiàn)了文化失衡。城市與鄉(xiāng)村在文化模式上由傳統(tǒng)的一體化逐漸

出現(xiàn)了分化。在工業(yè)文明面前，城市更多地關(guān)注科學(xué)價(jià)值，而在工業(yè)化進(jìn)程相對(duì)緩慢的農(nóng)村，猶如戴著

鐐銬舞蹈，思想的交鋒、文化的交流則更明顯，一體化的城鄉(xiāng)文化割裂開來。鄉(xiāng)村作為傳統(tǒng)文化之源式

微了，鄉(xiāng)村文明不斷衰落，問題日益增多。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土文化活動(dòng)正在消逝，諸如宗祠、廟會(huì)、社戲等文

化載體也漸漸退出鄉(xiāng)村生活。傳統(tǒng)優(yōu)良的禮樂教化也喪失了它應(yīng)有的功能。傳統(tǒng)的文化生態(tài)遭到破壞，

新的文化形態(tài)又沒有形成，思想出現(xiàn)混亂，導(dǎo)致宗教甚至邪教在鄉(xiāng)村傳播迅速。這些問題，是在現(xiàn)代化

進(jìn)程中僅依靠經(jīng)濟(jì)、法律等手段無法解決的問題。因而，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，重塑鄉(xiāng)村價(jià)值觀和教化體

系、重建失衡的鄉(xiāng)村文化生態(tài)是鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的前提。

對(duì)于文化而言，鄉(xiāng)村與城市都是必不可少的載體，并不以地域上的城市或者農(nóng)村而有所區(qū)分。儒家

思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在鄉(xiāng)村文化建設(shè)問題上有著舉足輕重的文化價(jià)值?！氨恢?/p>

國(guó)的歷史傳統(tǒng)、文化積淀和特殊國(guó)情所決定，中國(guó)的工商文明仍然應(yīng)該把‘根’扎在鄉(xiāng)土文明中，如果

這個(gè)‘根’枯萎了，那么中國(guó)的工商文明勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)種種病態(tài)”[4]

。雖然市場(chǎng)化大潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化造成

了很大沖擊，使農(nóng)村和城市生活以及人們的思維方式都有了較大變化。但相較于城市而言，由于土地的

親近和幾千年文化的積淀，使得農(nóng)村在普及推廣儒家文化方面更有天然的優(yōu)勢(shì)。尤其是在鄉(xiāng)村振興背景

下，隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，鄉(xiāng)村儒學(xué)在廣大農(nóng)村地區(qū)開展得如火如荼。他們開講壇、讀經(jīng)典、辦會(huì)所、

評(píng)先進(jìn)，經(jīng)過幾年的發(fā)展，鄉(xiāng)村的道德風(fēng)貌煥然一新，人文環(huán)境發(fā)生了很大改變，鄉(xiāng)村儒學(xué)真正走進(jìn)了

鄉(xiāng)村生活，進(jìn)而影響到了城市生活。

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鄉(xiāng)村是生活家園，更是精神家園。鄉(xiāng)村振興，不僅僅是弘揚(yáng)鄉(xiāng)土品質(zhì)、延續(xù)歷史文脈，還要統(tǒng)籌城

鄉(xiāng)發(fā)展，融入現(xiàn)代元素，使人有回得去的家鄉(xiāng)、看得見的鄉(xiāng)愁。鄉(xiāng)村儒學(xué)通過對(duì)儒家思想的弘揚(yáng)，喚醒

民眾道德自覺，重塑鄉(xiāng)村文化生態(tài)，構(gòu)建城鄉(xiāng)一體化的社會(huì)秩序，推動(dòng)鄉(xiāng)村振興。由此，儒學(xué)在提升個(gè)

人道德素養(yǎng)、重構(gòu)鄉(xiāng)村社會(huì)倫理以及自身發(fā)展等方面的現(xiàn)代價(jià)值已經(jīng)顯現(xiàn)出來。

（一）鄉(xiāng)村儒學(xué)提升了個(gè)人道德素養(yǎng)

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展大大提高了物質(zhì)生活水平，但精神生活的發(fā)展卻沒有與物質(zhì)生活同步，個(gè)人道德滑坡、行

為不端等問題相繼出現(xiàn)。鄉(xiāng)村儒學(xué)作為儒學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，內(nèi)容上以孝為切入點(diǎn)，形式上采

取鄉(xiāng)村喜聞樂見的方式，正是解決這一問題的途徑之一。

鄉(xiāng)村以農(nóng)民為主要群體，針對(duì)農(nóng)民整體文化水平有限這一現(xiàn)實(shí)，鄉(xiāng)村儒學(xué)靈活多變，通過多種形式

提升個(gè)人道德素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展。首先，在內(nèi)容上，通過通俗易懂的案例培植家國(guó)情懷。鄉(xiāng)村儒

學(xué)圍繞村民的生活，把天道人性的學(xué)理融于活潑潑的日用常行，弘揚(yáng)村民自己的儒學(xué)，直指人心。它摒

棄單純?nèi)鍖W(xué)理論知識(shí)的講授，通過關(guān)注身邊的事弘揚(yáng)儒家思想，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大心之四端。孝作為人的

98 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

原始本性，可推演出家國(guó)情懷，同時(shí)相較于其他諸德，也比較易于實(shí)踐。人人都有父母，每個(gè)人都有對(duì)

孝的追求，因此鄉(xiāng)村儒學(xué)以孝德教育為出發(fā)點(diǎn)，以孝敬老人、友愛兄弟、守望相助為主要內(nèi)容，加強(qiáng)完

善自身道德，在鄉(xiāng)村實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的踐履。在鄉(xiāng)村儒學(xué)潛移默化的影響下，村民的道德素養(yǎng)明顯提高，進(jìn)而

影響到家風(fēng)和社會(huì)風(fēng)貌。其次，形式上借助村民喜聞樂見的方式闡發(fā)生活的智慧。在鄉(xiāng)村儒學(xué)的踐履過

程中，專家和村民之間不可避免地存在知識(shí)的不對(duì)等。而如何引起村民的興趣，將晦澀的學(xué)理轉(zhuǎn)化成淺

顯易懂的語言是推行鄉(xiāng)村儒學(xué)至關(guān)重要的一環(huán)。以老人、小孩、留守婦女為主要組成部分的鄉(xiāng)村群體對(duì)

鄉(xiāng)村儒學(xué)有熱切的渴望，同時(shí)又擔(dān)心自己的水平影響對(duì)鄉(xiāng)村儒學(xué)的認(rèn)知和理解。因此采取村民喜聞樂

見、易于接受的形式是推動(dòng)鄉(xiāng)村儒學(xué)的重要方面。通過考察，專家們根據(jù)村民的思維方式和興趣愛好，

采取生動(dòng)的故事或曲藝等方式，講授村民自己的儒學(xué)。同時(shí)，通過村民身邊的人和事使之反觀自身，產(chǎn)

生共鳴，由此儒家理念深入淺出地傳授給村民，使之入腦入心，完善道德人格。

（二）鄉(xiāng)村儒學(xué)有助于鄉(xiāng)村社會(huì)倫理的重構(gòu)

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村大多以家族聚居為主，這種聚落方式之下，人與人之間的關(guān)系符合家國(guó)天下的邏輯序列，

村民之間相互熟悉，有出入相友的情感基礎(chǔ)。而社會(huì)發(fā)展拓寬了人類的生存空間，人口流動(dòng)逐漸打破了

以家族為單位的居住形式，行政村落或者社區(qū)的形成，雖沒有割裂村民之間的情感聯(lián)系，但隨著商業(yè)化

因素的出現(xiàn)，情感皈依的因子開始淡化。鄉(xiāng)村儒學(xué)致力于普及儒家文化，力圖從人倫秩序與人倫精神兩

個(gè)維度重構(gòu)鄉(xiāng)村社會(huì)倫理。

就人倫秩序而言，鄉(xiāng)村儒學(xué)通過重建禮治社會(huì)重構(gòu)人倫秩序。儒家的倫理在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中發(fā)揮著

至關(guān)重要的作用，可以說，“鄉(xiāng)土社會(huì)是‘禮治’的社會(huì)”[5]

，以人倫生活為場(chǎng)域開展各項(xiàng)活動(dòng)。但是在

城市化進(jìn)程中，出現(xiàn)了個(gè)體跳過家庭直面社會(huì)的現(xiàn)象，以家庭為出發(fā)點(diǎn)的倫常秩序發(fā)生了改變，傳統(tǒng)的

社會(huì)規(guī)范勢(shì)必也要隨著時(shí)代的變化而做出反應(yīng)。鄉(xiāng)村儒學(xué)在社會(huì)失序現(xiàn)象屢有發(fā)生的情況下，從孝入

手，大力倡導(dǎo)孝悌仁義，結(jié)合現(xiàn)代法治精神，發(fā)揚(yáng)親親長(zhǎng)長(zhǎng)的儒家倫常，重建和諧有序的新型鄉(xiāng)村秩

序。在鄉(xiāng)村儒學(xué)的熏陶下，個(gè)體村民行為上有了明顯變化，村民之間重構(gòu)起互動(dòng)合作的關(guān)系，鄉(xiāng)村風(fēng)俗

得到很大改善，鄉(xiāng)村儒學(xué)參與到人倫秩序的重建，在一定程度上擔(dān)當(dāng)了社會(huì)生活的公共準(zhǔn)則，維系著鄉(xiāng)

村的秩序。就人倫精神而言，鄉(xiāng)村儒學(xué)通過人文教化重塑人倫精神。工業(yè)化和現(xiàn)代化作用下，農(nóng)村的生

存方式發(fā)生變化，價(jià)值觀和思維模式也發(fā)生相應(yīng)改變?！班l(xiāng)村文化話語權(quán)缺失，失去了認(rèn)同的基礎(chǔ)”[6]

。

物質(zhì)的訴求對(duì)鄉(xiāng)村道德價(jià)值、家庭關(guān)系、社會(huì)倫常以及風(fēng)俗習(xí)慣在無形中進(jìn)行著解構(gòu)。鄉(xiāng)村儒學(xué)致力于

村民內(nèi)在修養(yǎng)的提升和社會(huì)外在禮儀的踐行，重構(gòu)長(zhǎng)幼有序、和諧友愛的生活狀態(tài)。經(jīng)過數(shù)年發(fā)展，鄉(xiāng)

村儒學(xué)取得了初步成效，改善了家庭倫理和社會(huì)風(fēng)氣，重構(gòu)鄉(xiāng)村生活的意義世界，在鄉(xiāng)村文明建設(shè)過程

中發(fā)揮著積極的作用。

（三）鄉(xiāng)村儒學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一種形態(tài)

儒學(xué)不是僵化的理論，它是活的有關(guān)生命的學(xué)問，追求人生的價(jià)值和意義，解決社會(huì)人生問題，有

修己安人、經(jīng)世致用的實(shí)用性。鄉(xiāng)村儒學(xué)是新時(shí)期對(duì)鄉(xiāng)村所面臨的新問題的思考。它是儒學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)

展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是儒學(xué)發(fā)展的一種形態(tài)，同時(shí)也是儒學(xué)的時(shí)代使命，是儒學(xué)生命力的體現(xiàn)。

第一，鄉(xiāng)村儒學(xué)的發(fā)展是儒學(xué)的時(shí)代使命。

儒學(xué)有著悠久的發(fā)展歷程，同時(shí)又是超越歷史的存在，本身就蘊(yùn)含著現(xiàn)代性。其具體的表現(xiàn)形態(tài)也

是隨著不同的歷史背景而有所變化：先秦子學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)等，都是對(duì)不同歷

史背景的回應(yīng)。不同的形態(tài)是儒學(xué)一次次現(xiàn)代化的呈現(xiàn)，也是儒學(xué)的時(shí)代使命使然。

鄉(xiāng)村儒學(xué)正是新時(shí)期儒學(xué)對(duì)新形勢(shì)、新問題的回應(yīng)，是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的探索。它不守舊，不拉歷史

的倒車，在時(shí)代課題下，以開放的姿態(tài)面對(duì)歷史、面對(duì)當(dāng)下、面對(duì)未來。顏炳罡先生在推動(dòng)鄉(xiāng)村儒學(xué)的

時(shí)候曾說是背著干糧給孔子打工，他指出：“鄉(xiāng)村儒學(xué)說到底是為儒學(xué)的世代傳承發(fā)展探索新路徑，為

儒學(xué)的廣泛傳播創(chuàng)造一種新模式，一種新常態(tài)。”[1]通過推動(dòng)鄉(xiāng)村儒學(xué)，探索新時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的新路徑、

新形態(tài)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的大眾化，使之真正成為人倫日用之常。鄉(xiāng)村儒學(xué)結(jié)合了現(xiàn)代理念，以發(fā)展的眼光發(fā)

第 5 期 段麗麗 新時(shí)代鄉(xiāng)村儒學(xué)探析 99

掘它的現(xiàn)代價(jià)值，使之真正參與到生活當(dāng)中。鄉(xiāng)村儒學(xué)的雙重訴求在重構(gòu)鄉(xiāng)村倫理重塑鄉(xiāng)村生態(tài)文明的

同時(shí)，也在鄉(xiāng)村這一儒學(xué)原鄉(xiāng)實(shí)現(xiàn)了自身的發(fā)展。所以說，鄉(xiāng)村儒學(xué)不單單是返本，更是一種開新，緊

扣時(shí)代脈搏，是儒學(xué)現(xiàn)代化的結(jié)果。

第二，鄉(xiāng)村儒學(xué)是儒學(xué)生命力的體現(xiàn)。

在新時(shí)代語境下，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力激發(fā)了儒學(xué)的活力。鄉(xiāng)村是儒學(xué)發(fā)展的豐厚土壤，作為儒

學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村儒學(xué)根植大眾，在普通大眾的日常生活中煥發(fā)出生機(jī)。鄉(xiāng)村儒學(xué)正是在擔(dān)柴挑水之

中體悟、踐行儒家之道。從思想上、行為上實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的大眾化，使儒學(xué)煥發(fā)出旺盛的生命力。

從思想上來看，儒學(xué)作為天人性命之學(xué)，不乏對(duì)萬物本源以及生命價(jià)值的思考。儒學(xué)在鄉(xiāng)村，有祠

堂、講堂等場(chǎng)地，有祭天地、拜祖先等儀式，有萬物一體等理念。針對(duì)近年來外來宗教對(duì)鄉(xiāng)村文化的沖

擊，鄉(xiāng)村儒學(xué)通過多種方式將儒家理念滲透到村民生活，內(nèi)化到村民的生命，以此重建村民的信仰體

系。從行為上說，在生活中，鄉(xiāng)村儒學(xué)從孝入手，通過彰顯人性中的孝構(gòu)建和諧的家庭倫理，進(jìn)而推演

到社會(huì)，將忠信禮義等儒家觀念在社會(huì)中進(jìn)一步推行開來，逐步形成鄉(xiāng)村倫理規(guī)范，培植良好的民風(fēng)。

“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），鄉(xiāng)村儒學(xué)在具體的實(shí)踐中完成了修養(yǎng)身心、

教化大眾的教化功能。而儒學(xué)本身也具有普適性，它不是為某個(gè)人、某個(gè)階層或某個(gè)國(guó)家所設(shè)計(jì)的，它

是人學(xué)，不分上下、不分內(nèi)外，所有的人都可學(xué)可用。鄉(xiāng)村儒學(xué)的發(fā)展，使儒學(xué)由“百姓日用而不知”

轉(zhuǎn)化成了百姓既用又知，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的大眾化，發(fā)掘出了儒學(xué)內(nèi)在的生命力。

鄉(xiāng)村儒學(xué)作為一種文化現(xiàn)象，是儒學(xué)發(fā)展的形態(tài)之一，更是村民的文化心理結(jié)構(gòu)。在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略

中，新農(nóng)村建設(shè)需要鄉(xiāng)村儒學(xué)，而反過來鄉(xiāng)村振興也為鄉(xiāng)村儒學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)。誠(chéng)然，鄉(xiāng)村儒學(xué)不

是萬能的，無法解決鄉(xiāng)村的所有問題，它自身的發(fā)展也面臨著諸多挑戰(zhàn)。這就更需要在中西文化的溝通

中尋找鄉(xiāng)村儒學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交匯中發(fā)掘鄉(xiāng)村儒學(xué)的更多價(jià)值。

6789:

[1] 顏炳罡.“鄉(xiāng)村儒學(xué)”的新挑戰(zhàn)[N].人民政協(xié)報(bào).2016-02-22(009).

[2] 顏炳罡.鄉(xiāng)村儒學(xué)的由來與鄉(xiāng)村文明重建[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2020(1):5-13.

