武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

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Outline of the Discourse System of Socialist Constitutional

Law with Chinese Characteristics

Zhou Yezhong（Wuhan University）

Abstract The discourse system of socialist constitutional law with Chinese characteristics occupies a

core position in the construction of the discipline system, academic system and discourse system of socialist

constitutional law with Chinese characteristics, and even determines the political direction and academic

height of Chinese constitutional law. The key to constructing the discourse system of socialist constitutional

law with Chinese characteristics is to highlight the Chinese characteristics of Chinese constitutional law and

express the difference between Chinese constitutional law and Western constitutional law in a scientific way.

The construction of the socialist constitutional discourse system with Chinese characteristics should follow a

specific path, including clarifying the particularity of China's constitutional issues based on the leadership by

the Communist Party of China, maintaining \"two adapts\", and adopting problem-oriented approach, so as to

improve the influence and competitiveness of the socialist constitutional discourse system with Chinese char‐

acteristics. The discourse system of socialist constitutional law with Chinese characteristics is mainly com‐

posed of core discourse, basic discourse and specific discourse and when constructing the discourse system,

the research focus should be arranged according to the status of the discourse itself in constitutional law re‐

search.

Key words socialist constitutional law with Chinese characteristics; discourse system; leadership by

the Communist Party of China; core discourse; basic discourse; construction of independent knowledge sys‐

tem

■ 收稿日期 2023-08-14

■ 作者簡(jiǎn)介 周葉中，法學(xué)博士，武漢大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；湖北 武漢 430072。

■ 責(zé)任編輯 李 媛

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第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 101~111

論中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)

馮 果

摘 要 法學(xué)概念體系是自主法學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的基石。構(gòu)建中國(guó)自主法學(xué)概念體系

應(yīng)遵循堅(jiān)持習(xí)近平法治思想、堅(jiān)持“兩個(gè)結(jié)合”、堅(jiān)持守正創(chuàng)新、堅(jiān)持問(wèn)題導(dǎo)向等原則，尊重法

學(xué)概念體系生成發(fā)展規(guī)律，通過(guò)在經(jīng)典中尋找突破、在“經(jīng)驗(yàn)的世界”提煉、在重思?xì)v史中建

構(gòu)、在開放性對(duì)話中拓寬等途徑，結(jié)合具體法學(xué)知識(shí)自主性層級(jí)的不同，采取對(duì)中外傳統(tǒng)法

學(xué)概念的揚(yáng)棄、對(duì)當(dāng)代中國(guó)新生法治現(xiàn)象進(jìn)行概念化轉(zhuǎn)化以及對(duì)國(guó)外法學(xué)概念的借用或化

用等具體方法來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)自主法學(xué)概念的提煉。在概念提煉的基礎(chǔ)上，再通過(guò)對(duì)法學(xué)概

念間的規(guī)定性的梳理，以元概念或關(guān)鍵概念為起點(diǎn)或核心，構(gòu)建起內(nèi)容完整、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、層次

分明的具有開放性的法律概念體系。

關(guān)鍵詞 中國(guó)自主知識(shí)體系；概念體系；建構(gòu)原則；建構(gòu)路徑；建構(gòu)方法

中圖分類號(hào) D90 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2023）06-0101-11

基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（22&ZD204）

2022年，習(xí)近平在中國(guó)人民大學(xué)考察時(shí)指出：“加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，歸根結(jié)底是建構(gòu)中

國(guó)自主的知識(shí)體系。”［1］

按照習(xí)近平的重要指示，中國(guó)法學(xué)的新使命就是要在構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)

的浪潮中建構(gòu)中國(guó)法學(xué)的自主知識(shí)體系。中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)既是社會(huì)主義法治實(shí)踐積累在理

論自信上的客觀要求，也是中國(guó)法治現(xiàn)代化的必然要求。但自主知識(shí)體系的建構(gòu)是一個(gè)系統(tǒng)工程，不可

能一蹴而就，需要漫長(zhǎng)的探索過(guò)程，法學(xué)概念體系建設(shè)則是其基礎(chǔ)性工程?；诖?，本文擬對(duì)中國(guó)法學(xué)

自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)問(wèn)題做一探討，以求教于大方。

一、法學(xué)概念體系是自主法學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的基石

眾所周知，概念是表達(dá)某種思想的字或者符號(hào)，是人類所認(rèn)知的思維體系中最基本的構(gòu)筑單位。從

形式上看，幾乎所有具體的人文社會(huì)科學(xué)理論都是遵循一定的內(nèi)在邏輯關(guān)系通過(guò)大量概念構(gòu)筑起來(lái)的。

知識(shí)體系是知識(shí)的整體化呈現(xiàn)，是諸多相對(duì)獨(dú)立知識(shí)的概念或觀點(diǎn)經(jīng)過(guò)整合后而形成的具有一定聯(lián)系

的知識(shí)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)的基本單位就是概念，而知識(shí)體系是由一個(gè)個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念構(gòu)成的“概念家

族”［2

（］ P4-10）。

（一）概念是建構(gòu)理論的基石或細(xì)胞

知識(shí)體系建構(gòu)首先會(huì)涉及對(duì)知識(shí)的理解。我們通常所理解的知識(shí)既包括經(jīng)驗(yàn)知識(shí)也包括理論知

識(shí)，但核心是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)提煉而成的理論知識(shí)，它是人類在探索物質(zhì)世界和精神世界中的理念、思維、行