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[4] 李存山.中華民族的耕讀傳統(tǒng)及其現(xiàn)代意義[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào),2017(1):21-25.

[5] 費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].修訂版.上海:上海人民出版社,2013:47.

[6] 趙霞.傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的秩序危機(jī)與價(jià)值重建[J].中國(guó)農(nóng)村觀察,2011(3):80-86.

On Rural Confucianism in New Era

DUAN Lili

(School of Marxism, Zhejiang Financial College, Hangzhou, Zhejiang 310000, China)

Abstract: Rural Confucianism, with a profound theoretical and practical foundation, is the mission of Confucianism of

the times and the innovative development and creative transformation of Confucianism as well as one of the forms of

Confucianism. It has a two-way appeal. While promoting rural governance and the development of rural civilization

with Confucian culture, it also takes the countryside as the source to complete the modern transformation of

Confucianism. Under the background of the accelerated development of industrialization and urbanization, the urbanrural pattern has changed from binary opposition to integration, while the urban-rural culture has changed from unity to

duality. It is the response to the problems of times. From the perspective of rural revitalization strategy, rural

Confucianism, as a new development of Confucianism, will help to reshape rural cultural ecology, improve personal

moral quality, reconstruct rural social ethics, and empower the construction of beautiful countryside.

Key words: Confucianism; rural Confucianism; rural revitalization; new era

（?@:A：耿春紅 B4AC#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+,-

鄭 東 珉

（韓國(guó)外國(guó)語大學(xué)校 歷史文化研究所，韓國(guó)京畿道 龍仁市 17035）

! "#唐朝滅亡高句麗后，希望將高句麗的遺民遷至本國(guó)，由此消除叛亂的可能性。移居唐朝的高句

麗遺民按照身份、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和軍事能力的不同，散居于首都、農(nóng)耕地帶和邊疆等地，他們一起群居，彼

此依靠，謀求生存。他們長(zhǎng)期保持高句麗人的認(rèn)同感，既居住在唐朝的疆域，同時(shí)又過著具有高句麗人

身份的邊緣人的生活。

$%&#唐朝；高句麗遺民；團(tuán)結(jié)兵；城傍；邊緣人

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.016

'()*#鄭東珉（1978－），男，韓國(guó)忠清南道洪城人，HK 研究教授，文學(xué)博士。

+,-.#This work was supported by the Ministry of Education of the Republic of Korea and the National

Research Foundation of Korea (NRF-2017S1A6A3A03079318)

/0123#K242.1 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0100-06

;<=>#2022-04-16

668 年，位于中國(guó)東北地區(qū)的王朝高句麗被唐朝所滅。當(dāng)時(shí)很多高句麗遺民離開故土，他們中的一部

分移居到了唐朝。來到唐朝的高句麗遺民中有像泉男生、泉獻(xiàn)誠(chéng)、高足酉這種為了個(gè)人的榮華富貴而自

愿移居的人，但大多數(shù)都是按照唐朝的政策而集體移居的人，隨著時(shí)間的推移，這些高句麗人逐漸同化

成了唐朝人。本文擬考察的是既具有高句麗人的認(rèn)同感，又不得不生活在陌生的唐朝的高句麗遺民。具

體來說，就是在了解高句麗遺民移居至唐朝疆域的過程和行為后，對(duì)他們的認(rèn)同意識(shí)進(jìn)行推測(cè)。

!"#$%&'()*+,-./-

（一）移居至唐朝的背景和過程

高句麗滅亡后，唐朝在平壤城設(shè)立安東都護(hù)府，將高句麗的故土編制為羈縻州，意在讓高句麗遺民

隸屬于此，對(duì)其進(jìn)行集體統(tǒng)治。這是比華人沒有直接參與統(tǒng)治的典型的羈縻統(tǒng)治政策更為強(qiáng)硬的統(tǒng)治政

策[1]79。高句麗遺民對(duì)唐朝安東都護(hù)府的統(tǒng)治政策表示了強(qiáng)烈反對(duì)。但當(dāng)時(shí)的高句麗遺民反對(duì)的不只是安

東都護(hù)府的統(tǒng)治政策。他們?cè)谛鲁?、遼東城、安市城等一些大城進(jìn)行了反唐戰(zhàn)斗（《三國(guó)史記·雜志第

六·地理四》），669 年劍牟岑推舉寶藏王的孫子安勝開展高句麗復(fù)興運(yùn)動(dòng)等（《三國(guó)史記·新羅本紀(jì)第

六·文武王上》），表現(xiàn)出了抗拒唐朝支配本身的行動(dòng)。

唐朝不得不為高句麗遺民的反抗而擔(dān)憂，隨后推出了新的政策，該政策就是讓高句麗遺民移居到唐朝

疆域后編入府州，可以說這是防止高句麗遺民聚集力量，不給叛亂留下余地的措施。在高句麗遺民中，王

族和親唐派貴族等大多居住在長(zhǎng)安和洛陽。關(guān)于其余的高句麗遺民，下列記錄值得關(guān)注：

A-?.（總章二年 4 月）高麗之民多離叛者，敕徙高麗戶叁萬八千二百于江、淮之南，及山南、京西

諸州空曠之地。留其貧弱者，使守安東。（《資治通鑒·唐紀(jì)十七·高宗》）

A-?.（總章二年 5 月）移高麗戶二萬八千二百，車一千八十乘，牛三千三百頭，馬二千九百匹，駝

六十頭，將入內(nèi)地，萊、營(yíng)二州般次發(fā)遣，量配于江、淮以南及山南、并、涼以西諸州空閑處安置。

（《舊唐書·本紀(jì)第五·高宗》）

第 5 期 鄭東珉 唐朝疆域內(nèi)高句麗遺民的雜居 101

A-?.（文武王八年 9 月）高句麗王先遣泉男產(chǎn)等，詣?dòng)⒐?qǐng)降。于是，英公以王寶臧、王子福男、

德男、大臣等二十余萬口回唐。（《三國(guó)史記·新羅本紀(jì)第六·文武王上》）

A-?.儀鳳二年丁丑歲，春二月，以降王為遼東州都督，封朝鮮王，遣歸遼東，安輯余眾，東人先在

諸州者，皆遣與王俱歸。仍移安東都護(hù)府于新城，以統(tǒng)之。王至遼東謀叛，潛與!"通。開#元年，召

還$州。以永淳初死，……散徙其人于何南、隴右諸州，貧者留安東城傍舊城，%%沒于新羅。余眾散

入!"及突厥。高氏君長(zhǎng)遂絕。（《三國(guó)史記·高麗本紀(jì)第十·寶藏王下》）

A-?.儀鳳中，高宗授高藏開府儀同三司遼東都督，封朝鮮王，居安東，鎮(zhèn)本蕃為主。高藏至安東，

潛與!"相通謀叛。事覺，召還，配流邛州，并分徙其人，散向河南、隴右諸州，其貧弱者留在安東城

傍。（《舊唐書·東夷列傳上·高句麗》）

記載 A 是關(guān)于高句麗遺民移居唐朝疆域的記錄，A-?、?、?記錄了 669 年的移居，A-?、?記錄了

682 年的移居。高句麗滅亡后，分別在 669 年和 682 年有過兩次高句麗遺民大規(guī)模移居唐朝疆域的事情。

669 年的移居是在高句麗滅亡之后進(jìn)行的，當(dāng)時(shí)移居的高句麗遺民有 38 200 戶，20 萬人?？紤]到滅

亡當(dāng)時(shí)高句麗有 697 000 多戶（《舊唐書·東夷列傳上·高句麗》），相當(dāng)于高句麗約 5%~6%的人口移

居到了唐朝疆域。此外，他們并沒有一起前往唐朝疆域。記載 A-?中可以看到，一群人途經(jīng)萊州，另一

群人途經(jīng)營(yíng)州。萊州是現(xiàn)在山東省的萊州，毗鄰渤海灣；營(yíng)州是現(xiàn)在遼寧省的朝陽，是連接中原和遼西

的陸地交通要塞?？紤]到這兩個(gè)途經(jīng)地的地理?xiàng)l件，途經(jīng)萊州的高句麗遺民應(yīng)該走了海路，而途經(jīng)營(yíng)州

的高句麗遺民走的是陸路。從隋朝遠(yuǎn)征高句麗當(dāng)時(shí)，由萊州出發(fā)的隋朝水軍沿著大同江逆流而上進(jìn)軍到

了平壤城附近的事例來看（《隋書·來護(hù)兒傳》），測(cè)途經(jīng)萊州的高句麗遺民主要是原本居住在平壤城

的人，途經(jīng)營(yíng)州的高句麗遺民則主要是原本居住在遼東的人。這些高句麗遺民最終居住在了江淮以南、

山南（陜西省、河南省、湖北?。┎⒅荩ㄉ轿魇。?、涼州（甘肅?。┑鹊?。

682 年移居的契機(jī)是高句麗的最后一位國(guó)王——寶藏王策劃叛亂。677 年寶藏王被任命為朝鮮王后，

前往安東都護(hù)府所在的遼東新城（遼寧省撫順市），此前移居到唐朝疆域的高句麗遺民也返回了遼東。

關(guān)于當(dāng)時(shí)返回遼東的高句麗遺民，記載 A-?中說“東人先在諸州者”，推測(cè)應(yīng)該是 669 年移居到唐朝疆

域的高句麗遺民[1]69。寶藏王和高句麗遺民回歸遼東，是唐朝為了防止因放棄韓半島而發(fā)生動(dòng)蕩的措施，

但回到遼東的寶藏王反而想集合高句麗遺民，暗中勾結(jié)靺鞨以謀求復(fù)興高句麗。但隨著叛亂被發(fā)現(xiàn)，寶

藏王于 681 年被流放到贛州，死于 682 年。高句麗人再次移居到唐朝疆域，居住在河南（河南省、山東

省的黃河以南，江蘇省、安徽省的淮河以南）和隴右（甘肅省西部、黃河以東）諸州。

（二）高句麗遺民在唐朝疆域內(nèi)雜居的情況

如前所述，高句麗遺民曾兩次遷往唐朝疆域。但唐朝不是允許任何人移居，而是以一定的標(biāo)準(zhǔn)為基

礎(chǔ)，對(duì)高句麗遺民進(jìn)行篩選后令其移居。記載 A-?表明，唐朝讓貧窮的弱者守衛(wèi)安東（平壤城）。反過

來說，就是篩選有錢人（具備經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的人）和身強(qiáng)力壯的人（軍事能力出色的人）移居到了唐朝疆

域。唐朝之所以讓具備經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的人和軍事能力出色的人移居到本國(guó)疆域，是因?yàn)樘瞥J(rèn)為如果他們參

與高句麗的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，會(huì)構(gòu)成巨大威脅。但推測(cè)可能還存在其他原因，就此，值得關(guān)注唐朝對(duì)突厥降戶

處理的討論。

630 年唐朝滅東突厥時(shí)，突厥降戶歸附于唐，關(guān)于如何處置他們一事，唐朝提出了移居至河南諸州縣

開墾農(nóng)耕的方案；保留部落，駐防邊疆的方案；以及讓其返回故土的方案。最終決定采用保留部落，讓

其駐防邊疆的方案（《舊唐書·突厥列傳上》）。關(guān)于對(duì)突厥降戶的處理，考慮到唐朝提出的方案，唐

朝應(yīng)該是試圖讓異族移居集團(tuán)移居到農(nóng)耕地帶，將其作為農(nóng)耕民，或者移居到邊境，將其作為番兵，對(duì)

高句麗移民的處理應(yīng)該也不會(huì)有什么不同。記載 A-?和?中說，唐朝讓高句麗遺民移居到空曠之地?？?/p>

以認(rèn)為空曠之地是指無人居住的地方。推測(cè)人之所以無法生活在這里，是因?yàn)橥恋靥^貧瘠，無法耕

種。即唐朝把高句麗遺民遷到了需要開墾的土地。這與唐朝關(guān)于移居遺民的處理方案中“移居至農(nóng)耕地

帶，用作農(nóng)耕民”的方案有關(guān)。但不同于突厥降戶，高句麗遺民被送到了未經(jīng)開墾的農(nóng)耕地帶，這可能

102 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

是因?yàn)樗麄冏鳛槎ň用?，比突厥降戶更熟悉農(nóng)耕生活。開墾荒地要花費(fèi)很多錢，那么可以推測(cè)，高句麗

遺民中主要是具備經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的人被送到了空曠之地[2]

。墾荒工作還要花費(fèi)更大的功夫，由此可以想見高句

麗遺民為了生存而不得不在他鄉(xiāng)墾荒的艱難和痛苦。

如前所述，移居到唐朝疆域的高句麗遺民于 669 年被安置在江淮以南、山南、京西（并州、涼州以

西），于 682 年被安置在河南和隴右，山南、京西、河南和隴右靠近太原一帶和西北邊境。也就是說，

一部分高句麗遺民居住在唐朝的邊疆。這與唐朝關(guān)于移居遺民的處理方案中“安置于邊境，用作番兵”

的方案有關(guān)?？梢酝茰y(cè)，唐朝應(yīng)該是將高句麗遺民安置在了邊疆，用于戍邊軍事，而居住在邊境的高句

麗遺民應(yīng)該是軍事能力出色的人。

關(guān)于被用于軍事的高句麗遺民，下列記錄值得關(guān)注：

B-?.凡關(guān)內(nèi)團(tuán)結(jié)兵，……秦、成、岷、渭、河、蘭六州有高麗、羌兵。皆令當(dāng)州上佐一人專知統(tǒng)

押，每年兩度教練，使知部伍。如有警急，即令赴援。諸州城傍子弟亦常令教習(xí)，每年秋集本軍，春則

放散。（《唐六典·尚書兵部·兵部郎中》）

B-?.王思禮，營(yíng)州城傍高麗人也。父虔威，為朔方軍將，以習(xí)戰(zhàn)聞。思禮少習(xí)戎旅，隨節(jié)度使王忠

嗣至河西，與哥舒翰對(duì)為押衙。（《舊唐書·王思禮傳》）

記載 B-?介紹，秦、成、岷、渭、河、蘭等六州有高句麗遺民組成的團(tuán)結(jié)兵，團(tuán)結(jié)兵作為一種地方

民兵，是由州控制的軍事組織[3]。而且六州都是隸屬于隴右道的地區(qū)（《舊唐書·地理志二·隴右

道》），也是 682 年安置高句麗遺民的地方。因此，此前居住在隴右等西部邊境的高句麗遺民以軍事能

力為基礎(chǔ)，被用于守衛(wèi)唐朝邊境一事，可以此為佐證。

記載 B-?是關(guān)于移居到唐朝的高句麗遺民王思禮的記錄，據(jù)說他出身營(yíng)州的城傍。城傍是唐朝內(nèi)部

由異族組成的軍事組織，駐扎在邊防軍陣的城池附近，保留了異族原本的部落組織，對(duì)他們加以運(yùn)用[4]。

如前所述，王思禮居住的營(yíng)州是 669 年高句麗遺民遷移到唐朝疆域時(shí)途經(jīng)的地方之一，除王思禮之外，

創(chuàng)立了渤海的大祚榮也住在這里?？紤]到這一點(diǎn)，可以認(rèn)為唐朝可能在高句麗到唐朝疆域的主要途經(jīng)地

都安置了高句麗遺民。

綜合記載 B 可以知道，在唐朝疆域內(nèi)，只由高句麗遺民組成的軍事組織有團(tuán)結(jié)兵和城傍。唐朝在異

族歸附時(shí)進(jìn)行集體安置后，對(duì)其領(lǐng)導(dǎo)人賜予官職，讓其全權(quán)管理?？紤]到這一點(diǎn)，領(lǐng)導(dǎo)由高句麗遺民組

成的團(tuán)結(jié)兵和城傍的首領(lǐng)很可能也是高句麗遺民。估計(jì)這些高句麗遺民是以同族的歸屬感為基礎(chǔ)，在唐

朝的邊疆彼此依靠，謀求生存。

那么，居住在非邊疆的農(nóng)耕地帶的高句麗遺民也是以同族的歸屬感為基礎(chǔ)謀求生存嗎？其實(shí)因?yàn)闆]

有關(guān)于居住在農(nóng)耕地帶的高句麗遺民的資料，所以很難了解。但推測(cè)被送到農(nóng)耕地帶的有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的高

句麗遺民不僅是有血緣關(guān)系的家人，而且他們?cè)诟呔潲悤r(shí)統(tǒng)帥過的人也一起移居到了唐朝，他們之間也

有可能形成歸屬感，但由于存在身份差異，所以這種可能性并不高。相反，從屬于有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之人的人