為、方式、方法的集成產(chǎn)品，屬于人類精神的產(chǎn)物。不同于分散零碎的知識(shí)，知識(shí)體系則是知識(shí)的抽象與

體系化的有機(jī)存在，具有模塊化、系統(tǒng)化和理性化的特點(diǎn)，本質(zhì)上是特定思想、理論與知識(shí)的體系化。

從發(fā)生學(xué)的視角來(lái)看，知識(shí)體系的形成與發(fā)展經(jīng)歷了從具體到抽象再到具體的循環(huán)往復(fù)過(guò)程。知

識(shí)體系的歷史起點(diǎn)不是學(xué)科，而是一系列概念、名詞、公式、范疇、理論、方法、范式。知識(shí)體系以此為中

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.009

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

介，率先“構(gòu)建出關(guān)于事物與事物的性質(zhì)、特征與規(guī)律等的”學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而“上升為一定共同體共享的世

界觀和方法論”，再進(jìn)一步形成特定的學(xué)科體系并發(fā)展出“可溝通可傳播、可分解可整合、可應(yīng)用可轉(zhuǎn)化

的”話語(yǔ)體系［3

（］ P865-885）。由此可見，概念是學(xué)術(shù)、學(xué)科體系研究的起點(diǎn)。

從理論層面看，之所以說(shuō)概念是學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)和知識(shí)體系建構(gòu)的基石，其原因是多方面的。首

先，概念是揭示和表征對(duì)象本質(zhì)特征的思維形式。概念是對(duì)事物和觀點(diǎn)本質(zhì)的抽象概括，是抽象思維的

最基礎(chǔ)單元。人的思維是從概念出發(fā)的，由概念而判斷、推理。沒有概念，就無(wú)從判斷；沒有判斷，就不

能推理；沒有推理，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)形式化思維，因此概念是抽象思維的最基礎(chǔ)單元，在其上才是判斷、推

理等更深入的活動(dòng)。一言以蔽之，概念是學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的起點(diǎn)。其次，概念是展示、呈現(xiàn)認(rèn)

識(shí)結(jié)果、知識(shí)（體系）成果的單元或細(xì)胞。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物或?qū)陀^現(xiàn)實(shí)描述過(guò)程中，有一個(gè)由感性認(rèn)識(shí)

到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程，而把所感知的事物的本質(zhì)特點(diǎn)抽象出來(lái)加以概括，傳達(dá)出某種意義，就是發(fā)話人或

受話人思維意識(shí)中概念形成或啟動(dòng)的開始，是人類大腦對(duì)外界產(chǎn)生反應(yīng)后，出于語(yǔ)言表達(dá)需要而進(jìn)行的

思維加工的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是我們常說(shuō)的概念化。概念化是認(rèn)識(shí)過(guò)程的重要展現(xiàn)方式，而概念是呈現(xiàn)

認(rèn)識(shí)結(jié)果的必然形式。人類認(rèn)識(shí)由感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是對(duì)所認(rèn)識(shí)的事物的本質(zhì)

進(jìn)行不斷概括、提煉的過(guò)程，是對(duì)事物的本質(zhì)加以概括并轉(zhuǎn)化成語(yǔ)言文字形式加以體現(xiàn)的第一步，是形

成理性思維的第一步，也是最關(guān)鍵的一步［4

（］ P4-15）。

延伸至法學(xué)，法學(xué)概念是法學(xué)知識(shí)形成和展示的基礎(chǔ)，是法學(xué)認(rèn)識(shí)的思想結(jié)晶，是法學(xué)知識(shí)體系的

支點(diǎn)，也是法學(xué)成為科學(xué)的標(biāo)志。自主知識(shí)體系的內(nèi)在要求必然包括相應(yīng)的自主概念體系。一套能夠

反映中國(guó)法特色的原創(chuàng)性范疇、原創(chuàng)性概念體系是當(dāng)代中國(guó)法學(xué)創(chuàng)造出獨(dú)具特色的理論體系、知識(shí)體系

的先決條件。否則，所謂的原創(chuàng)理論、自主知識(shí)體系建構(gòu)都會(huì)成為空中樓閣。為此，我們“要善于提煉標(biāo)

識(shí)性概念”［5

（］ P235）。

（二）概念體系是知識(shí)體系建構(gòu)的根本保證

體系，顧名思義，指一個(gè)完整的系統(tǒng)，里面通常包括眾多的子系統(tǒng)，從而構(gòu)成一個(gè)個(gè)具有某種功能的

結(jié)構(gòu)。顯然，僅僅擁有少量的基本概念是無(wú)法完成知識(shí)體系的構(gòu)建這一特殊任務(wù)的，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必

須依賴成體系的、成系統(tǒng)的系列概念。

首先，從歷史與現(xiàn)實(shí)角度看，任何獨(dú)特的知識(shí)體系本質(zhì)上都擁有自身獨(dú)特的概念體系。作為一個(gè)體

系，其不僅由完備的概念構(gòu)成，而且要求每個(gè)概念在體系中占據(jù)確切的、合適的位置，概念之間不能互不

關(guān)聯(lián)，更不能互相沖突，體系內(nèi)部應(yīng)該層次分明，個(gè)別的、零散的、孤零零的概念是無(wú)法形成有效的知識(shí)

的。其次，從學(xué)科知識(shí)建構(gòu)角度看，概念體系的完善程度決定著理論體系、知識(shí)體系的基本質(zhì)量。理論

體系需要概念體系支撐，而理論體系是一個(gè)領(lǐng)域知識(shí)體系的核心，需要更為龐大的概念體系來(lái)支撐，正

是諸多的概念矩陣支撐了一個(gè)又一個(gè)理論體系。一個(gè)學(xué)科的基本邏輯正是通過(guò)概念間的邏輯關(guān)系展示

的，一套概念體系中不同概念的地位與作用并不相同，構(gòu)成概念體系的不同概念之間必然具有內(nèi)在的邏

輯關(guān)系。只有相互配合，方能建構(gòu)起科學(xué)合理的、內(nèi)在和諧統(tǒng)一的理論體系、知識(shí)體系。反之，如果概念

與概念之間孤立無(wú)序、無(wú)法共同構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)科概念網(wǎng)絡(luò)，則無(wú)法形成有效的學(xué)科理論體系和知識(shí)

體系。

遵從知識(shí)體系生成的邏輯，中國(guó)自主的法學(xué)知識(shí)體系的形成不可能一蹴而就，同樣需要一個(gè)階梯化

進(jìn)程：第一步是要形成自己的判斷和看法，即形成自主認(rèn)知；第二步是要在形成自己獨(dú)特看法的基礎(chǔ)上，

將感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，把所感知的事物的共同本質(zhì)特點(diǎn)抽象出來(lái)，加以概括，形成自主概念、范

疇；第三步是以概念之間的邏輯關(guān)系為延展，“構(gòu)建出關(guān)于事物與事物的性質(zhì)、特征與規(guī)律等的”系統(tǒng)的、

獨(dú)特的、統(tǒng)一的理論體系或?qū)W術(shù)體系；第四步是在前述基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展出“為一定共同體共享的世界

觀和方法論”，從而形成自主的學(xué)科體系；最終，壯大成“人類社會(huì)的可溝通可傳播、可分解可整合、可應(yīng)

用可轉(zhuǎn)化的”話語(yǔ)體系，即有國(guó)際影響的自主知識(shí)體系［3］

（P865-885）。有關(guān)概念、范疇是中國(guó)自主的法學(xué)

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馮 果：論中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)

知識(shí)體系的形成中的最為關(guān)鍵的、也最為基礎(chǔ)的一步。

由上觀之，知識(shí)體系的內(nèi)核是理論，概念是知識(shí)體系的基本單元，是理論敘事和學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的起

點(diǎn)，概念體系則在知識(shí)體系中發(fā)揮著四梁八柱的基礎(chǔ)性作用［6］

（P1-15）。能否獲得真正的自主性需要看

理論本身能否超越對(duì)實(shí)踐的簡(jiǎn)單素描，以概念和命題的方式揭示并闡明法治實(shí)踐中的規(guī)律與道理。生

產(chǎn)并提供能解釋中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)現(xiàn)象、中國(guó)實(shí)踐的法學(xué)概念則是建設(shè)中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系的關(guān)鍵所

在，也是中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的根本保證。

二、構(gòu)建中國(guó)自主法學(xué)概念體系的原則和基本路徑

原則是行動(dòng)的基礎(chǔ)，決定著行動(dòng)的方向，路徑則是實(shí)現(xiàn)事業(yè)成功或達(dá)到目標(biāo)的途徑。做任何事情首

先是要找到正確的方向。就中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)而言，首要的任務(wù)是確立體系建構(gòu)的基本原

則，以明確其出發(fā)點(diǎn)和指導(dǎo)思想，厘清中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)的方向、性質(zhì)和內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上探

索出實(shí)現(xiàn)自主法學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)目標(biāo)的基本路徑。

（一）構(gòu)建中國(guó)自主法學(xué)概念體系的原則

在中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持以下基本原則。

第一，堅(jiān)持習(xí)近平法治思想。習(xí)近平法治思想是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要組成

部分，是馬克思主義法治理論中國(guó)化的重大理論創(chuàng)新，是馬克思主義法治理論中國(guó)化時(shí)代化的最新成

果。習(xí)近平法治思想是建構(gòu)中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)，其本身所包含的一系列原

創(chuàng)性理論就是中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系的思想精華，其數(shù)以百計(jì)的新概念、新命題是建構(gòu)和發(fā)展中國(guó)自主

法學(xué)知識(shí)體系的優(yōu)質(zhì)資源［6］

（P1-15）。在構(gòu)建中國(guó)自主法學(xué)概念體系的過(guò)程中，以習(xí)近平法治思想為指

導(dǎo)，最重要的是堅(jiān)持貫穿于其中的世界觀和方法論，尤其是要以主體性原創(chuàng)性的法學(xué)研究對(duì)發(fā)生在特定

時(shí)空中的“中國(guó)現(xiàn)象”進(jìn)行學(xué)理化的闡釋，揭示中國(guó)式法治現(xiàn)代化的底層邏輯，從中提煉出邏輯自洽的標(biāo)

識(shí)性概念，以此原創(chuàng)性的概念闡釋中國(guó)的生動(dòng)法治實(shí)踐，展示學(xué)術(shù)中的中國(guó)法治和理論中的中國(guó)法治，

進(jìn)而從“中國(guó)現(xiàn)象”中發(fā)現(xiàn)普遍性，并基于更大范圍的跨文明比較研究，將其抽象為具有普遍性的概念、

范式，并明晰它們相互規(guī)定的邏輯，最終實(shí)現(xiàn)“術(shù)語(yǔ)的革命”和“中國(guó)法治”的知識(shí)化［7］

。

第二，堅(jiān)持馬克思主義法學(xué)基本原理同中國(guó)法治建設(shè)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化相

結(jié)合。習(xí)近平指出：“在五千多年中華文明深厚基礎(chǔ)上開辟和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義，把馬克思主義基