們之間很可能彼此依賴。就這樣，移居唐朝并居住在農(nóng)耕地帶或邊境的高句麗遺民，帶著同族的歸屬感

彼此依靠，共同生活。

1"#$%&',-)*234+5678

居住在農(nóng)耕地帶和邊疆的高句麗遺民以及居住在唐朝首都的高句麗遺民長(zhǎng)期生活在唐朝疆域，最終

失去了高句麗人的認(rèn)同感。但推測(cè)，按照個(gè)人、集體和居住地區(qū)的不同，高句麗人的認(rèn)同感變模糊的速

度也不同。

唐朝在邊境編制了只由高句麗遺民組成的軍事組織（團(tuán)結(jié)兵、城傍），讓他們?cè)镜牟柯浣M織得以保

留[4]

，這在一定程度上有助于保存高句麗人的認(rèn)同感。而且隸屬于軍事組織的高句麗遺民在戰(zhàn)斗中同生死

共患難，不僅增強(qiáng)了歸屬感，還增強(qiáng)了同為高句麗人的意識(shí)。

收錄在《唐書》等正史列傳中的高句麗遺民出身的高仙芝（？－755 年）、王思禮（？－761 年）、

李正己（732－781 年）等人，他們的共同點(diǎn)是出身于有很多高句麗遺民的城傍[4]

。那么，他們之所以能夠

第 5 期 鄭東珉 唐朝疆域內(nèi)高句麗遺民的雜居 103

嶄露頭角，是因?yàn)橛杏筛呔潲愡z民組成的城傍的幫助嗎？即，他們以高句麗遺民的認(rèn)同感和共性為基礎(chǔ)，

獲得了城傍的支持，并以此為基礎(chǔ)得以充分發(fā)揮軍事能力，建功立業(yè)，從而嶄露頭角。

像這樣，居住在邊境的高句麗遺民有幾種可以保持高句麗人認(rèn)同感的契機(jī)。那么，居住在農(nóng)耕地帶的

高句麗遺民情況又如何？就此，值得關(guān)注下列記載：

C.凡諸國(guó)蕃胡內(nèi)附者，亦定為九等?！嘤姓餍?，令自備鞍馬，過三十日已上者，免當(dāng)年輸羊。凡

內(nèi)附后所生子，即同百姓，不得為蕃戶也?！p稅諸州，高麗、百濟(jì)應(yīng)差征鎮(zhèn)者，并令免課、役。

（《唐六典·尚書戶部·戶部郎中》）

記載 C 記錄了唐朝對(duì)異族的待遇，說歸附后出生的子女被認(rèn)定為唐人。如果在農(nóng)耕地帶繼續(xù)居住，自

然可以作為唐人生活。那么，可以推測(cè)居住在農(nóng)耕地帶的高句麗遺民比起居住在邊境的高句麗遺民，吸收

同化到唐朝社會(huì)的速度以及高句麗人認(rèn)同感變模糊的速度要更快。

至此，筆者考察了居住在邊境和農(nóng)耕地帶的高句麗遺民。下面要考察的是居住在洛陽和長(zhǎng)安，享受特

權(quán)的王族或貴族出身的高句麗遺民。在關(guān)于他們的資料不多的情況下，希望對(duì)他們的墓志加以關(guān)注。

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序號(hào) 姓名 生卒年 出身 備注

1 高饒苗 ?-673 遼東人

2 高提昔 649-674 國(guó)內(nèi)城人

3 李他仁 610-677 遼東柵州人

4 公孫氏夫人 627-678 遼東人

5 泉男生 634-679 遼東郡平壤城人 泉蓋蘇文之子

6 高 玄 642-690 遼東三韓人

7 泉獻(xiàn)誠(chéng) 651-692 先祖高句麗人 泉男生之子

8 高足酉 626-695 遼東平壤人

9 高 質(zhì) 626-697 遼東朝鮮人 高慈之父

10 高 慈 664-697 朝鮮人 高質(zhì)之子

11 泉男產(chǎn) 639-702 遼東朝鮮人 泉蓋蘇文之子

12 泉 毖 708-729 京兆萬年人

13 李仁德 673-733 堯周的后孫，先祖樂浪人

14 高欽德 676-733 渤海人 高遠(yuǎn)望之父

15 王景曜 680-734 先祖太塬人，京兆人

16 高遠(yuǎn)望 696-740 先祖殷人 高欽德之子

17 豆善富 683-741 先祖扶風(fēng)平陵人

18 高 德 676-742 先祖渤海郡人

19 劉元貞 ?-744 先祖東平憲王

20 高氏夫人 731-772 渤?？と?高震之女

21 高 震 701-773 渤海人 寶藏王之孫

22 南單德 699-776 先祖魯國(guó)大夫，平壤人

23 似先義 786-850 先祖周人

104 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

上表整理了移居唐朝的王族、貴族出身的高句麗遺民的墓志所記載的出身情況。表 1 中 1-11 是高句麗

滅亡前出生的高句麗遺民，對(duì)自己的出身記錄為遼東人、國(guó)內(nèi)城人、遼東柵州人、遼東平壤城人、遼東朝

鮮人等，而這些出生地都是和高句麗有關(guān)的地名。在自己的墓志里加入高句麗的地名，表明他們依然有高

句麗人的認(rèn)同感。

表 1 中 12-23 是高句麗滅亡后出生的高句麗遺民二代。其中，值得關(guān)注的是 13、16、19、22 和 23，

他們?cè)谀怪纠镉涗涀约旱南瘸謩e是堯周、殷、東漢（東平憲王）、魯、周。即，把自己的家族和中國(guó)歷

代王朝聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)自己是中國(guó)人的后代。這可以視為高句麗遺民認(rèn)同感變模糊的根據(jù)嗎？如果這么

看，應(yīng)該確保前提是加入了這些記錄的墓志里沒有虛假或被歪曲，可以毫無保留地表達(dá)認(rèn)同意識(shí)。但從墓

志的制作過程來看，高句麗遺民很難坦率地表達(dá)自己的想法。唐朝官人的墓志是在被葬者的家人或親戚向

唐朝朝廷提交的行狀基礎(chǔ)上制作的[5]。如果必須向唐朝朝廷提交包括墓志內(nèi)容的行狀，那么從高句麗遺民

的立場(chǎng)來看，只能在撰寫墓志內(nèi)容的過程中有意掩飾。那么，強(qiáng)調(diào)自己是中國(guó)人后代的記述就并非表明高

句麗后代認(rèn)知弱化的證據(jù)，而是為了掩飾高句麗人的認(rèn)同感，故意表現(xiàn)出同化為唐人的措辭。

王族、貴族出身的高句麗遺民這樣自發(fā)地、有意地不強(qiáng)調(diào)自己是高句麗的后代，反過來可以作為他們

具有高句麗人認(rèn)同感的證據(jù)。當(dāng)時(shí)參與了唐朝朝廷的高句麗遺民應(yīng)該是因?yàn)榕艛D、歧視而切實(shí)感受到了

“高句麗人的身份”。

D-?.武后嘗出金幣，命宰相，南北牙群臣舉善射五輩，中者以賜。史張光輔舉獻(xiàn)誠(chéng)，獻(xiàn)誠(chéng)讓右玉鈐衛(wèi)

大將軍薛吐摩支，摩支固辭。獻(xiàn)成曰：“陛下?lián)裆粕湔?，然皆非華人。臣恐唐官以射為恥，不如罷之?！?/p>

后嘉納。（《新唐書·泉男生附子獻(xiàn)誠(chéng)傳》）

D-?.仙芝軍還至河西，夫蒙靈察都不使人迎勞，罵仙芝曰：“啖狗腸高麗奴，啖狗屎高麗奴，于闐使

誰與汝奏得?！保ā杜f唐書·高仙芝傳》）

記載 D-?中，武則天欲從五名擅長(zhǎng)射箭的人中選出一名給予賞賜。高句麗遺民泉獻(xiàn)誠(chéng)得到了推薦，但

他不僅拒絕參加大會(huì)，還建議取消大會(huì)，原因是包括自己在內(nèi)被推薦的人都是異族。武則天在位期間

（690－705 年），唐朝追求開放政策，大舉提拔異族出身的人物，朝廷部分官員對(duì)此表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的排斥

感。在朝廷內(nèi)部對(duì)異族印象不佳的情況下，泉獻(xiàn)誠(chéng)擔(dān)心如果異族得到關(guān)注，唐人對(duì)異族的反感會(huì)越來越

大，就會(huì)對(duì)自己造成影響。

從上述內(nèi)容可以看出，泉獻(xiàn)誠(chéng)意識(shí)到自己是高句麗遺民，行動(dòng)謹(jǐn)小慎微。但他最終還是被來俊臣誣陷

而死。如果說作為大莫離支泉蓋蘇文的孫子，身居高句麗最高階層的泉獻(xiàn)誠(chéng)也因?yàn)槭歉呔潲愡z民而小心行

事，那么其他高句麗遺民的生活則可想而知。

部分唐人的反感不只局限于對(duì)第一代高句麗遺民。記載 D-?記錄了 747 年高句麗遺民高仙芝在與小勃

律的戰(zhàn)斗中取得了勝利，親自給皇帝呈上告捷書后，他的上官夫蒙靈察所表現(xiàn)出的行為。他反復(fù)辱罵高仙

芝是“高麗奴”，對(duì)他加以指責(zé)?！案啕惻辈皇侵会槍?duì)高仙芝的臟話，而是針對(duì)全體高句麗遺民的臟

話?？梢酝茰y(cè)，部分唐人的這種辱罵和歧視，對(duì)高句麗遺民來說可能成了無法忘記自己的根是亡國(guó)高句麗

的重要因素。

9":;

唐朝 668 年滅亡高句麗后，通過在平壤城設(shè)立安東都護(hù)府，將高句麗的故土編制為羈縻州，試圖讓高

句麗遺民隸屬于唐，對(duì)其進(jìn)行集體統(tǒng)治。但很多高句麗遺民反對(duì)安東都護(hù)府的統(tǒng)治政策，甚至抗拒唐朝的

統(tǒng)治，因此唐朝想把高句麗遺民遷移到本國(guó)，編入府州，防止他們聚集力量，消除叛亂的可能性。移居唐

朝的高句麗遺民按照個(gè)人經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或軍事能力的不同，居住在農(nóng)耕地帶或邊疆，這些人群居在一起，彼此

依賴，謀求生存。

唐朝在邊疆編制了只由高句麗遺民組成的軍事組織（團(tuán)結(jié)兵、城傍），完整地保存了他們?cè)械牟柯?/p>

組織。隸屬于軍事組織的高句麗遺民在戰(zhàn)斗中同生死共患難，在這種情況下居住在邊境的高句麗遺民得以

長(zhǎng)期保持了高句麗人的認(rèn)同感。相反，隨著時(shí)間的流逝，居住在農(nóng)耕地帶的高句麗遺民在法律上自然地作

第 5 期 鄭東珉 唐朝疆域內(nèi)高句麗遺民的雜居 105

為唐人生活，所以和居住在邊境的高句麗遺民相比，他們被唐朝社會(huì)吸收同化的速度和高句麗人認(rèn)同感變

模糊的速度更快。而居住在洛陽和長(zhǎng)安的王族、貴族出身的高句麗遺民，因?yàn)槭艿脚艛D、歧視而切身感受

到了“高句麗人的身份”。

移居到唐朝疆域的高句麗遺民居住在他鄉(xiāng)，過著艱苦的生活，同時(shí)還要忍受排擠、歧視。在這種生活

中，他們不得不長(zhǎng)期意識(shí)到高句麗人的身份。即，居住在唐朝疆域，同時(shí)過著具有高句麗人身份的邊緣人

的生活。

<=>?@

[1] 金賢淑.高句麗崩壞后其遺民的去就問題[J].韓國(guó)古代史研究,2004(33):30.

[2] 李奎浩.唐朝高的句麗遺民政策和遺民的動(dòng)向[J].歷史和現(xiàn)實(shí),2016(101):159.

[3] 鄭炳俊.唐朝的高句麗人軍士集團(tuán)[J].東北亞歷史論叢,2009(24):198-199.

[4] 鄭炳俊.營(yíng)州的大祚榮集團(tuán)和渤海國(guó)的性格[J].東北亞歷史論叢,2007(16):11-17.

[5] 李成制.高句麗、渤海遺民墓志的出自記錄和其意味[J].韓國(guó)古代史研究,2014(75):165.

Mixed Inhabitancy of Goguryeo Survivors in the Territory of the Tang Dynasty

JUNG Dongmin

(Institute of History and Culture, Hankuk University of Foreign Studies,

Yongin-si, Gyeonggi-do 17035, Republic of Korea)

Abstract: After it annihilated Goguryeo, the Tang Dynasty tried to eliminate any possibility of rebellion by relocating

Goguryeo survivors to its own country. Those survivors who migrated to the Tang Dynasty scattered in the capital,

farming areas and frontiers according to their different identities, economic bases and military capabilities. They lived

together in groups and depended on each other to make a living. They have long maintained the identity of Goguryeo

people and lived as marginal people with the identity of Goguryeo in the territory of the Tang Dynasty.

Key words: the Tang Dynasty; Goguryeo survivors; tuanjie bing; cheng bang; marginal people

（?@:A：曹迎春 B4AC#吳秀蘭）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

!"#$%&'()*+ 35 ,

陸 勇 強(qiáng)

（暨南大學(xué) 中國(guó)文化史籍研究所，廣東 廣州 510632）

! "#從總集、別集、詩話、地方志等文獻(xiàn)中，輯得《全清詞·雍乾卷》未收之作品 35 首。凡《雍乾

卷》未及收錄的作者，略考其姓氏、字號(hào)、里籍、科第、仕歷、著述及其他事跡。

$%&#《全清詞》；《雍乾卷》；輯補(bǔ)；詩詞

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.017

'()*#陸勇強(qiáng)（1954－），男，江蘇蘇州人，教授。

+,-./#K249;I207.23 01234#A 056/#1673-2065(2022)05-0106-08

789:#2021-10-16

《全清詞·雍乾卷》（南京大學(xué)出版社 2012 年版），搜討甚勤，網(wǎng)羅宏富，凡孤章浩帙、片辭只

韻，無不搜錄，為明清文學(xué)文獻(xiàn)整理的又一重要成果。但清代文獻(xiàn)浩如煙海，僅別集一類，《清人別集總

目》就著錄了近兩萬名作家所撰的約四萬部詩文集。此外，總集選集、金石方志、筆記小說、應(yīng)酬翰墨、

家譜年譜等，也是一個(gè)龐大的數(shù)量，難以在短時(shí)間內(nèi)一一檢讀，故滄海遺珠，在所難免。緣此，和希林、

陳圣爭(zhēng)、藍(lán)青等方家均有輯補(bǔ)，增益良多。近年來，筆者也頗留心清人詞作，瀏覽了一些文獻(xiàn)，隨手摘

錄，得清詞若干首，現(xiàn)不憚煩瑣，分條錄出。時(shí)賢已涉及的篇目，茲不重出。凡《雍乾卷》未及收入的作

者，均根據(jù)總集、史傳、地方志中的相關(guān)記載，對(duì)其姓氏、字號(hào)、里籍、科第、仕歷、著述等略做考述。

!

這一部分輯錄的均為《雍乾卷》已收作者的佚作，共有 17 首。

（一）張四科（第 2 冊(cè)），1 首

此詞輯自朱方藹所著《小長(zhǎng)蘆漁唱》卷四《增字漁家傲·自題桐溪垂釣圖》附《題詞》。

南樓令·題朱吉人桐溪垂釣圖

家住白鷗鄉(xiāng)，苔磯近草堂。遣吟情、獨(dú)釣滄浪。釣罷興來歌一曲，拍銅斗，向殘陽。 十里好溪

光，桐陰覆水涼。似天隨、寒繭孤篁。說與旁人應(yīng)不識(shí)，魚共我，兩相忘。

（二）熊璉（第 4 冊(cè)），2 首

以下 2 首詞，第 1 首輯自熊璉所著《澹仙詩話》卷一：“里女陳氏，生長(zhǎng)寒微，素行賢淑，夫家貧

不能娶，百計(jì)借貸，始克成禮。于歸后，女脫簪珥以償。未幾，夫翁以他事致訟，累女焦思成疾，不一

載卒。予聞而哀之，賦《百字令》詞?！盵1]第 2 首輯自徐乃昌《小檀欒室匯刻閨秀詞》第六集《澹仙

詞》，筆者所見為浙江大學(xué)出版社影印光緒刊本（2018 年版）。

百字令·哀里女陳氏于歸后不一載卒

佳人淪落，訝詩書未習(xí)，天然絕俗。生小蓬門知禮數(shù)，鄉(xiāng)里爭(zhēng)傳賢淑。不厭荊釵，能甘蔬水，想見

如冰玉。含凄斂怨，雙眉那肯輕蹙。 可憐一載因緣，百端磨折，轉(zhuǎn)眼天年促。斷送青春愁病里，說

甚洞房花燭。薄命如斯，幽閨誰念，我為傷心哭。霜摧雨打，芳蘭竟萎空谷。

金縷曲·題洪介石先生別梅圖

顧影同凄惋，傍冰魂、舊愛吾廬，今成鄰院。此夜尚能花下立，來日短墻隔斷。怊悵煞、羅浮夢(mèng)

遠(yuǎn)。聊把一杯和淚飲，憑才華、偏被天公算。窮愁累，蕭條感。 紅云滿樹香飄暗。繞虛!索笑，何

第 5 期 陸勇強(qiáng) 《全清詞·雍乾卷》輯補(bǔ) 35 首 107

堪芳心如怨。如許橫斜消不得，付與誰人閑玩。料只有，風(fēng)憐月伴。未解清吟空對(duì)妝，訝逋仙、翻向圖

中看。詩思冷，停豪嘆。

（三）黎簡(jiǎn)（第 12 冊(cè)），2 首

以下 2 首詞原載蘇文擢著《黎簡(jiǎn)先生年譜》（香港中文大學(xué) 1973 年版），本文據(jù)閆興潘、葉子卿整

理的《黎簡(jiǎn)集·集外詩文輯佚卷下》（浙江人民美術(shù)出版社 2017 年版）輯錄。

鷓鴣天·題畫

秋色蒼茫更夕暉，初看紅葉落漁磯。野崖寂歷何人過，煙渚空"有雁飛。 風(fēng)景好，不如歸，秋

江回屈路如之。江鄉(xiāng)吟詠多佳句，藤杖芒鞋荷葉衣。

東風(fēng)第一枝·詠梅花

鐵嶂苞云，瑤天破月，人間未識(shí)春到。倩它一段春光，烘成四山白曉。竹樓茅屋，是誰個(gè)、停云一

笑。是窮庵、出定禪和，翠袖幽居佳妙。 風(fēng)峭絕、涌香如海，人瘦絕、寫花為照。無詩可贈(zèng)休吟，

有琴不彈也好。二樵居士，昨夜還山去了。見他是、怎樣裝排，鶴氅裘兒貂帽。

（四）宋葆淳（第 12 冊(cè)），1 首

此詞輯自吳瓊仙所著《寫韻樓詩集·題詞》，落款“安邑宋葆淳”。吳瓊仙（1768－1803 年），字子

佩，一字珊珊，江蘇蘇州人，翰林待詔徐達(dá)源妻，袁枚女弟子。喜為詩，擅畫。著有《寫韻樓詩集》，今

存光緒二十二年（1896 年）重印道光刻本，《江南女性別集五編》即據(jù)此本整理（黃山書社 2019 年版）。

明月棹孤舟·追寫珊珊夫人鶯湖載月圖并系以詞

鶯#湖邊明月夜。弄扁舟，遠(yuǎn)山如畫。寶鏡奩開，澄波碧靜，送得玉人歸也。 寫韻樓空聽雨

罷。寒蟾皎，隔簾怯射。露冷花陰，人憐影瘦，藝苑又添佳話。

（五）屈為章（第 13 冊(cè)），1 首

此詞輯自徐貞所著《珠樓遺稿·題辭》，落款“屈為章韜園，平湖人?！毙熵懀?779－1809 年），

字蘭貞，浙江平湖人。年十九，為吳騫妾室。卒后，吳騫編其遺詩為《珠樓遺稿》一卷。嘉慶八年

（1803 年），刻入《拜經(jīng)樓叢書》中，《江南女性別集五編》即據(jù)此本整理。

湘春夜月·題珠樓遺稿

恁東風(fēng)，霎時(shí)吹散湘云。盼到寒食梨花，誰與吊幽魂？舊日畫眉窗下，恨碧山如染，淺黛空勻。更

翠禽怨抑，簾鉤半落，凄冷黃昏。 嬋媛太息，妍華逝水，芳響徂春。縹緲亭臺(tái)，留想像、蕙綿蘭

穆，無際情塵。成空悟有，尚《楞嚴(yán)》、十種修因。待了夢(mèng)，破娑羅幻相，微茫白月，圓證三輪。

（六）方懋祿（第 16 冊(cè)），1 首

邵玘編纂《辛丑詞稿》，今存乾隆四十六年（1781 年）刊本，《稀見清代四部輯刊》第 7 輯即據(jù)此

本影印（臺(tái)北經(jīng)學(xué)文化事業(yè)有限公司 2015 年版）。此詞輯自該書《七秩嘏詞》卷上。

百字令·壽邵西樵七秩

五茸城畔，有風(fēng)流名士，清才如玉。竹箭聲華馳藝圃，況是高懷越俗。梁苑停鞭，湘江放艇，到處

留芳躅。歸來一笑，未荒三徑松菊。 最羨丘壑羅胸，煙霞入畫，樂事吾廬足。品硯評(píng)花詩句好，寫

遍桃箋十幅。如許春光，恰宜春酒，杯泛葡萄綠。相邀彭羨，鶴飛同聽新曲。

（七）陸文啟（第 16 冊(cè)），5 首

邵玘編纂《寶樹堂雜集》，今存乾隆刊本，《稀見清代四部輯刊》第 1 輯即據(jù)此本影?。ㄅ_(tái)北經(jīng)學(xué)文化事

業(yè)有限公司 2014 年版）。以下 5 首詞，第 1、2 首輯自該書《楚湘情話》，第 3 首輯自同書《小影題辭·繡谷

授經(jīng)圖題辭》，第 4 首輯自《小影題辭·泖湖秋釣圖題辭》，第 5 首輯自《小影題辭·校書圖題辭》。

金縷曲·西樵大兄將作楚游為賦一闋送別

暗淡燈花$，怨河橋、絲絲新柳，揉來盈把。已恨相知相見晚，風(fēng)雨三年情話。驀地見征帆高掛。

挾耦翩翻鴻陣遠(yuǎn)，趁東風(fēng)齊向三湘下，情一縷，倍牽愁。 窩中安樂應(yīng)非假，有村居、花天月地，時(shí)

同清暇。只為高才難掩抑，拋卻王維詩畫。料此去定增聲價(jià)。幕敞紅蕖休戀戀，盼香飄蟾窟歸來也。憑

絮語，當(dāng)尊%。

108 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

齊天樂·送別西樵大兄之長(zhǎng)沙署中

片帆遙指三湘路，匆匆載將春去。別柳慵攀，離尊重把，幾度送君南浦。扁舟容與，看潭水桃花，

霎時(shí)吳楚。蘭畹搴芳，又教閑卻種瓜圃。 都緣抱才有素，故人花縣里，長(zhǎng)是翹佇。幕府開筵，琴堂

下榻，判作天涯羈旅。飛云難駐，悵后夜相思，月明何處。記取刀環(huán)，子規(guī)聲正苦。

青玉案·題繡谷授經(jīng)圖

知君苦愛園林趣，認(rèn)曩昔談經(jīng)處。碧染衣裾忘溽暑。舞雩佳境，蘇湖佳侶，一幅生綃貯。 風(fēng)流

道學(xué)誰分據(jù)，卻笑迂儒別門戶。霽月光風(fēng)君占取。著書今日，釀花新圃，容我偕來否？

漁家傲·題泖湖秋釣圖

百頃琉璃光浩渺，碧空上下冰輪皎。風(fēng)弄白&香裊裊。扁舟小，一竿橫截?zé)煵ê谩?儂住山中君

在泖，漁樵倘許賡同調(diào)。潑刺錦鱗知不少。'(笑，誰能識(shí)得任公釣。

解語花·題校書圖

牙簽插架，縹帙盈箱，早把書城筑。藜燈夜?fàn)T，多才應(yīng)自許。石渠天祿，看成名宿，猶未放遠(yuǎn)離林

麓。趁閑時(shí)攜取瑤編，日課花溪曲。 多恐魯魚混目。辨聲音點(diǎn)畫，幾經(jīng)反覆?？党煞减?，久識(shí)得侍

婢也諳吟讀。饒君清福。正滿眼、春風(fēng)花木。還只愁、歲歲名高，定有人推轂。

（八）查羲（第 16 冊(cè)），4 首

查學(xué)《半緣詞》，今存乾隆十九年（1754 年）刊本，《清代家集叢刊續(xù)編》第 91 冊(cè)即據(jù)此本影印

（國(guó)家圖書館出版社 2018 年版）。以下 4 首詞均輯自該書，第 1、2 首輯自《憶江南》附“同作”，第 3

首輯自《念奴嬌·次如岡見寄原韻》附“原作”，第 4 首輯自《雙雙燕·送燕》附《南浦》。按，查

羲，字堯卿，一字如岡，見《雍乾卷》作者小傳。

憶江南

江南好，最好是揚(yáng)州。螢苑月明嘶駿馬，雷塘煙雨上迷樓。昔日記曾游。

其二

江南好，最好是桐川。一片暮潮煙樹外，千峰翠落縣門前。長(zhǎng)路隔三千。

念奴嬌·寄查研北

磋跎至此，從今休說個(gè)封侯建節(jié)。但覓戴)同伴去，卜筑春山之窟。萬疊奇峰，千章靜綠，歲歲聽

*+。,然物外，此人便是英杰。 莫問寂寂聲名，還嗤鄧禹，事業(yè)也消歇。繡帽錦袍今在否，舊事

何人重說。領(lǐng)取當(dāng)前，不須計(jì)較，燕巧鳩偏拙。寄聲大阮，也應(yīng)嘆我豪絕。

南浦·送燕

秋風(fēng)秋雨，怎禁他弱羽瘦嶙峋。何況山亭水驛，宛宛赴歸程。為問鄉(xiāng)關(guān)安在，渺長(zhǎng)空、寒結(jié)萬層云。

想梨花昨夢(mèng)，翠梧新恨，都并作（詩作者注：讀去聲）離情。 此去玉京冢外，忍重尋、彩線舊黃昏。

盼盼紅樓空鎖，緹幕里芳?jí)m。多少傷今懷古，盡從頭說不盡消魂。待來年社后，還應(yīng)與汝證前因。

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這一部分輯錄的均為《雍乾卷》未及收錄的作者及詞作，共有 18 首。

（一）徐文炯，2 首

以下 2 首詞均輯自《（嘉慶）東流縣志》卷十七《古跡志上》，同書卷十八《良吏傳》載：“徐文

炯，號(hào)電巖，浙江嘉善人。以進(jìn)士任縣事，文才敏贍，識(shí)見精明，士民戴之。卒于官。”[2]據(jù)卷四《職官

表·國(guó)朝知縣》，徐文炯于乾隆元年（1736 年）任東流知縣。

疏影·菊江亭，和李靜樂太守

韜光韞玉，愛一邱一壑，鳥下云宿。菊圃何來，種秫栽花，吏散翳如林竹。孤亭日夕通山氣，聽隱隱

魚榔南北。笑七賢只解清狂，苦節(jié)曠懷稱獨(dú)。 承乏停橈戾止，扶疏看繞徑，濃陰分綠。水檻涼生，信

宿流連，勝坐蒹葭詩屋。題名永志龔黃績(jī)，想露冕行巡城曲。望古祠、仰止情殷，懿美剩書屏幅。

念奴嬌·太白樓，和李靜樂太守

千秋結(jié)契，問蟠根、奕葉謫仙人物。當(dāng)日詩才無敵手，鯨掣噴薄撼壁。睥睨將軍，沉酣白墮，磊落

第 5 期 陸勇強(qiáng) 《全清詞·雍乾卷》輯補(bǔ) 35 首 109

肝腸雪。地留芳躅，九華題識(shí)名杰。 此際千騎油幢，雙旌畫節(jié)，逸興相輝發(fā)。下士頻來孺子榻，客

刺休教磨滅。簿領(lǐng)從容，煙霞料理，灑墨濡顛發(fā)。玉衡秋朗，好來樓伴招月。

（二）查基，1 首

此詞輯自查學(xué)《半緣詞》中的《念奴嬌·次如岡見寄原韻》附“同和”。阮元《兩浙輶軒錄補(bǔ)遺》

卷四載：“查基，字榴齋，海寧人。著《叩彈雜志》《韻府珠船》《句陳錄》及《榴齋詩詞》各鈔。

《嘉善縣志》：查基，侍講嗣瑮長(zhǎng)子。幼穎異，博覽群籍，十三游庠。以門房累，隨父謫藍(lán)田。蒙赦

歸，走京洛，游遼左。性豪邁，為詩文，縱筆千言。或丐其筆墨，以輕裘報(bào)。時(shí)方嚴(yán)冬，擁裘夜坐，有

友以子死無殮告，脫裘畀之。所著詩詞，皆沈文愨手定。陳傳經(jīng)曰：……迨自謫籍歸，鄂西林相公重其

名，厚幣致之東閣中。乾隆丙辰，舉應(yīng)鴻詞科，會(huì)中酒，失期而罷。著述甚富，惜未盡覯。”[3]

念奴嬌·次如岡原韻

臨歧一別，笑蒼茫不記是何時(shí)節(jié)。豈信風(fēng)云偏乏路，尚抱珠眠深窟。困守蕓窗，愁扃旅館，兩地聽

鳴+。心長(zhǎng)發(fā)短，仍然自負(fù)豪杰。 誰道一蹶霜蹄，龍城馬邑，壯志成消歇。天下英雄君操在，余子

何堪重說。漂渚投竿，蘆漪乞食，不是謀生拙。放歌相和，劍鳴寒匣初絕。

（三）查開，1 首

此詞輯自查學(xué)《半緣詞》中的《雙雙燕·送燕》附《離亭燕》。《（民國(guó)）海寧州志稿》卷十三《典

籍十》：“查開，學(xué)弟，字宣門，號(hào)香雨。由諸生官河南中牟縣丞，擢武陟知縣，晚居魏塘?！盵4]據(jù)該卷

的著錄，查開著有《蘇詩三家注定本》《吾匏亭詩集》等。又，查學(xué)之詞已見《雍乾卷》第 2 冊(cè)。

離亭燕·送燕

翦翦涼-輕顫，辭卻瓊樓深院。瀛海家鄉(xiāng)仍好在，也似浪游人倦。小立向殘陽，說個(gè)離愁千萬。

社鼓聲聲初轉(zhuǎn)，惜別何須繾綣。暗約銀鉤斜卷處，故壘鎮(zhèn)重相見。絮語落花朝，依舊去年人面。

（四）張.，1 首

釋恒峰編纂《莫愁湖風(fēng)雅集》，今存嘉慶二十年（1815 年）刊本，《稀見清代四部輯刊》第 9 輯即

據(jù)此本影?。ㄅ_(tái)北經(jīng)學(xué)文化事業(yè)有限公司 2016 年版）。此詞輯自該書卷二?！督鹆晡恼餍鲄R刊》載：

“張敔，號(hào)雪鴻，江寧人。以山東籍中乾隆壬午舉人，……官某縣知縣。書法兼綜古人而多用宋四家

體，然氣味神韻逼真晉人也。畫名重天下，隨物賦形，動(dòng)合天造。得其片楮，珍逾拱璧。居金陵大隱

園，優(yōu)游林泉。性情和易，天姿明秀，望如神仙中人。卒年七十余?！盵5]按，乾隆壬午為乾隆二十七年

（1762 年）。錢泳《履園叢話》卷十一《畫中人》：“張敔，號(hào)雪鴻，江寧人。中山東商籍舉人，任湖

北竹山知縣，以冒籍事去官，遂遍游海內(nèi)?！盵6]

鳳凰臺(tái)上憶吹簫

南國(guó)佳人，六朝名勝，無邊風(fēng)月湖頭。嘆塵空寶馬，麝冷香篝。惟剩翠微山色，云煙繞、野水橫

秋。茲何幸，風(fēng)流太守，景物重收。 凝眸。含毫拄笏，愛小憩菏亭，倚遍層樓。問玉人何在，芳字

空留。一段詩情畫稿，摩擬處、意往神流。裴回久，涼蟾乍出，斜掛簾鉤。

（五）呂燕昭，1 首

此詞輯自楊天編纂《雙壽詩》卷四，同書卷首《姓氏目錄》載：“呂燕昭，河南新安人，舉人?！盵7]

《（民國(guó)）新安縣志》卷十一《人物上》載：“呂肅高，……子燕昭，字仲篤。乾隆三十六年，中式鄉(xiāng)

試，官江蘇某縣知縣，擢通州知州，累遷江寧府知府。才敏，決獄如神。修《江寧府志》，重刻呂坤

《呻吟語》《實(shí)政錄》《小兒語》《閨誡》《明識(shí)》諸書。下縣興教勸俗。性豪爽，尤工詩，袁枚詩話

多錄其詩。著《福堂詩文集》?！盵8]