本原理同中國(guó)具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合是必由之路。這是我們?cè)谔剿髦袊?guó)特色社會(huì)主義

道路中得出的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，是我們?nèi)〉贸晒Φ淖畲蠓▽殹！保?］

建構(gòu)中國(guó)自主法學(xué)概念體系，一方面必須

立足新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義法治建設(shè)實(shí)踐，以發(fā)展著的馬克思主義理論和方法作為新視窗、新工具，

對(duì)新時(shí)代全面依法治國(guó)、建設(shè)法治中國(guó)的鮮活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行系統(tǒng)而科學(xué)的總結(jié)，從中提煉出邏輯自洽的標(biāo)識(shí)

性概念；另一方面，要從中華民族積淀的深厚法律文化中尋找文化資源、汲取思想精華，并對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展、審視性繼承，彰顯中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系的歷史底蘊(yùn)、民族底色和文化血脈［6］

（P1-

15）。習(xí)近平在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上強(qiáng)調(diào)，“結(jié)合不是拼盤，不是簡(jiǎn)單的物理反應(yīng)，而是深刻的化學(xué)反

應(yīng)，造就了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體”［8］

。因此，在“兩個(gè)結(jié)合”上要防止內(nèi)容的機(jī)械拼盤及話語(yǔ)和

范疇的簡(jiǎn)單雜糅，更不能以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)把馬克思主義儒學(xué)化，要在中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐的基

礎(chǔ)上真正做到“魂”和“根”的化學(xué)反應(yīng)。

第三，堅(jiān)持守正創(chuàng)新。自主知識(shí)體系的構(gòu)建首先需要重視原創(chuàng)性，而非人云亦云，這就要求我們必

須擺脫照搬模仿西方學(xué)科范式的學(xué)徒思維，實(shí)現(xiàn)中國(guó)性和自主性、創(chuàng)新性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一。創(chuàng)新的關(guān)鍵

在實(shí)質(zhì)、在內(nèi)容，僅僅在中國(guó)法學(xué)知識(shí)體系構(gòu)建過(guò)程中使用了一部分中國(guó)話語(yǔ)、加入了一些中國(guó)元素，那

是一種自欺欺人的“偽創(chuàng)新”，也不是真正意識(shí)上的“自主”。只有跳出西方文獻(xiàn)、西方理論、西方話語(yǔ)，用

中國(guó)自主的指導(dǎo)思想和學(xué)科理論來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、構(gòu)建理論體系，才具有真正意義上的主體性和原創(chuàng)

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

性。其次，創(chuàng)新必須建立在對(duì)正確理論和方向的堅(jiān)守之上，只有在守正的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)有價(jià)值的概念

創(chuàng)新。總之，守正與創(chuàng)新是不可分割的整體，二者相輔相成，體現(xiàn)了變與不變、繼承與發(fā)展、原則性與創(chuàng)

造性的辯證統(tǒng)一。

第四，堅(jiān)持胸懷天下。建構(gòu)中國(guó)自主的知識(shí)體系，不是做“孤家寡人”，更不是為了凡是西方的我們

都棄之不用的所謂為“反對(duì)”而“反對(duì)”，我們需要正確對(duì)待國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)資源，在堅(jiān)守好馬克思主義

這個(gè)“魂脈”和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化這一“根脈”的同時(shí)，也要開放胸襟積極吸收和借鑒國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)

資源。今天的中國(guó)已是開放發(fā)展的中國(guó)，既尋求為中國(guó)人民謀幸福，為中華民族謀復(fù)興，也致力于為人

類謀進(jìn)步。民族性不是排斥國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果的借口，將民族性融進(jìn)世界性中，是建構(gòu)中國(guó)自

主法學(xué)知識(shí)體系的基本理路。

第五，堅(jiān)持問(wèn)題導(dǎo)向。在中國(guó)式現(xiàn)代化中建構(gòu)的知識(shí)體系不是書齋里的學(xué)問(wèn)，而是以中國(guó)之變、時(shí)

代之變、世界之變?yōu)橛^照的知識(shí)革新。這意味著法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)方式應(yīng)從“西學(xué)為體、中學(xué)為用”轉(zhuǎn)向“以

中國(guó)為觀照、以時(shí)代為觀照，立足中國(guó)實(shí)際，解決中國(guó)問(wèn)題”上來(lái)，不斷推進(jìn)中國(guó)法學(xué)知識(shí)的理論創(chuàng)新、方

法創(chuàng)新。這就要求我們?cè)诮?gòu)中國(guó)自主的法學(xué)知識(shí)體系時(shí)，不能癡迷于所謂概念、術(shù)語(yǔ)、名詞及體系的

書齋式話語(yǔ)游戲，而應(yīng)回應(yīng)中國(guó)之問(wèn)、世界之問(wèn)、人民之問(wèn)、時(shí)代之問(wèn)。要著力解決我國(guó)改革發(fā)展及治國(guó)

理政等法治實(shí)踐中亟待回答的理論和實(shí)踐難題，積極回應(yīng)全球治理進(jìn)程中面臨的全球性挑戰(zhàn)和世界性

難題，認(rèn)真聆聽人民心聲，回應(yīng)廣大人民的現(xiàn)實(shí)需要，準(zhǔn)確把握時(shí)代大勢(shì)，勇于站在人類發(fā)展前沿，把握

新時(shí)代，用新的理論引導(dǎo)新的時(shí)代。

（二）構(gòu)建中國(guó)自主法學(xué)概念體系的基本路徑

我們常說(shuō)：路徑?jīng)Q定未來(lái)，細(xì)節(jié)決定成敗。一旦目標(biāo)確定，接下來(lái)就是要找實(shí)現(xiàn)的具體路徑。就構(gòu)

建中國(guó)自主法學(xué)概念體系而言，我想至少存在以下基本路徑：

首先，在經(jīng)典中尋找理論層面的突破。中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系必須也只能建構(gòu)在原創(chuàng)性理論之上。

作為中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系內(nèi)核的概念體系的建構(gòu)，同樣離不開有關(guān)中國(guó)法學(xué)概念體系的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)格、

法學(xué)自主概念體系的生成邏輯等理論的建構(gòu)，只有充分運(yùn)用和發(fā)展馬克思主義法治理論，才能從形式和

內(nèi)容上確保中國(guó)法學(xué)知識(shí)體系的自主性。關(guān)于自主概念體系原理層面的建構(gòu)屬于理論建構(gòu)型進(jìn)路，這

一進(jìn)路是確保自主概念體系沿著正確方向建構(gòu)的前提和根本保障。開展主體性原創(chuàng)性法學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)

中國(guó)法學(xué)概念體系原理層面的突破，必須不斷深化馬克思主義法學(xué)基本原理研究，持續(xù)推進(jìn)馬克思主義

法治理論中國(guó)化時(shí)代化。

習(xí)近平法治思想是馬克思主義法治理論中國(guó)化時(shí)代化最新成果，其提出的一系列原創(chuàng)性理論就是

中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系的思想精華，其數(shù)以百計(jì)的新概念、新命題本身就是建構(gòu)和發(fā)展中國(guó)自主法學(xué)知

識(shí)體系的基本元素。作為中國(guó)化時(shí)代化了的馬克思主義，習(xí)近平法治思想開辟了馬克思主義法治理論

中國(guó)化時(shí)代化的新境界，是我們守正創(chuàng)新的圭臬。建構(gòu)中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系，必須堅(jiān)持以習(xí)近平法治

思想為指導(dǎo)，以正確的政治方向把舵主體性原創(chuàng)性，加強(qiáng)對(duì)習(xí)近平法治思想的原創(chuàng)性概念、判斷、范疇、

理論的研究，加強(qiáng)對(duì)習(xí)近平法治思想研究，從中總結(jié)和提煉中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系中應(yīng)有的概念標(biāo)準(zhǔn)、

生成邏輯以及體系建構(gòu)的原則和基本遵循，揭示中國(guó)式法治現(xiàn)代化的底層邏輯，即背后的道理、法理、哲

理。要充分發(fā)揮習(xí)近平法治思想所具有的“顯微鏡”和“望遠(yuǎn)鏡”功能，運(yùn)用習(xí)近平法治思想中的觀點(diǎn)、立

場(chǎng)和方法，對(duì)復(fù)雜多樣的法律現(xiàn)象進(jìn)行深入、精細(xì)和透徹的觀察，形成能夠闡釋中國(guó)的生動(dòng)法治實(shí)踐的

原創(chuàng)性概念，并把習(xí)近平法治思想同紛繁復(fù)雜的法治現(xiàn)象貫穿起來(lái)，從中取得規(guī)律性認(rèn)識(shí)，從“中國(guó)現(xiàn)

象”及跨文明比較研究中發(fā)現(xiàn)普遍性，揭示人類法治的發(fā)展趨勢(shì)和發(fā)展規(guī)律，進(jìn)而形成有解釋力的法學(xué)

概念標(biāo)準(zhǔn)體系。

其次，在“經(jīng)驗(yàn)的世界”提煉。法律是用邏輯體系規(guī)整過(guò)的經(jīng)驗(yàn)，也在于用經(jīng)驗(yàn)浸潤(rùn)過(guò)的邏輯體系。

經(jīng)驗(yàn)素材是法學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，它不是來(lái)自邏輯演繹本身而是來(lái)自社會(huì)事實(shí)。既然法學(xué)是一個(gè)與地方性經(jīng)

·104·

馮 果：論中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)

驗(yàn)息息相關(guān)的具有特定民族特有的智識(shí)生活組成部分的社會(huì)科學(xué)，那么中國(guó)法學(xué)知識(shí)就需要從中國(guó)本

身的法律經(jīng)驗(yàn)中去提取概念、發(fā)展原則，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行體系化的建構(gòu)。在長(zhǎng)期的法律移植過(guò)程中，

我們的研究無(wú)形中陷入了路徑依賴并形成了相對(duì)固化的思維定式，我們習(xí)慣于用他人做參照來(lái)反觀自

己，我們“缺什么”的問(wèn)題意識(shí)壓制著對(duì)我們“有什么”的追問(wèn)，而很少問(wèn)“我們做對(duì)了什么”，對(duì)中國(guó)自身

的法律經(jīng)驗(yàn)更是很少有從正面作出理論上的提煉［9

（］ P86）。為此，有必要推進(jìn)研究范式的轉(zhuǎn)變。

推動(dòng)研究范式的轉(zhuǎn)變需要將學(xué)術(shù)研究聚焦于中國(guó)的法治實(shí)踐。中國(guó)共產(chǎn)黨在成立初期便與法治結(jié)

下不解之緣，其領(lǐng)導(dǎo)下的法治建設(shè)已經(jīng)形成一整套規(guī)則、體制、機(jī)制和經(jīng)驗(yàn)。我黨的法治實(shí)踐不同于人