杏花天·祝楊老先生暨德配姜太宜人七秩雙壽

綺筵開列華堂里，慶椿萱頻添福履。高堂試把朱顏比，不是等閑桃李。 借問胡麻和石髓，怎能

比子孫甘旨。人生七十古來稀，過了從頭數(shù)起。

（六）高岑，1 首

此詞輯自釋覺銘、王昶編纂《圓津禪院小志》卷五，同書同卷錄有高岑《慧照上人以雅照索題》，

110 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

在“高岑”姓名后注曰：“高岑，字若千，婁縣人，杭州商籍，乾隆辛卯舉人。”[9]

滿江紅·送慧照上人還云間

千里神京，問何事、孤僧遠(yuǎn)涉。仰一代文章巨手，特求碑碣。半載勾留書與畫，三春整頓瓢和笠。

看朱門多少貴人忙，征蹄熱。 望不了，蘆溝月；拋不了，西山雪。料新詩而外，都無長(zhǎng)物?？吐凤L(fēng)

塵才領(lǐng)略，故園滋味當(dāng)清絕。約他年買棹溯珠溪，從頭說。

（七）秦鼎云，1 首

熊璉，字商珍，號(hào)澹仙，有《澹仙詩鈔》等流傳于世?！督吓詣e集五編》以嘉慶二年（1797

年）刻本為底本加以整理，改題為《澹仙集》。此詞輯自該書卷首《題詞》，落款“無錫秦鼎云玉

齋”。秦鼎云（1741－1805 年），字汾祥，號(hào)玉齋，江蘇無錫人。乾隆四十二年（1777 年）拔貢生，歷

官宿松、如皋縣教諭。家富藏書，喜談兵。著有《慎戰(zhàn)慎守編》《見聞隨筆錄》《滌心齋詩集》等。生

平事跡見《江蘇藝文志·無錫卷》（江蘇人民出版社 1995 年版）。

金菊對(duì)芙蓉·題澹仙詩詞

茶點(diǎn)吳甌，香焚漢鼎，秋光乍入疏簾。取薔薇/手，試啟瑤箋。珠璣顆顆編成字，壓尋常、脂粉香

奩。遙知索句，清風(fēng)四壁，淡月侵檐。 沉潛。掃盡0纖。須酬他一字，一匹青縑。訝斯文福薄，病

與愁兼。彩毫揮落千秋淚，怪朝來，針線慵拈。還應(yīng)愧煞，詞場(chǎng)若輩，須發(fā)11。

（八）張論，1 首

金德輿《桐華館詩集》，今存嘉慶五年（1800 年）畬經(jīng)堂刊本，《稀見清代四部輯刊》第 3 輯即據(jù)

此本影?。ㄅ_(tái)北經(jīng)學(xué)文化事業(yè)有限公司 2014 年版）。此詞輯自該書卷首友人所作的《挽詞》，署名“張

論春農(nóng)”。按，詞題中的“金云莊”即金德輿（字鶴年，號(hào)云莊），據(jù)詞末的作者自注，張論與金德輿

為相交三十年的老友，金德輿之詞已見《雍乾卷》第 12 冊(cè)?！叮ü饩w）平湖縣志》卷十八《人物列傳

四·行詣》載：“張論，字邦華，號(hào)春農(nóng)。增貢生，候選訓(xùn)導(dǎo)。性純孝，遭父喪，三年不離苫次，母在

堂，終身不遠(yuǎn)游。相國(guó)吳璥雅重其人，欲為援例納粟，以母老辭。與屈何煥明經(jīng)交厚，花晨月夕，對(duì)局

手談。何煥卒，作《廢弈圖》以見意。有知人鑒，漕督朱為弼未遇時(shí)，早以大器目之。年七十五卒。著

有《春農(nóng)草堂文集》《余斯軒詩存》?！盵10]

憶舊游·挽金云莊

緬髫年舊事，訪友城南，初識(shí)荊州。（詩作者注：亡友朱君薌圃住城南鳴珂里。比部，薌圃中表弟也。）

玉樹蒹葭倚，喜胸羅簡(jiǎn)籍，抱裕經(jīng)猷。巨卿乍直臺(tái)省，望重白云樓。聽屋上啼烏，天邊鳴鳳，頓作閑

鷗。 悠悠。問心緒，嘆壯志多違，壯歲難留。白發(fā)添霜鬢，訝故人見面，也費(fèi)凝眸。別時(shí)尚記君

語，春到再來不?；赝G楊堤，湖心漾起無限愁。（詩作者注：昨歲四月，遇君于西湖古昭慶寺，劇談十日。

余先歸，別時(shí)相訂今春重會(huì)于此。詎知三十年老友，即于是辰悲永訣也。君寓樓在綠楊堤上。）

（九）劉2之，1 首

此詞輯自葉恭綽編纂《全清詞鈔》卷十三，同書作者小傳載：“劉镮之，字佩循，號(hào)信芳，一號(hào)沁

芳，山東諸城人。乾隆五十四年進(jìn)士，改庶吉士，授翰林院檢討，官至吏部尚書。謚文恭?！盵11]

霜天曉角·題顧34清宵聽雁圖

宵來岑寂，獨(dú)坐腸應(yīng)直。天外有聲入耳，風(fēng)葉里，小窗側(cè)。 謝家幽夢(mèng)隔，煙草凄如織。一種秋

情難繪，孤雁影，下寒碧。

（十）黃仁，3 首

以下 3 首詞，第 1 首輯自《孫忠靖公遺集》卷末，落款“云間黃仁”。第 2、3 首輯自丁紹儀《聽秋

聲館詞話》卷十八：“姚君春木嘗言其鄉(xiāng)人黃研北司馬仁詞甚工，余覓其稿未獲，僅于元和朱子鶴詞稿

中見其賦《謝餉莼即用見寄韻·摸魚兒》云……。次韻極穩(wěn)，洵非作家不辦。近讀謝厚庵司馬《思忠

錄》，又見其《吊陳蓮峰軍門化成戰(zhàn)歿吳淞口·水龍吟》云。”[12]按，“云間”即今上海市松江區(qū)的古

稱?！八山袏淇h，自順治十三年始也”[13]。分華亭縣西北部建婁縣，隸松江府。初設(shè)治所于府城

西，后移入府城，與華亭同為附郭縣。黃仁，字硯北，婁縣人。乾隆五十七年（1792 年）舉人，官山西

第 5 期 陸勇強(qiáng) 《全清詞·雍乾卷》輯補(bǔ) 35 首 111

稷山縣知縣。生平事跡見《（光緒）婁縣續(xù)志》卷十七《人物志下》。

滿江紅·題孫忠靖公遺集

風(fēng)雨崤陵，埋不盡、千年碧血。兵符迫書，馳丹詔，佩貽金5。豎子張皇鵝鸛陣，將軍慷慨鯨鯢

穴。指嚴(yán)關(guān)迢遞拱神京，忪忪別。 呼癸告，糧誰乞；離軍怨，波難涉。嘆火軍三萬，霎時(shí)灰滅。一

柱擎天心尚壯，六姬眢井腸同烈。倚亭亭長(zhǎng)劍話興亡，悲歌咽。

摸魚兒·謝餉莼即用見寄韻

問當(dāng)年、季鷹何事，相思偏在秋老。波光萬頃和風(fēng)6，一碧暗催詩稿。勞遠(yuǎn)眺，記亭倚垂虹，宛轉(zhuǎn)

心縈繞。漁師昨報(bào)，恰雉尾初齊，龍髯新長(zhǎng)，風(fēng)味絕塵表。 蒙持贈(zèng)，伴以瑤華寄早，纏綿如挹蘭

抱。鄒陳唱和圖重繪，添個(gè)采春游棹。思浩渺，把錦帶羹調(diào)，頓許閑愁掃。相逢醉倒。道羊酪休提，河

豚未上，第一露葵好。

水龍吟·吊陳蓮峰軍門化成戰(zhàn)歿吳淞口

海天獨(dú)障狂瀾，鳶飛欲墮愁無際。鼉梁乍駕，鶴軒何處，沙蟲爭(zhēng)避。大樹思公，長(zhǎng)城壞我，石銜填

未。把純鉤欲試，唾壺頻擊，揮難盡，英雄淚。 畢竟將軍不死。跨長(zhǎng)鯨、敵魂猶悸。金戈鐵甲，云

車風(fēng)馬，雷霆精銳。豹苦留皮，雞羞斷尾，有如江水。報(bào)馨香俎豆，泖峰同壽，壯乾坤氣。

（十一）張禮，2 首

以下 2 首詞均輯自周郁濱編纂《舊雨集》卷八，同書作者小傳載：“張禮，字翼庭，號(hào)竹塘，青浦

人。諸生。《蘋洲館詞話》：竹塘與楊君蓮塘酒分詩情，最相親暱，里中有‘兩塘’之目。珠溪自畢上

舍雨稼、屠文學(xué)莼洲、張行人幻花、王少寇述庵諸先生后，罕為倚聲之學(xué)。竹塘起而振之，婉而有則，

洵玉田碧山之亞也?！盵14]按，《珠里小志》卷七《第宅》有張禮《藕香亭同王少寇述庵、蔣竹泉秀才觀

荷·惜紅衣詞用白石韻》，“王少寇述庵”即王昶，其詞已見《雍乾卷》第 2 冊(cè)。

金縷曲·和周泉南哭子

且住西湖哭，算從來兇遭短折，數(shù)難更仆。蒼狗白衣須臾變，身世蕉陰覆鹿。又底事爭(zhēng)夸蘭玉。顏

巷鯉庭承歡處，恁無端、早歲驚飛7。知夭壽，少成局。 新詩忽寄愁千斛。展云藍(lán)言言是淚，那能

終讀。雙桂翩翩階前秀，群擬他時(shí)馥郁。慘驀地摧殘偏促。搔首問天天無語，寫衷懷有句教誰續(xù)?？昭?/p>

面，悵煢獨(dú)。

其二

我亦曾蒿目，廿余年傷心舊恨，為君8觸。（詩作者注：渚、!兩男俱遭幼殤。）劉景升兒何堪數(shù)，也復(fù)

難忘舐犢。況濟(jì)美無慚達(dá)逯。但念死生皆由命，更兒孫、自有兒孫福。揆此理，意恒足。 芳齡正羨

如朝旭。9屯:亨衢日永，會(huì)看來復(fù)。試問商瞿當(dāng)年事，豈少佳兒式;。休自把雙眉頻蹙。收拾生平遺

經(jīng)在，誕麒麟不用君平卜。湯餅宴，定予速。

（十二）黃蘭雪，1 首

此詞輯自徐貞《珠樓遺稿·題辭》，落款“黃蘭雪香冰，荊溪女史”。胡文楷《歷代婦女著作考》

卷十六載：“《月珠樓吟稿》，（清）黃蘭雪撰?！m雪，字香冰，江蘇荊溪人，陽湖伍嗣興妻，諸

生伍揚(yáng)燦母?！盵15]按，伍嗣興的詞作已見《雍乾卷》第 14 冊(cè)。

臺(tái)城路·題珠樓遺稿

春風(fēng)忽剪芳蘭折，零落那堪如許。翠葉垂時(shí)，幽香吐候，長(zhǎng)伴高人為侶。流光易去，早峽里猿啼，鏡

中鸞舞。夜雨淋鈴，怎教譜盡斷腸句。 飛佩聲歸甚處？漫疑他奔月，廣寒偷住?？椌拖冀?，制成錦

履，拭淚看來如故。（詩作者注：數(shù)年前曾制錦履惠寄。）深情記取，念有約扁舟，者番虛負(fù)。試覓仙山，鈿

釵應(yīng)寄語。

（十三）張大坤，1 首

此詞輯自周春撰《耄余詩話》卷十：“余有《挽外父放翁許公詩》五古百韻，門人鐘箬溪大源手錄

之，謂得力于少陵，今此詩集中不存稿矣。外父諱勉勛，時(shí)庵宗伯從孫。年十三游庠，后貢入太學(xué)。天

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性孝友樸誠(chéng)，有弟四人，仲弟勉燾舉于鄉(xiāng)，早卒，撫其子女成立，里黨稱之。娶于武原張氏名族，有婦

德。內(nèi)弟二，長(zhǎng)大坤，字厚庵，號(hào)客邨，官山西垣曲縣尉。工填詞，嘗題余詩集，調(diào)寄《金縷曲》

云……。有《客邨詞》一卷。次奎，字昌文，號(hào)西鶴。諸生時(shí)負(fù)詩文盛名。乾隆丙午，年四十余，以歲

貢舉孝廉，尋卒?！盵16]按，“乾隆丙午”為乾隆五十一年（1786 年）。張大坤之弟既然生存于乾隆年

間，張大坤也當(dāng)為同時(shí)期人。

金縷曲

著得群書富，便錦囊佳句，綺窗吟就。一束牛腰堆硯北，紙上煙云透逗。羨東海、詩壇獨(dú)秀。更有

雙聲兼疊韻，追蹤杜老誰為耦。隔千載，君能彀。 索居自恨離群久。笑閑時(shí)、淺斟低唱，怎生消

受。卻愧君言頻許我，漫說詞同辛柳。只博得、虛名辜負(fù)。今讀詩知詩外意，料美成也是詞場(chǎng)手?！肚?/p>

真集》，幾時(shí)又？

（十四）王榕端，1 首

許承基編纂《連枝圖題詠》，今存乾隆三十三年（1768 年）刊本，《稀見清代四部輯刊》第 10 輯即

據(jù)此本影?。ㄅ_(tái)北經(jīng)學(xué)文化事業(yè)有限公司 2016 版）。此詞輯自該書《次集》。潘衍桐《兩浙輶軒續(xù)錄》

卷二十四載：“王榕端，字樸園，海寧諸生。著《樸園詩鈔》。吳錫祿《序》略：王生幼從予游，年少俊

邁，致力詩古文詞。每斐然有述作之志。詩氣體尤高，闖然登古人之堂而嚌其胾。”[17]《（民國(guó)）海寧州

志稿》卷二十九《人物志·文苑》有吳錫祿的小傳，云：“吳錫祿，字岳亭，號(hào)蛻翁。少以穎俊自喜，每

讀一書，輒操丹黃從事。既卒業(yè)，即能舉其始終。顧負(fù)才艱遇，自錢塘庠來歸，始食餼。又十余年，乾隆

甲子舉鄉(xiāng)試，年已六十一矣。再上公車而卒?！盵4]3397按，王榕端從吳錫祿游處，當(dāng)在乾隆年間。

琴調(diào)相思引·題連枝圖

半幅冰綃淡墨橫，大山青對(duì)小山青。君家兄弟，此境夢(mèng)中生。 久赴玉樓容宛在，試開犀軸句初

成。蘿窗松幄，猶是舊時(shí)情。

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第 5 期 陸勇強(qiáng) 《全清詞·雍乾卷》輯補(bǔ) 35 首 113

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Complement of Thirty-five Songs to The Complete Works of Qing Ci:Volume of Yongzheng and

Qianlong Periods

LU Yongqiang

(Institute of Ancient Books, Jinan University, Guangzhou, Guangdong 510632, China)

Abstract: From the general collection, other collections, poetry, local chronicles and other documents, thirty-five songs

that have not been collected in The Complete Works of Qing Ci:Volume of Yongzheng and Qianlong Periods were

collected. For the authors who were not included into the Volume of Yongzheng and Qianlong Periods, a brief

examination of their surnames, nicknames, native places, imperial civil examinations, official careers, works and other

stories is made.

Key words: The Complete Works of Qing Ci; Volume of Yongzheng and Qianlong Periods; complement; poetry

（;<6=：耿春紅 >0=?#楊 敏）

________________________________________________________________________________________________

（上接第 83 頁）

On Dao Zang Edition of Wang Bi’s Notes to Tao Te Ching

BIAN Jiazhen

(School of Literature, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

Abstract: There are many differences between the four volume edition of the Notes to the Tao Te Zhen Jing (referred to

as Dao Zang edition) in Dao Zang and Wuyingdian edition based on Zhang Zhixiang’s edition. Meanwhile, it is found

that there are quite obvious differences between Dao Zang edition and that of Yongle Dadian on which the one in

Wujingdian is based. Compared with Zhang Zhixiang’s edition, there are fewer errors in Dao Zang edition. Dao Zang

edition is not divided into the Tao Scripture and Moral Scripture, and it is not divided into chapters either, which is in

line with Wang Bi’s notes as stated by Chao Yuezhi in Song Dynasty. Through the textual research on the origin and the

comparison of different editions, it can be seen that the Dao Zang edition is an important rare book of Wang Bi’s Notes

to Tao Te Ching, which has more literary value than other editions. Regrettably, his book has not been paid enough

attention to by those who study his Notes to Tao Te Ching.