類歷史上已有的法治實(shí)踐，但又是人類法治實(shí)踐的重要組成部分，是一種無(wú)法忽視的存在［10］

（P4-13）。

特別是黨的十八大以來(lái)，以習(xí)近平同志為核心的黨中央把全面依法治國(guó)納入“四個(gè)全面”戰(zhàn)略布局，統(tǒng)籌

推進(jìn)法律規(guī)范體系、法治實(shí)施體系、法治監(jiān)督體系、法治保障體系、黨內(nèi)法規(guī)體系建設(shè)，開創(chuàng)推進(jìn)全面依

法治國(guó)新局面。黨的二十大報(bào)告又首次將全面依法治國(guó)作為專章進(jìn)行論述和專門部署，強(qiáng)調(diào)全面依法

治國(guó)是國(guó)家治理的一場(chǎng)深刻革命，提出在法治軌道上全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家。在向中國(guó)式現(xiàn)代

化邁進(jìn)的過(guò)程中我們必將面臨各種深刻挑戰(zhàn)，遭遇各種法治難題。這些挑戰(zhàn)與難題有的與歷史傳統(tǒng)有

關(guān)，有的與現(xiàn)代化進(jìn)程中的政策選擇和制度環(huán)境相連，有的受到錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境的影響，而這恰恰

形成了中國(guó)法學(xué)研究的比較優(yōu)勢(shì)，為研究者“提煉出有學(xué)理性的新理論”和“概括出有規(guī)律性的新實(shí)踐”

提供了可能性。為此，應(yīng)深刻總結(jié)當(dāng)前中國(guó)正在發(fā)生的法治變革與實(shí)踐創(chuàng)新，在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中提煉“思想

中的問(wèn)題”，把握中國(guó)自主的法學(xué)知識(shí)體系的思想要義和內(nèi)在結(jié)構(gòu)之學(xué)術(shù)范疇和方法。這需要我們不斷

提升捕捉和把握時(shí)代問(wèn)題的理論洞察力、分析和凝練法學(xué)命題的理論概括力、闡釋和論證法學(xué)觀點(diǎn)的理

論思辨力、總結(jié)和升華法學(xué)理論的理論思想力，對(duì)中國(guó)式法治現(xiàn)代化實(shí)踐作沉浸式觀察，持續(xù)關(guān)注中國(guó)

正在發(fā)生的事實(shí)，以中國(guó)的法律和法治作為我們提出問(wèn)題、作出結(jié)論的根據(jù)，憑借中國(guó)學(xué)人的理論想象

和法學(xué)話語(yǔ)的理論表達(dá)，開展主體性、原創(chuàng)性研究。這是建構(gòu)中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系最現(xiàn)實(shí)的路徑，也

是最基本的路徑。

再次，在重思?xì)v史中建構(gòu)。歷史維度的知識(shí)體系記載知識(shí)的發(fā)展史，歷史主義歷來(lái)是構(gòu)建、識(shí)別、塑

造法學(xué)知識(shí)的體系性、自主性的重要途徑，帶著對(duì)現(xiàn)實(shí)法治的關(guān)照與歷史對(duì)話，以今人的情感、觀念和關(guān)

懷去發(fā)掘歷史所能提供的法治思維和法治思想是構(gòu)建中國(guó)法學(xué)概念體系應(yīng)該探尋的一條重要路徑。習(xí)

近平強(qiáng)調(diào)指出：“我們有我們的歷史文化，有我們的體制機(jī)制，有我們的國(guó)情，我們的國(guó)家治理有其他國(guó)

家不可比擬的特殊性和復(fù)雜性，也有我們自己長(zhǎng)期積累的經(jīng)驗(yàn)和優(yōu)勢(shì)，不能妄自菲薄，也不能數(shù)典忘

祖?！保?1］

（P176）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)體系的思想源泉和文化根脈?！白怨乓詠?lái)，我

國(guó)形成了世界法制史上獨(dú)樹一幟的中華法系，積淀了深厚的法律文化。……中華法系是在我國(guó)特定歷

史條件下形成的，顯示了中華民族的偉大創(chuàng)造力和中華法制文明的深厚底蘊(yùn)。中華法系凝聚了中華民

族的精神和智慧，有很多優(yōu)秀的思想和理念值得我們傳承?！保?2］

（P8）我們的祖先為我們留下了極其豐富

的思想遺產(chǎn)，其中中國(guó)古代經(jīng)典中“典”“律”“法”“令”等數(shù)以千計(jì)的法學(xué)概念，表征著中華民族祖先的概

念表達(dá)力和概念創(chuàng)造力［6］

（P1-15）。作為最古老的以語(yǔ)言解釋語(yǔ)言的學(xué)科，訓(xùn)詁學(xué)閃爍著中國(guó)人特有的

語(yǔ)言表達(dá)智慧，在今天仍然有著深遠(yuǎn)的影響，其講究詮釋與貫通的精髓對(duì)中國(guó)法治文化都有深遠(yuǎn)的意

義。因此，挖掘和傳承中華法系凝聚的民族精神和文化精華，深刻領(lǐng)悟中華法系傳統(tǒng)的獨(dú)特風(fēng)格、概念

體系和表達(dá)方式，與火熱的法治實(shí)踐相結(jié)合，進(jìn)而提煉出具有創(chuàng)新性、范式性的核心概念和基石范疇是

中國(guó)自主法學(xué)知識(shí)構(gòu)建的重要途徑。

除了對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化自身發(fā)覺之外，我們也很有必要全面總結(jié)和梳理明清以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)

知識(shí)與世界對(duì)話的歷史，特別是如何用漢語(yǔ)表達(dá)法學(xué)知識(shí)的歷史。要著重探究中國(guó)學(xué)者在接觸西方的

政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等方面的書籍并將其翻譯成漢語(yǔ)時(shí)，是如何在知識(shí)體系和

內(nèi)容上與中國(guó)的“修齊治平”之學(xué)加以對(duì)應(yīng)和類比的，并確定為能為中外學(xué)者共同接受的能表達(dá)西方概

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

念的漢語(yǔ)名詞和短語(yǔ)。事實(shí)上，在經(jīng)歷器物、制度和文化如何存古和應(yīng)對(duì)世情的艱辛探索中，前人還是

積累了不少經(jīng)驗(yàn)和寶貴資源的。即便是法學(xué)繼受，也并非簡(jiǎn)單的拿來(lái)，而是秉承“西學(xué)為體、中學(xué)為用”

的指導(dǎo)思想，也有不少學(xué)者為西學(xué)知識(shí)的中國(guó)化做過(guò)不懈的努力①。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)與世界對(duì)話的歷史，

既是西學(xué)中國(guó)化的進(jìn)程史，也是一個(gè)以世界視野重新審視和促使中國(guó)傳統(tǒng)法律文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性

發(fā)展的歷史。這段歷史值得我們加以關(guān)注和加強(qiáng)研究。

最后，在開放性對(duì)話中拓寬。習(xí)近平指出：“中華民族是一個(gè)兼容并蓄、海納百川的民族，在漫長(zhǎng)歷

史進(jìn)程中，不斷學(xué)習(xí)他人的好東西，把他人的好東西化成自己的東西，這才形成我們的民族特色?！保?3］

（P203-204）在建構(gòu)中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系的過(guò)程中，最需要警惕的是故步自封、孤芳自賞，錯(cuò)誤地將自

主理解為自創(chuàng)甚至獨(dú)創(chuàng)，凡是不是自己創(chuàng)造的，就將其排除在中國(guó)自主知識(shí)體系范疇之外。我們需要敞

開胸襟，不能以自我為中心來(lái)理解這個(gè)世界，更不能將法律研究“窄化”為中國(guó)研究，喪失從國(guó)際視野來(lái)

定位中國(guó)現(xiàn)實(shí)的理念和能力。在法學(xué)概念體系的建構(gòu)中，同樣需要警惕缺乏國(guó)際視野的“中國(guó)特殊論”，

即過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特殊性，凡事都硬要強(qiáng)調(diào)某種中國(guó)法律元素的文化根源，過(guò)于采用本土化或非通用的

詞匯，切忌為了特色而特色、為創(chuàng)新而創(chuàng)新，故意不用國(guó)際同行可理解的概念，大造生詞冷詞。要知道，

中國(guó)自主的法學(xué)知識(shí)體系是在與國(guó)際對(duì)話和國(guó)家交流中提升其競(jìng)爭(zhēng)力的。這就要求我們必須使中國(guó)法

學(xué)自主概念體系的建構(gòu)更加符合當(dāng)代中國(guó)和世界的發(fā)展要求，使之具有深遠(yuǎn)的世界意義和文明意義。

為此，要加強(qiáng)外國(guó)法與比較法研究，在充分了解和掌握現(xiàn)代域外法學(xué)提出的新課題、新概念、新方法、新

范式、新框架的基礎(chǔ)上，進(jìn)行比較、對(duì)照、批判、吸收。只有這樣，才能使我們的概念能夠?yàn)閲?guó)際同行和國(guó)

際社會(huì)所理解和接受，并對(duì)人類法治文明貢獻(xiàn)中國(guó)的知識(shí)和智慧。

上述四種進(jìn)路只能是一個(gè)大體概括性的劃分，相互間并非涇渭分明，需綜合施策、協(xié)同推進(jìn)。當(dāng)前

的重點(diǎn)是要把中國(guó)作為法學(xué)知識(shí)建構(gòu)的運(yùn)行主體、創(chuàng)造主體和生命主體，辯證把握?qǐng)?jiān)持馬克思主義與發(fā)

展馬克思主義、政治性與學(xué)術(shù)性、本土化與國(guó)際化、科學(xué)性與人文性、基礎(chǔ)性與應(yīng)用性的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)繼承

性和民族性、原創(chuàng)性和時(shí)代性、系統(tǒng)性和專業(yè)性、特殊性與國(guó)際性的有機(jī)統(tǒng)一，為建構(gòu)中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)

概念體系開辟有效路徑和寶貴資源。

三、構(gòu)建自主法學(xué)概念體系的具體方法

方法決定成敗，構(gòu)建自主法學(xué)概念體系在明確了基本方向和路徑之后，還需要進(jìn)一步探尋科學(xué)有效

的方法。

（一）概念的萃取及轉(zhuǎn)化

概念是與內(nèi)容相對(duì)的抽象的思維形式和表征方式，具有一定的抽象性、涵蓋性和明確的理論指引

性，并非所有的名稱都可以稱為概念。學(xué)術(shù)概念的生成、選擇過(guò)程，絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單或純粹的語(yǔ)言詞匯

選擇過(guò)程，而是一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)吸收和生產(chǎn)過(guò)程。概念是否科學(xué)合理，能否得到學(xué)術(shù)共同體或者社會(huì)的

普遍接受和認(rèn)可，盡管受制于多方因素，但學(xué)術(shù)規(guī)律的內(nèi)在選擇機(jī)制應(yīng)該說(shuō)具有根本性的作用。

從寬泛意義上看，知識(shí)是人類在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)客觀世界的成果，但就具體的知識(shí)而言，卻有簡(jiǎn)單知識(shí)