Key words: Wang Bi; Notes to Tao Te Ching; Dao Zang edition

（;<6=：耿春紅 >0=?#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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劉 新 崗

（衡水學(xué)院 書畫藝術(shù)博物館，河北 衡水 053000）

! "#佚名《春季牧牛圖》，與現(xiàn)藏于南京博物院的相傳南宋閻次平所作的《四季牧牛圖》卷第一段

《春牧圖》為典型的“雙胞胎”。從宋代“重理法、重寫實(shí)、重質(zhì)趣、重人文精神”的時(shí)代繪畫特征和

各自的筆墨技法、氣韻、造型等多方面對(duì)比分析，發(fā)現(xiàn)近三百年來一直相傳為南宋畫家閻次平所繪的

《四季牧牛圖》其實(shí)出自明代中期浙派畫家之手，其中第一段《春牧圖》系臨摹自《春季牧牛圖》，且

技法及質(zhì)趣明顯高下有別。而佚名《春季牧牛圖》的真正作者才是南宋畫家閻次平。

$%&#'春季牧牛圖》；南宋；閻次平

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.018

()*+#劉新崗（1965－），男，河北衡水人，書畫鑒賞家，衡水學(xué)院特聘教授。

,-./0#J212 12345#A 1670#1673-2065(2022)05-0114-09

89:;#2022-02-16

數(shù)月前，有幸得見一幅“佚名《春季牧牛圖》”（圖 1），筆精墨妙、情趣盎然，不僅生活氣息濃

厚，還給人一種親臨其境的感覺。面對(duì)如此平和的生活畫卷、醉人的田野牧歌，遂勾起筆者久違的兒時(shí)

田野牧牛記憶，以至于幾個(gè)月來魂?duì)繅?mèng)繞難以釋懷，不僅驚其藝絕、愕其筆精、嘆其墨妙，更是感其情

懷、賞其清韻、品其質(zhì)趣、悟其寄予。

!"#$%&'()*+,-./0

此幅《春季牧牛圖》為淡設(shè)色絹本鏡芯，縱 30.7 厘米×橫 78.5 厘米，從形制上看原應(yīng)是一手卷，圖

繪仲春之季牧童于沃野中放牧場(chǎng)景，故名之為《春季牧牛圖》。此圖無任何款識(shí)，只有分別鈐于畫作左

右側(cè)的“棠村”（朱文）和“完顏景賢精鑒”（朱文）兩枚鑒藏?。▓D 2），“棠村”為明末清初書畫鑒

藏大家梁清標(biāo)（1620－1691 年）的鑒藏印，而“完顏景賢精鑒”則為晚清民初京城鑒藏大家完顏景賢的

鑒藏印，可知此《春季牧牛圖》曾經(jīng)被梁清標(biāo)和完顏景賢收藏過。

第 5 期 劉新崗 兩件《春季牧牛圖》芻議 115

! *##+,-./+012345.67589

《春季牧牛圖》雖然尺幅不大，卻是一件大作

品，大就大在意境涵遠(yuǎn)，大就大在意趣充盈，大就大

在筆精墨妙，大就大在氣韻生動(dòng)，大就大在緊緊貼近

生活與自然。首先，作者在季節(jié)環(huán)境氛圍營(yíng)造上頗具

匠心，于畫面右側(cè)側(cè)筆偏鋒大斧劈皴刷掃而出的淺緩

坡渚之上，前后分置三棵粗柳，樹干彎斜自然相互掩

映呈左右開合之勢(shì)，樹冠伸出畫外又細(xì)枝撓垂于畫

內(nèi)，形成碩大密實(shí)又斑駁的柳蔭，老柳粗干壯杈細(xì)枝

柔梢嫩葉，呈和煦春風(fēng)輕拂柳梢之狀。柳樹主干用較粗的線條，見質(zhì)見體；柳葉柳梢用較小且柔和的筆

觸片片撇出，柔梢嫩葉或密或疏黃中透綠、綠中泛黃，疏密有致且秀潤(rùn)嫩鮮。前樹右側(cè)雜木枯枝三兩似

正返青出芽，自右及左地面之上長(zhǎng)出根根雜草，或疏或密妥帖自然，柳樹、雜草、返青枯枝的布置，將

生機(jī)盎然、細(xì)草如茵的春野柳坡完美呈現(xiàn)。于畫面下部不同部位形狀各異的墨點(diǎn)（塊）昭示著宿年殘枯

植被或坷垃雜物，將早春或近仲春的鄉(xiāng)野的“野氣”與生機(jī)并現(xiàn)之氛圍烘托得淋漓盡致，充盈著茫茫原

野仲春季節(jié)的生機(jī)盎然，構(gòu)圖、具象、渲染的整體把握又恰到好處，粗筆拙而不狂、細(xì)筆細(xì)而不碎，筆

筆中鋒彰顯骨力與質(zhì)感，隨類賦彩典雅隨和，應(yīng)物象形自然妥帖，仲春時(shí)節(jié)的原野氛圍營(yíng)造得濃郁且舒

雅。作為畫面的主角兒，一牧童牧放二牛于其間，一牛為正面站立，呈扭頭口嚼嫩草之狀，另一牛則正

側(cè)身低頭近草，牛尾自然下垂，神情溫順而悠然。一總角牧童騎坐于牛背之上，左手執(zhí)韁繩，右手握小

鞭兒，似在凝神俯瞰又似作欲策之勢(shì)。牧童以簡(jiǎn)潔的線條勾勒而出，方筆圓筆點(diǎn)筆相宜兼用，簡(jiǎn)練概

括，見筆見神，人面、衣紋、肢體惟妙惟肖，頗為傳神。兩頭牛形態(tài)各異、神情畢現(xiàn)，頭、尾、脊、

腹、腿、蹄甚至牛韁繩的自然垂曲之態(tài)都是那么妥帖自然，尤其牛身根根毫毛畢現(xiàn)，且呈三兩旋渦狀，

頗具質(zhì)感與真實(shí)感。整幅構(gòu)圖盡顯匠心，彰顯功力，筆筆到位，頗具情致。能展現(xiàn)氣韻如此生動(dòng)，憑借

的是作者貼合實(shí)際生活，觀察細(xì)、把握準(zhǔn)、造型絕，寫實(shí)與寫意拿捏得恰如其分，彰顯著非凡的功力與

寄托，成就一幅完美的春牧佳景。

此幅《春季牧牛圖》，畫牛細(xì)致入微一絲不茍，人物簡(jiǎn)練生動(dòng)傳神，樹干粗放簡(jiǎn)括冠梢，氣息古

雅、氣韻生動(dòng)，還給人一種秀潤(rùn)清真的感覺。無論構(gòu)圖、狀型、布景、用筆、設(shè)色、運(yùn)意皆非元明人所

能夢(mèng)見，當(dāng)出自重理法、重寫實(shí)、重質(zhì)趣、重人文精神的宋人之手，更確切地說應(yīng)為極富情趣且亟須寄

托的南宋人所作，堪為繪藝之林銘心絕品。且所用絹素鯽裂、老化自然，更有梁清標(biāo)、完顏景賢兩位大

鑒藏家精鑒珍藏加持，更顯此作之珍重。

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令人驚奇的是，前述《春季牧牛圖》與現(xiàn)藏于南京博物院的南宋畫家閻次平（傳）所繪《四季牧牛

圖》中的第一幅《春牧圖》竟是一對(duì)“雙胞胎”（圖 3）。為便于論述，不妨姑且把上述所言佚名（南

宋）《春季牧牛圖》稱作“民藏本”，而南京博物院所藏《四季牧牛圖》中的第一幅《春牧圖》稱作

“南博本”。南京博物院所藏《四季牧牛圖》（圖 4），分春、夏、秋、冬四段合成一卷，無款印，舊題

為南宋畫家閻次平筆。第一段為《春牧圖》：畫風(fēng)柳平坡，二牛相間嚙草。一牛正面站立扭頭咀嚼，一

牛為側(cè)身低頭靠近地草。牧童騎坐于側(cè)身牛背之上，左手執(zhí)繩，右手握鞭，作欲策之勢(shì)；第二段為《夏

牧圖》：叢木蓊翳，清流汗涉，兩童各騎一牛策鞭下水洗浴瀉暑，前者人與牛扭身顧盼后者，后者人與

牛跟之下水；第三段為《秋牧圖》：碧水疏林，滿堤落葉，一牧童獨(dú)自坐地戲蟾。有子母二牛臥于樹下

閑息，另一牛則散羈閑行。第四段為《冬牧圖》：古木槎枝，寒風(fēng)吹嘯，一童披蓑蜷伏于牛背之上，隨

二牛冒風(fēng)雪疾行暮歸。曾經(jīng)清初卞永譽(yù)舊藏，后又入藏清宮并著錄于《石渠寶笈初編》。此卷四幅均無

任何款識(shí)，《石渠寶笈初編》將其定為宋人畫，聯(lián)及卞永譽(yù)（1645－1712 年）行世及曾藏并于其《式古

堂書畫匯考》中，由將其定為“閻次平牧牛圖卷”這一事實(shí)及據(jù)《石渠寶笈初編》“凡例”說明，該畫

修成于乾隆十年（1745 年）10 月，可知最起碼從乾隆初年以來一直相傳為南宋畫家閻次平所作，直至今

116 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

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日 280 多年來廣為人稱道。有著清宮舊藏、《石渠寶笈初編》錄入的靚麗光環(huán)，尤其近幾十年來，該畫

可謂名聲大噪，不僅先后于《中國(guó)古代書畫圖目》卷七、《中國(guó)美術(shù)全集》繪畫編四、《中國(guó)畫》1960

年第四期、《故宮已佚書畫目》《國(guó)寶沉浮錄》《藝苑掇英》第五期等頗具權(quán)威的著述中均占有醒目次

第與位置，還被《中國(guó)名畫鑒賞辭典》《中國(guó)書畫鑒賞辭典》等專文稱賞，出版難計(jì)其數(shù)，影響頗大頗

廣，直被奉為“南宋繪畫經(jīng)典”。民藏本和南博本兩本《春季牧牛圖》構(gòu)圖如此酷似，以致一度曾被人

認(rèn)為民藏本是南博本的縮印本。然細(xì)致觀察不難發(fā)現(xiàn)，二本雖構(gòu)圖酷似，然筆致竟無一點(diǎn)兒相同，且高

下有別，故不僅能排除出自同一人之手，且可斷必有一為臨本。那么究竟誰為母本誰為臨本？這有待于

從二圖的進(jìn)一步對(duì)比分析中尋求答案。

第 5 期 劉新崗 兩件《春季牧牛圖》芻議 117

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若將一些圍繞畫作圖像本身之外的諸多光環(huán)剔除掉，以一種沒有先入為主的視角來探討、分析和比

較兩件《春季牧牛圖》，則端倪可現(xiàn)：

既然都說各自是宋畫，那么無論從構(gòu)圖、造型、情韻、筆法、皴染乃至筆墨之外洋溢的氣息都應(yīng)該

遵循或吻合宋代重理法、重寫實(shí)、重質(zhì)趣、重人文精神的時(shí)代特征。通過逐一細(xì)致對(duì)比看：首先，在構(gòu)

圖上因酷似而無須贅言，屬典型的“雙胞胎”。但在季節(jié)氛圍營(yíng)造上二者有著明顯的差異，民藏本營(yíng)造

的是仲春時(shí)節(jié)原野氛圍，而南博本卻營(yíng)造成了暮春甚或初夏時(shí)節(jié)的原野氛圍，肯定有人會(huì)問：“營(yíng)造成

暮春原野氛圍不行嗎？”答案是：“行。但在這件《春季牧牛圖》中營(yíng)造成暮春原野氛圍卻嚴(yán)重不

妥?！币?yàn)槟喜┍臼瞧洹端募灸僚D》組畫中的一件，必須呈現(xiàn)出與夏、秋、冬有鮮明區(qū)別的季節(jié)特

色。一年四季中，最能代表季節(jié)特征的時(shí)節(jié)應(yīng)該是仲春、仲夏、仲秋與仲冬，而非初春、初夏、初秋與

初冬，亦非暮春、暮夏、暮秋與暮冬，這主要是任一季節(jié)的初、暮時(shí)節(jié)與上一季節(jié)的“暮”或下一季節(jié)

的“初”是漸變而非截然分開，所以在季節(jié)的描繪上無法形成鮮明的季節(jié)特色，此當(dāng)屬常理。民藏本

《春季牧牛圖》中，樹冠伸出畫外又細(xì)枝撓垂于畫內(nèi)，形成碩大密實(shí)又斑駁的柳蔭，老柳粗干壯杈而細(xì)

枝柔梢嫩葉，呈和煦春風(fēng)輕拂柳梢之狀。柳葉柳梢用較小且柔和的筆觸片片撇出，柔梢嫩葉或密或疏黃

中透綠、綠中泛黃，疏密有致且秀潤(rùn)鮮嫩，如此描繪正是仲春時(shí)節(jié)柳樹的自然生態(tài)。而再看南博本，盡

管也是樹冠伸出畫外又細(xì)枝撓垂于畫內(nèi)，但垂于畫內(nèi)的柳枝過多致柳葉過多過長(zhǎng)過密過肥甚至因墨濃昭

示的柳葉顏色過綠，毫無仲春季節(jié)柳葉嫩細(xì)秀潤(rùn)黃中透綠、綠中泛黃的景象，反倒更接近暮春或初夏時(shí)

節(jié)的柳樹。其表現(xiàn)

不是仲春時(shí)的疏密

斑駁與生機(jī)盎然，

而是暮春或初夏時(shí)

的茂盛濃密與郁郁

蔥蔥（圖 5）；還

有，在樹干的刻畫

上 ， 存 在 著 貌 雖

似，但因筆異而呈

質(zhì)感有別的鮮明對(duì)

照（圖 6），民藏本

中 鋒 用 筆 、 骨 力

強(qiáng)勁，從而使粗柳

樹干的滄桑、質(zhì)感

淋漓呈現(xiàn)，而南博

本用筆上總感覺要軟弱許多，且靠暈染成形，在質(zhì)感

上要遜一籌；再看地上牧草的描繪，民藏本所繪原野

牧草，稀疏向上細(xì)葉嬌嫩黃中透綠、綠中泛黃，形姿

與顏色吻合仲春時(shí)節(jié)。而南博本中的牧草卻顯得濃密

墨綠粗葉翻垂，這已走出仲春時(shí)節(jié)，呈現(xiàn)的是初夏時(shí)

節(jié)的牧草形姿與顏色（圖 7）；其次，看畫中主角

兒，即牧童與牛（圖 8），盡管兩者形態(tài)在兩本中幾

近相同，但細(xì)細(xì)觀察卻蘊(yùn)含著妥帖與不協(xié)之別。民藏

本中總角牧童肢體、衣紋及面部輪廓線條簡(jiǎn)潔圓中帶

方流暢自如，從而使得牧童形象翩然而出形神畢現(xiàn)

118 衡水學(xué)院學(xué)報(bào)投稿平臺(tái):https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

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（盡管牧童左手處因絹素殘破修復(fù)難現(xiàn)，但筆勢(shì)仍在），而南博本描繪總角牧童線條質(zhì)量則相形見絀，

從而導(dǎo)致牧童的形態(tài)有失神彩。另外，還可從牧鞭及韁

繩因線條質(zhì)量有異而呈現(xiàn)的形象上看出分別（圖 9）；

同樣，在兩對(duì)牧牛的刻畫上于細(xì)微處又可見高下差異。

民藏本中的牧?？坍嫾?xì)致入微、形神畢現(xiàn)且神情溫順而

悠然，而南博本中的牧牛盡管形態(tài)已具，但神卻少了許

多，且少了細(xì)致描繪，甚至有悖客觀現(xiàn)實(shí)之處。主要有

兩點(diǎn)表現(xiàn)：一是牛身皮毛的繪制，盡管作者力圖毫發(fā)畢

現(xiàn)，但限于水準(zhǔn)和認(rèn)知難以盡達(dá)，以致導(dǎo)致絨與毛摻雜

模糊甚至表現(xiàn)出的是絨多毛少。我們知道，每逢冬季鴨

有鴨絨、羊有羊絨、馬有馬絨、牛有牛絨，這是毛體動(dòng)

物為御寒而具有的動(dòng)物本能。而隨著季節(jié)的變暖，絨毛

要逐漸脫去，不僅調(diào)節(jié)體溫，更是為迎接炎熱夏季做準(zhǔn)

備，且不論南博本把季節(jié)時(shí)令畫成了暮春，即使仲春時(shí)

節(jié)的牛也不能如此絨多附身，因此，這顯然有?？陀^現(xiàn)

實(shí)。反觀民藏本牛身的表現(xiàn)可謂牛身的絨少而牛毛根根

畢現(xiàn)，且于牛身之上形成數(shù)個(gè)“牛璇兒”，不僅忠實(shí)表

現(xiàn)，而且彰顯牧牛之壯美（圖 10）。二是南博本將滿身

絨毛的牧牛與濃蔭柳樹、茂盛且墨綠的牧草置于同框之

中形成鮮明的時(shí)令反差，不僅有失和諧更有悖于寫實(shí)精

神。還有，問題出在牛尾上，兩本中所繪正面站立扭頭

咀嚼又似在觀望之牛抬頭卷尾形態(tài)較為準(zhǔn)確，與現(xiàn)實(shí)中

的牛相吻合，然側(cè)身示人低頭近草神情溫順而悠然的牛

曲著尾卻有悖常理。我們知道，牛在悠然佇立或埋頭吃

草時(shí)牛尾是順直自然向下的，只有在受到外界干擾比如

豆蠅叮咬、外力策身、聲響驚動(dòng)或看到什么異常情況時(shí)

才會(huì)因神經(jīng)緊張形成曲尾，而埋頭悠然吃草的牛怎會(huì)呈

曲尾狀，在這一點(diǎn)上，南博本側(cè)身吃草牛的形態(tài)有?，F(xiàn)

實(shí)。相信識(shí)者諸君定會(huì)知曉蘇東坡那篇《書戴嵩畫

?！贰Ｑ允裰幸欢盘幨渴群脮?，所寶以百計(jì)，其有戴

嵩畫《?！芬惠S，尤為珍愛，不僅錦囊玉軸裝池且常隨身

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第 5 期 劉新崗 兩件《春季牧牛圖》芻議 119

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而持并時(shí)常炫耀。一日被一牧童看到，遂拊掌大笑，曰：“此畫斗牛耶？牛斗，力在角，尾搐入兩股

間。今乃掉尾而斗，謬矣！”可見斗?！傲υ诮牵泊と雰晒砷g”符合現(xiàn)實(shí)，而圖繪?！暗粑捕贰憋@

然有悖實(shí)際，故引來牧童拊掌大笑。正應(yīng)了那句古語所云：“耕當(dāng)問奴，織當(dāng)問婢?！庇诖死硗?。其

三，從柳下坡渚的繪制上對(duì)比，又見差別。盡管有不

少鑒賞家于南博本贊其“側(cè)筆偏鋒大斧劈皴刷掃而出

的淺緩坡渚頗有氣勢(shì)”，然筆者見其“側(cè)筆偏鋒”而

難見其“大斧劈皴”，更談不上見其“氣勢(shì)”多大，

且兩股坡渚長(zhǎng)短相近且?guī)捉叫须y現(xiàn)縱深與遠(yuǎn)闊，當(dāng)

屬敗筆之處；而反觀民藏本倒覺“側(cè)筆偏鋒大斧劈皴

刷掃而出的淺緩坡渚頗有氣勢(shì)”（圖 11），尤其兩

股坡渚長(zhǎng)短不一且不盡相順加之墨韻漸變，倒是彰顯

縱深、闊遠(yuǎn)與凸凹層次；其四，把兩本中左下角的土

堆或石碓做一對(duì)比（圖 12），雖寥寥幾筆，然線

條、頓點(diǎn)高下立現(xiàn)，導(dǎo)致表現(xiàn)而出的形象雖貌似而質(zhì)

感有別，識(shí)者當(dāng)一目了然。

此外，兩本中分別于相應(yīng)位置上所點(diǎn)綴的昭示著

宿年殘枯植被或坷垃雜物形狀各異的墨點(diǎn)（塊），盡

管位置筆數(shù)相近，然其質(zhì)卻高下立現(xiàn)，彰顯著繪者的

功力有別。更需說明的是，我們不妨再次細(xì)觀南博本

《春季牧牛圖》，不難發(fā)現(xiàn)在其畫面的空白處，有著

多處或大或小或濃或淡的晦暗如灰痕跡，而這絕不是

畫作中的筆墨暈染，而是較早期的“做舊”未及脫落

的痕跡，真正沒被動(dòng)過手的古畫應(yīng)是老化、殘破包括

色衰自然均勻，絕非如此明暗突兀明顯。如此又可證

南博本系被做過舊，更顯其為宋畫的觀點(diǎn)難以立足。

如此對(duì)比分析，民藏本和南博本兩本《春季牧牛圖》貌似而“基因”不同且筆墨有異，形近而質(zhì)趣

有別，氣韻差異明顯，高下已見。客觀地講，包括南博本《春季牧牛圖》在內(nèi)的《四季牧牛圖》是有著

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相當(dāng)藝術(shù)水準(zhǔn)的作品，但與南宋人的水準(zhǔn)相較，不僅有著一定的差距甚至還有著質(zhì)的區(qū)別。而民藏本

《春季牧牛圖》系南宋畫作無疑。南博本《春牧牛圖》則不及宋人功力水準(zhǔn)更有悖宋代重理法、重質(zhì)

趣、重寫實(shí)、重人文精神的時(shí)代特征。南博本既非宋畫，更非出自南宋畫家閻次平之手。而且，南博本

《春季牧牛圖》顯系一件后人對(duì)臨于民藏本《春季牧牛圖》之作。

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接下來亟待探究的：一是南博本《春季牧牛圖》的繪制年代？二是民藏本佚名（南宋）《春季牧牛

圖》究竟出自南宋誰人之手？要解決這兩個(gè)問題，需要反觀畫作并從畫作本身及流傳等相關(guān)史料中尋求

答案。

首先，南博本《四季牧牛圖》四圖雖因?yàn)閰^(qū)分四季時(shí)節(jié)氛圍樹木植被乃至原野池塘狀物不同，且在

筆法上亦有不同，然筆性完全一致，顯系出自同一人手筆。其作者試圖把春夏秋冬四季原野牧牛的情景

躍然紙上，付出了努力，也呈現(xiàn)了效果。在形象刻畫上，該圖的人物與牧牛是著力重點(diǎn)。春景中牧童的

低頭安詳注視與兩牛的溫順悠然、夏景中兩牧童赤膊露背并互相招呼與兩牛的洑水顧盼、秋景中的牧童

專心忘我地斗蟋蟀與牛的安臥靜立、冬景中牧童頂風(fēng)冒寒的瑟縮與牛的慌快前行，各具其態(tài)且亦尤見生

動(dòng)。在技法運(yùn)用上，《四季牧牛圖》用筆也因季節(jié)不同、表現(xiàn)的對(duì)象不同而有變異。春景中的樹，以粗

筆勾出樹干輔以渲染，柳葉密集簇?fù)韰s葉葉分明；夏景中的柳干用硬線勾勒加以水墨渲染，用濃墨點(diǎn)垛

漬簇樹葉蔥郁濃密彰顯茂盛；秋景中的樹干則以剛硬的濃線勾寫輪廓，再以干枯之筆隨意皴刷，樹葉因

秋風(fēng)勁吹而呈稀疏；冬景中的三棵柳樹樹干畫法與春景中幾近，然枝疏且毫葉不見，另一棵雜樹又枯枝

殘葉，盡顯荒涼。然而從其中《夏牧圖》中的坑塘邊壁及土坡的繪制中，筆少且弱更多靠的是染，這與

南宋時(shí)代更是差之甚遠(yuǎn)。有論者認(rèn)為“略近李唐畫法而更粗放”。筆者卻深感其樹木畫法的粗放簡(jiǎn)括荒

率甚至有些“弓張箭弩”更近明中期浙派吳小仙、汪肇之輩，尤其在《夏牧》與《秋牧》二幅中樹木的

表現(xiàn)上最為明顯（圖 13），尤其通過與現(xiàn)藏于臺(tái)北故宮博物院的吳偉《寒山積雪圖》中的樹木對(duì)比，更

似且稍劣于吳偉筆法?！端募灸僚D》盡管有著相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)水準(zhǔn)，但與南宋人的技法與水準(zhǔn)相較，還是

有著相當(dāng)?shù)牟罹嗌踔临|(zhì)的區(qū)別，應(yīng)出自明中期浙派畫家之手。

另外，通觀南博本《四季牧牛圖》，還會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)蹊蹺問題，即分別展現(xiàn)春夏秋冬不同季節(jié)的牧牛

圖中，只有《春牧圖》有著明顯“做舊”痕跡，而其他三圖則未被“做過舊”，且四圖筆性完全一致顯

系出自同一人手筆，這就引出了南博本《春季牧牛圖》作者在對(duì)臨了民藏本《春季牧牛圖》之后，是否

受啟發(fā)創(chuàng)造性地續(xù)畫了《夏牧圖》《秋牧圖》和《冬牧圖》？還是民藏本《春季牧牛圖》的作者原本就

畫有四段四季牧牛圖而失群的問題？關(guān)于這個(gè)問題仍有待于日后進(jìn)一步尋覓、發(fā)現(xiàn)和探究。

第 5 期 劉新崗 兩件《春季牧牛圖》芻議 121

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至于民藏本佚名（南宋）《春季牧牛圖》究竟出自南宋誰人之手？反可從臨摹于他且被“相傳《四

季牧牛圖》為南宋畫家閻次平所作”受到啟發(fā)。常言道“無風(fēng)不起浪”，是事必有淵源?！端募灸僚?/p>

圖》近 280 多年來被傳為出自閻次平之手，而今斷為明中期浙派畫家之作，且《四季牧牛圖》中的《春

牧圖》對(duì)臨于民藏本南宋《春季牧牛圖》，所以民藏本《春季

牧牛圖》出自南宋畫家閻次平之手便顯得更有說服力了。史載

“閻次平為山西永濟(jì)人，隆興初（約 1163 年）任畫院祗候并授

將侍郎，其父仲善畫并曾任宣和及紹興畫院待詔，閻次平秉承

家學(xué)而‘藝過其父’，擅繪山水亦善畫人物且尤其精于畫牛，

精細(xì)勾描栩栩如生，頗為生動(dòng)。畫風(fēng)秀潤(rùn)清真，畫法略近李

唐”。于此，民藏本《春季牧牛圖》不僅可證史載所言不虛，

史載與斯圖亦可相互佐證詮釋。再有，現(xiàn)藏于故宮博物院并藏

署“李唐”偽款的《秋林放犢圖》（圖 14）已被專家學(xué)者揭出

絕非李唐所作，而應(yīng)是出自略近李唐畫法的閻次平之手，民藏

本《春季牧牛圖》與此《秋林放犢圖》雖構(gòu)圖不同且呈現(xiàn)季節(jié)

場(chǎng)景亦不同，然從筆法、筆性乃至高度貼近生活、貼近自然，

呈現(xiàn)著準(zhǔn)確又濃厚的生活氣息諸方面來考量，有著令人驚奇且

富有說服力的一致性，這又不失為民藏本《春季牧牛圖》出自

閻次平之手的又一佐證。

如此，針對(duì)民藏本和南博本兩件《春季牧牛圖》的各自出生

年代、作者歸屬及究竟誰臨摹誰等問題做了一番探究后，亦正

應(yīng)驗(yàn)“小馬過河”寓言：河依然是那條小河，只有小馬過去后

才知“既不像老牛說得那么淺，也不像松鼠說得那么深！”

行文至此，憑管窺之見已施拋磚引玉之舉，理當(dāng)釋然擱

筆。然而又有諸多顧慮、忌憚甚至些許惶恐，五味雜陳、如鯁在

喉，遂不得不再言幾句。

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筆者曾歷時(shí) 10 年針對(duì)分藏中美的兩件構(gòu)圖酷似的《夏山圖》，斗膽且又如履薄冰地從筆墨技法與生

成物象、時(shí)代風(fēng)格與特征，并憑借倫理傳統(tǒng)、客觀事實(shí)、名物制度以及絹素、鑒藏印等方面進(jìn)行對(duì)比、

剖析、論證，以“六大證據(jù)”揭示出美國(guó)紐約大都會(huì)藝術(shù)博物館所藏大名鼎鼎的“宋代屈鼎《夏山

圖》”并非宋代畫作而是一件清初摹本且還隱喻著一段“欺君罔上”的詭異內(nèi)幕，而真正的燕文貴《夏

山圖》將永遠(yuǎn)巍然矗立于華夏大地。筆者近 30 年的書畫鑒賞學(xué)習(xí)、研究中又相繼發(fā)現(xiàn)分藏于國(guó)內(nèi)自南及

北數(shù)座著名博物館中的“吳偉繪《獨(dú)釣寒江雪》”“張瑞圖書《題玄武禪師屋壁》”“陶成繪《北觀

圖》”“王守謙繪《千雁圖卷》”等“公藏名作”系偽作且俱找到真跡原本相證，亦發(fā)現(xiàn)散傳于民間的

“倪瓚《南湖山色圖》”“李東陽《行書扇面》”“八大山人《枯木棲鷹圖》”、宋人“采芝圖”等古

代“雙胞或多胞”書畫的真?zhèn)?。盡管屢蒙同道、同好謬贊并倍獲激勵(lì)，然心中總難釋懷顧慮與忌憚，尤

恐被人識(shí)為“古書畫鑒賞界的戰(zhàn)爭(zhēng)販子”。之所以“怕”和“顧忌”，并非在真正窮理盡性的專家學(xué)者

與學(xué)術(shù)層面，而恰恰是識(shí)者與學(xué)術(shù)之外的一些早已“被認(rèn)知”者，因?yàn)槊鎸?duì)的早已“蓋棺定論”及根植

于數(shù)代甚至數(shù)十代大眾的“被認(rèn)知”，直面的是聲名顯赫的大佬級(jí)“鑒定家”“鑒賞家”的豐功偉績(jī)與

鏗鏘斷言以及莫大的影響力，怕的是誤會(huì)與誤解，惶恐的是業(yè)已形成的“羊群效應(yīng)”乃至“蝴蝶效

應(yīng)”。筆者深知那句“時(shí)代的一?；覊m，落在個(gè)人頭上就是一座山”，更理解梁?jiǎn)⒊瑸楹为?dú)取“飲冰

室”為齋號(hào)，恐不僅像世人所知的為變法維新致內(nèi)心焦慮而飲冰，其實(shí)飲冰的過程未必人人能理解——

不是炎熱夏季吃冰激凌的爽快感，而是在寒冬中口含被深凍過的冰蛋——既咽不下又吐不出且冰擊口腔

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壁的那種感覺。

近年來，隨著國(guó)內(nèi)發(fā)掘考古的大量發(fā)現(xiàn)，一些過去的認(rèn)知乃至“定論”受到挑戰(zhàn)甚至被顛覆。古書畫

鑒定領(lǐng)域，過去傳統(tǒng)單一的課徒模式僅就一定范圍內(nèi)的作品來識(shí)真辨?zhèn)危幢愕搅?20 世紀(jì)的七人專家組

全國(guó)巡行普查，仍漏之不止萬千。隨著互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的信息暢達(dá)且透明，為數(shù)不少的雙胞甚至多胞涌現(xiàn)而

出，過去因作品不好而被“定偽”的準(zhǔn)確度較高，但因作品有著相當(dāng)水準(zhǔn)而當(dāng)時(shí)被“定真”的卻出了問

題，加之先入為主、為長(zhǎng)者諱、為尊者諱、為先者諱甚至為洋者諱的陋習(xí)陳念作祟，更有“公藏為大、私

藏渺之”以及明哲保身的觀念驅(qū)使，特別是純學(xué)術(shù)無“利”的誘惑等諸多因素，致使墨守成規(guī)或視而不見

者仍占絕大多數(shù)，導(dǎo)致舊成的錯(cuò)誤觀點(diǎn)、定論仍舊影響著一代又一代人。一個(gè)不容忽視的現(xiàn)象，就是近三

四十年來，所謂“美術(shù)批評(píng)”“美術(shù)評(píng)論”大多在很大程度上偏離了客觀與公正，“美術(shù)欣賞”更是有過

之而無不及，不僅過譽(yù)過揚(yáng)甚至竟將絲毫不著邊際、無病呻吟的暢想躍然紙上或發(fā)布于公共媒體上，帶來

的不僅僅是誤導(dǎo)與令人啼笑皆非甚至讓人“反胃”。這其中不乏為評(píng)職晉級(jí)東拼西湊，亦不乏受人雇傭嘩

眾取寵。還有國(guó)內(nèi)某電視臺(tái)曾開一檔“宣傳當(dāng)代書畫家”的欄目，其解說詞中動(dòng)輒言其“承唐繼宋續(xù)元”

“采天地之靈氣、集日月之精華”“家學(xué)淵源、學(xué)養(yǎng)深厚”“筆墨酣暢，翰墨淋漓”“血戰(zhàn)宋元”等，而

且除欲吹噓的畫家姓名、性別有別外，其他解說幾近雷同，毫無特點(diǎn)，何談弘揚(yáng)文化，純屬愚弄觀眾。

筆者之所以于此勞神費(fèi)力未必討好甚至還極有可能會(huì)引火燒身，皆因于傳統(tǒng)書畫癡愛成癖，且冥冥

中責(zé)任、擔(dān)當(dāng)使然。既非吹毛求疵，亦非雞蛋里挑骨頭，更非以“顛覆權(quán)威”或“犯上”來嘩眾取寵，

只是始終秉承繼承、借鑒和弘揚(yáng)前人的經(jīng)驗(yàn)，但不一味盲從前人的鑒定結(jié)論，才是對(duì)前人、對(duì)學(xué)問、對(duì)

真理最大的尊重。筆者亦虔誠(chéng)地期盼今之識(shí)者及后之來者對(duì)余之觀點(diǎn)不吝斧正，最盼有理有據(jù)、理據(jù)確

鑿，因?yàn)槭聝翰晦q不明、理兒不辯難清。

On Two Paintings of Cattle Grazing in Spring

LIU Xingang

(Calligraphy and Painting Art Museum, Hengshui University, Hengshui, Hebei 053000, China)

Abstract: The anonymous painting of Cattle Grazing in Spring is a typical “twin” with the first volume of the

painting of Cattle Grazing in Spring in the Cattle Grazing in the Four Seasons by Yan Ciping, a painter of the Southern

Song Dynasty, which is now in the Nanjing Museum. From the comparative analysis of the painting characteristics of

the Song Dynasty, emphasizing principles and methods, realism, quality and interests, and humanistic spirit, as well as

their respective brush and ink techniques, charm, and modeling, it is found that the Cattle Grazing in the Four Seasons,

whose painter, for nearly three hundred years, is said to be Yan Ciping in the Southern Song Dynasty, is actually the

work of a painter of Zhejiang School in the middle of the Ming Dynasty, of which the first section of Painting of Spring

Grazing is copied from Cattle Grazing in Spring, and the techniques and interests are obviously different. And the real

author of the anonymous Cattle Grazing in Spring is Yan Ciping.

Key words: Cattle Grazing in Spring; Southern Song Dynasty; Yan Ciping

（<=7>：耿春紅 ?1>@#楊 敏）

第 24 卷 第 5 期 衡水學(xué)院學(xué)報(bào) Vol. 24, No. 5

2022 年 9 月 Journal of Hengshui University Sep. 2022

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高 原， 張鐵蕊

（衡水學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，河北 衡水 053000）

! "#應(yīng)用 Kano 模型對(duì)衡水湖數(shù)字插畫景觀的設(shè)計(jì)風(fēng)格及各要素進(jìn)行用戶需求分析，探索衡水湖數(shù)字

文旅發(fā)展的新途徑。首先，通過問卷調(diào)查構(gòu)建衡水湖數(shù)字插畫景觀設(shè)計(jì)用戶需求指標(biāo)；其次，應(yīng)用 Kano

模型對(duì)用戶需求指標(biāo)進(jìn)行必備型、期望型、魅力型和無差異型分類；最后，依據(jù)數(shù)據(jù)分析結(jié)果篩選出造

型、色彩、交互、地域文化中的重點(diǎn)需求，設(shè)計(jì)出符合年輕群體的衡水湖數(shù)字景觀插畫設(shè)計(jì)策略。研究

體現(xiàn)了 Kano 模型在衡水湖數(shù)字插畫景觀設(shè)計(jì)中的可行性，從用戶體驗(yàn)視角為該設(shè)計(jì)提供了新思路。

$%&#用戶體驗(yàn)；Kano 模型；衡水湖；數(shù)字插畫；景觀設(shè)計(jì)

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.05.019

'()*#高 原（1985－），女，河北深州人，講師；

張鐵蕊（1984－），女，河北景縣人，講師。

+,-.#衡水學(xué)院校級(jí)課題（2021SK03）

/0123#J218.5 45678#A 49:3#1673-2065(2022)05-0123-06

;<=>#2021-08-16

自 2003 年，衡水湖濕地自然保護(hù)區(qū)被批準(zhǔn)為國(guó)家級(jí)自然保護(hù)區(qū)以來，旅游產(chǎn)業(yè)得到了迅速發(fā)展。數(shù)

字旅游具有提高旅游資源利用率、減少環(huán)境依賴性、節(jié)省人力資源成本等優(yōu)點(diǎn)。目前，衡水湖旅游的相

關(guān)研究主要集中在衡水湖旅游紀(jì)念品、生態(tài)旅游開發(fā)、特色旅游經(jīng)濟(jì)等方面，對(duì)衡水湖數(shù)字文旅開展的

研究相對(duì)較少。因此，本文從用戶體驗(yàn)的角度，對(duì)數(shù)字文旅情境下衡水湖數(shù)字插畫景觀設(shè)計(jì)進(jìn)行探索。

由于數(shù)字插畫設(shè)計(jì)風(fēng)格多樣、元素眾多，為了實(shí)現(xiàn)用戶滿意度最大化，本文應(yīng)用 kano 模型對(duì)用戶需求進(jìn)

行細(xì)分和篩選，最終設(shè)計(jì)出符合年輕群體的衡水湖數(shù)字插畫景觀設(shè)計(jì)策略。

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（一）Kano 模型概述

Kano 模型是 1984 年由日本的狩野紀(jì)昭

（Noriaki Kano）提出的，是基于提煉用戶需求及對(duì)

需求優(yōu)先級(jí)進(jìn)行排序的定性分析模型。Kano 模型在

設(shè)計(jì)領(lǐng)域經(jīng)過 30 多年的發(fā)展，已逐漸成熟。目前主

要應(yīng)用在日用產(chǎn)品、服飾、車輛等設(shè)計(jì)領(lǐng)域。

面對(duì)日益豐富的物質(zhì)生活與產(chǎn)品逐漸同質(zhì)化的

趨勢(shì)，如何最大化實(shí)現(xiàn)用戶滿意度是設(shè)計(jì)師首要考

慮的問題。深挖用戶需求，并對(duì)用戶需求進(jìn)行細(xì)分

是產(chǎn)品策劃的第一步。Kano 模型從多維度將用戶需

求細(xì)分為五類（圖 1）。1）必備型需求（Basic

Quality）：該需求呈指數(shù)函數(shù)關(guān)系，是用戶需求的最 ! 1 Kano "#

低底線。滿足時(shí)，不會(huì)顯著提高用戶的滿意度；未滿足時(shí)，用戶滿意度一定會(huì)大幅度降低；2）期望型需

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求（One-dimensional Quality）：該需求是線性相關(guān)且成正比的，也稱作用戶需求的痛點(diǎn)。該需求得到滿

足時(shí)，用戶滿意度直線上升；未滿足時(shí)，滿意度隨之下降；3）魅力型需求（Attractive Quality）：該需求

是相關(guān)指數(shù)函數(shù)關(guān)系，是屬于給用戶帶來驚喜的需求。倘若缺失這部分需求，用戶的滿意度也不會(huì)降

低。但是，如果提供足夠多的魅力型屬性，用戶的滿意度就呈指數(shù)函數(shù)飛快地上升；4）無差異型需求

（Indifferent Quality）：該需求呈直線型，表明此需求可有可無，不會(huì)影響用戶滿意度；5）反向型需求

（Reverse Quality）：該需求與期望型需求正相反。用戶對(duì)此類需求很反感，設(shè)計(jì)方提供的此類需求越

多，用戶滿意度越低。我們?cè)谧鲈O(shè)計(jì)時(shí)要堅(jiān)決避免反向型需求。

（二）Kano 模型應(yīng)用流程

Kano 模型能更準(zhǔn)確探究用戶的感性需求，為設(shè)計(jì)方向提供精準(zhǔn)的依據(jù)，避免產(chǎn)品與用戶需求不匹

配。具體應(yīng)用流程如下：首先，深入了解用戶，并制作調(diào)查問卷。問卷設(shè)計(jì)要簡(jiǎn)潔易懂，可以加入簡(jiǎn)短

的提示或說明。問卷劃分為 2 個(gè)維度和 5 個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，兩個(gè)維度分別是兩個(gè)問題：1）如果具有該功能，您感

覺如何？2）如果不具有該功能，您感覺如何？五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)分別是：1）喜歡；2）理所當(dāng)然；3）無所謂；

4）勉強(qiáng)接受；5）不滿意。以此用于收集用戶對(duì)需求的滿意程度。然后，根據(jù)收集到的有效數(shù)據(jù)對(duì)照

Kano 模型評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，將用戶需求屬性進(jìn)行歸類（表 1）。

$ % '()* "#+,-.

用戶需求 反向問題：產(chǎn)品不具有該功能 備注

M：必備型需求

O：期望型需求

A：魅力型需求

I：無差異型需求

R：反向型需求

Q：可疑需求

喜歡 理應(yīng)如此 無所謂 能忍受 討厭

正向問

題：產(chǎn)品

具有該功

能

喜歡 Q A A A O

理所當(dāng)然 R I I I M

無所謂 R I I I M

勉強(qiáng)接受 R I I I M

不滿意 R R R R Q

對(duì)歸類后的用戶需求屬性進(jìn)行 Better-worse 系數(shù)計(jì)算，計(jì)算公式為兩個(gè)：

1）Better(SI)=(A+O)/(A+O+M+I)；

2）Worse(DSI)=(-1)*(O+M)/(A+O+M+I)

Better-worse 系數(shù)指標(biāo)用于衡量某項(xiàng)需求對(duì)增加滿意度或降低滿意度的影響程度。

公式 1 中，Better 代表增加某功能的體驗(yàn)改善程度。由公式可知，Better(SI)=（魅力屬性+期望屬性）

/（魅力屬性+期望屬性+必備屬性+無差異屬性）。

公式 2 中，Worse 代表去掉某項(xiàng)功能的體驗(yàn)改善程度。由公式可知，Worse(DSI)=-1*（必備屬性+期

望屬性）/（魅力屬性+期望屬性+必備屬性+無差異屬性）。

+",- Kano #$%./0123456789:&'

（一）用戶定位

將衡水湖景觀進(jìn)行數(shù)字插畫的設(shè)計(jì)與表現(xiàn)是時(shí)代發(fā)展的必然選擇。隨著網(wǎng)絡(luò)與移動(dòng)端的興起，數(shù)字

文旅的受眾變得更加龐大。但 90 后、00 后組成的新生代依然是數(shù)字科技的主流消費(fèi)群體。因此，本研

究以衡水學(xué)院的大三學(xué)生為被試對(duì)象，年齡在 21 至 23 歲。學(xué)生戶籍分布：河北省衡水市本地學(xué)生 23

名；河北省其他市區(qū)學(xué)生 30 名；河南省各市區(qū)學(xué)生 28 名；山東省各市區(qū)學(xué)生 25 名，共計(jì) 106 名。

（二）衡水湖數(shù)字插畫景觀需求調(diào)研

數(shù)字插畫景觀是指依托于計(jì)算機(jī)軟件，將景觀按照用戶需求進(jìn)行數(shù)字化表現(xiàn)，具有較高的藝術(shù)性。

衡水湖數(shù)字插畫景觀不僅適合應(yīng)用于各種文創(chuàng)產(chǎn)品上，還適合應(yīng)用于網(wǎng)站 PC 端、手機(jī)移動(dòng)端及各種數(shù)字

化屏幕上。衡水湖數(shù)字旅游不僅要將衡水湖豐富的水資源、動(dòng)物資源等通過數(shù)字化技術(shù)表現(xiàn)出來，還要

注重將衡水城市文化底蘊(yùn)融入其中。

本研究邀請(qǐng) 10 位衡水學(xué)院大三學(xué)生參與初步數(shù)字插畫移動(dòng)端體驗(yàn)。對(duì)被試者進(jìn)行訪談，匯總得到 16

第 5 期 高 原，等 基于 kano 模型下衡水湖數(shù)字插畫景觀設(shè)計(jì)策略研究 125

個(gè)用戶需求指標(biāo)（表 2）。

$ / 012345

分類 編號(hào) 用戶需求

造型

A1 時(shí)尚感

A2 簡(jiǎn)潔性

A3 寫實(shí)性

A4 裝飾性

色彩

B1 非常小清新

B2 十分豐富

B3 具有厚重感

B4 緊跟潮流

交互

C1 點(diǎn)擊或滑動(dòng)可以變色

C2 打開有擺動(dòng)、飛翔等動(dòng)態(tài)

C3 點(diǎn)擊或滑動(dòng)出現(xiàn)聲音

C4 下載速度快

地域文化

D1 有衡水湖水景

D2 有衡水湖植物元素

D3 有衡水湖動(dòng)物元素

D4 融合周邊景點(diǎn)及地方非物質(zhì)文化

（三）用戶需求指標(biāo)的 kano 屬性分類

依據(jù) 16 項(xiàng)用戶需求指標(biāo)制定調(diào)查問卷，邀請(qǐng) 106 名衡水學(xué)院大三學(xué)生填寫調(diào)查問卷。本次問卷調(diào)查

共發(fā)放 106 份，回收有效問卷 98 份。

將得到的有效數(shù)據(jù)進(jìn)行匯總，對(duì) 16 項(xiàng)用戶需求進(jìn)行 Kano 屬性分類，并計(jì)算 Better-Worse 系數(shù)（表

3）。統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示，必備型需求（M）下有 3 個(gè)指標(biāo)，期望型需求（O）下有 7 個(gè)指標(biāo)，魅力型需求

（A）下有 2 個(gè)指標(biāo)，無差異型需求（I）下有 4 個(gè)指標(biāo)，反向型需求（R）下有 0 個(gè)指標(biāo)。

$ 3 01236- Kano 789:

分

類 序號(hào) 用戶需求指標(biāo) 占比（%） Kano

屬性

Better

系數(shù)

Worse

系數(shù) M O A I R

造

型

A1 時(shí)尚感 0.18 0.48 0.19 0.18 0.00 O 0.65 -0.64

A2 簡(jiǎn)潔性 0.21 0.28 0.11 0.14 0.00 0 0.52 -0.66

A3 寫實(shí)性 0.07 0.11 0.21 0.50 0.00 I 0.34 -0.20

A4 裝飾性 0.33 0.28 0.31 0.11 0.00 M 0.57 -0.59

色

彩

B1 非常小清新 0.13 0.28 0.38 0.24 0.00 A 0.64 -0.40

B2 十分豐富 0.33 0.23 0.23 0.21 0.00 M 0.46 -0.56

B3 具有厚重感 0.07 0.13 0.20 0.60 0.00 I 0.33 -0.20

B4 緊跟潮流 0.11 0.34 0.31 0.26 0.00 0 0.64 -0.44

交

互

C1 點(diǎn)擊或滑動(dòng)可以變色 0.20 0.16 0.40 0.60 0.00 I 0.41 -0.26

C2 打開有擺動(dòng)、飛翔等

動(dòng)態(tài) 0.07 0.42 0.19 0.30 0.00 0 0.62 -0.50

C3 點(diǎn)擊或滑動(dòng)出現(xiàn)聲音 0.03 0.07 0.31 0.42 0.26 I 0.35 -0.14

C4 下載速度快 0.17 0.24 0.38 0.23 0.00 A 0.61 -0.40

地

域

文

化

D1 有衡水湖水景 0.17 0.48 0.20 0.15 0.00 O 0.68 -0.65

D2 有衡水湖植物元素 0.07 0.43 0.20 0.31 0.00 0 0.62 -0.50

D3 有衡水湖動(dòng)物元素 0.32 0.23 0.23 0.21 0.00 M 0.46 -0.58

D4 融合周邊景點(diǎn)及地方

非物質(zhì)文化 0.24 0.34 0.22 0.24 0.00 O 0.54 -0.56

（四）數(shù)據(jù)分析

為了更直觀地觀測(cè)到用戶需求的敏感程度，根據(jù)問卷數(shù)據(jù)繪制 Better-Worse 敏感度散點(diǎn)圖（圖 2）。

坐標(biāo) P（0.53，-0.45）為 Better 和 Worse 的平均值，以原點(diǎn) 0 為圓心，0 到 P 的距離為半徑作圓，便可區(qū)

分出敏感度較高和較低的兩個(gè)區(qū)域。圓形范圍之內(nèi)的指標(biāo)為用戶的低敏感度需求，圓形范圍之外的指標(biāo)