和復(fù)雜知識(shí)、獨(dú)有知識(shí)和共有知識(shí)、具體知識(shí)和抽象知識(shí)、顯性知識(shí)和隱性知識(shí)等不同劃分。在全球化

進(jìn)程日益加速、人類文明相互影響滲透的今天，一個(gè)國(guó)家或民族其某一領(lǐng)域知識(shí)的自主程度也會(huì)有所不

同，大致可以分為完全自主知識(shí)、以我為主知識(shí)、內(nèi)外結(jié)合知識(shí)以及共同知識(shí)四個(gè)層次［14（］ P145-164）。

法學(xué)知識(shí)大體也可以分為上述四類。首先是完全自主的法學(xué)知識(shí)，即中國(guó)所獨(dú)有的法學(xué)概念和法

學(xué)知識(shí)。如中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系理論、人民代表大會(huì)制度理論、民族區(qū)域自治制度理論、社會(huì)主

① 韓大元等在對(duì)中國(guó)憲法學(xué)的歷史本體進(jìn)行研究后，就認(rèn)為“在有限的認(rèn)知空間內(nèi)，仍有不少中國(guó)學(xué)者努力地發(fā)揮著自身的能動(dòng)性，嘗試將中國(guó)的

國(guó)情與歷史融入憲法概念的塑造之中，以形成中國(guó)人對(duì)于憲法的獨(dú)特理解，進(jìn)而奠定中國(guó)憲法概念的自主性基礎(chǔ)”［3］（P865-885）。

·106·

馮 果：論中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)

義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制理論、社會(huì)主義按勞分配制度理論、土地三權(quán)（農(nóng)村土地所有權(quán)、承包權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)）分置

制度理論等。其次是“以我為主”的知識(shí)和概念，即中國(guó)法學(xué)界基于中國(guó)歷史和國(guó)情的道路、理論、制度

和文化，根據(jù)中國(guó)實(shí)踐、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，形成中國(guó)理論，同時(shí)在全球化視野下，形成開放的知識(shí)領(lǐng)域，諸如公平

競(jìng)爭(zhēng)法律制度、宏觀調(diào)控法律制度、區(qū)域經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)法律制度、環(huán)境補(bǔ)償法律制度、國(guó)家安全法律制度等。

第三類是內(nèi)外結(jié)合層次的知識(shí)。這一類知識(shí)主要是改革開放以來(lái)，在吸取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華和借

鑒國(guó)外有益理論和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的法學(xué)理論和制度，如知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度、物權(quán)制度、民事侵權(quán)制度、公司

治理制度、企業(yè)合規(guī)制度、外商投資法律制度、資本市場(chǎng)發(fā)行交易與監(jiān)管法律制度以及刑事領(lǐng)域中明德

慎罰理論等。第四類屬于共同知識(shí)的層次。即人類在長(zhǎng)期的認(rèn)識(shí)世界、改造世界過(guò)程中，形成的一系列

具有共同性的知識(shí)，如權(quán)力制約、權(quán)利保障、憲法法律至上、法律面前人人平等、契約自由、正當(dāng)程序、無(wú)

罪推定、疑罪從無(wú)，以及和平、發(fā)展、民主、自由、公平、正義等，這些都是法治領(lǐng)域全人類的共同價(jià)值和共

同知識(shí)。

基于上述知識(shí)分類，當(dāng)代中國(guó)法學(xué)的概念體系構(gòu)建也可以從以下幾個(gè)方面入手：

一是對(duì)中外特別是中國(guó)傳統(tǒng)法學(xué)概念的揚(yáng)棄。中華傳統(tǒng)法律文化本身就是一個(gè)構(gòu)建在深厚道德基

礎(chǔ)上的關(guān)于規(guī)則、制度和秩序安排的法律價(jià)值系統(tǒng)，承載著調(diào)整行為和制度安排的國(guó)家與社會(huì)治理的豐

富經(jīng)驗(yàn)，其中“禮法結(jié)合、德法共治”的治國(guó)策略，“民惟邦本、本固邦寧”的民本理念，“親仁善鄰、協(xié)和萬(wàn)

邦”的處世之道，“寬仁慎刑、矜恤弱勢(shì)”法律原則，以及“天下無(wú)訟、以和為貴”的價(jià)值追求和“援法斷罪、

罰當(dāng)其罪”的平等觀念等都閃耀著中華民族的智慧光芒［15］

（P5-22）。但是我們也必須清醒地認(rèn)識(shí)到，以

小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)孕育和形成的傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治精神格格不入，尤其是人治而非法治的法律工

具主義觀念、重刑輕民的專制主義思想、社會(huì)尊卑等級(jí)制度等都是必須加以批判的封建糟粕。在構(gòu)建中

國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的過(guò)程中，我們既要澄清近代以來(lái)歷史虛無(wú)主義對(duì)中華傳統(tǒng)法律文化

的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，也要堅(jiān)決剔除中華傳統(tǒng)法律文化中消極、落后的內(nèi)容，保留和汲取其中積極的、進(jìn)步的、富

有理性的、跨越時(shí)空的精華，并在新時(shí)代賦予其新的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，從中提煉出具

有新的時(shí)代意義和中國(guó)元素的創(chuàng)新性概念。

二是對(duì)當(dāng)代中國(guó)新生法治現(xiàn)象進(jìn)行概念化轉(zhuǎn)化。概念化能力在一定意義上關(guān)乎當(dāng)代中國(guó)法學(xué)自主

知識(shí)體系建構(gòu)主體的構(gòu)成及其關(guān)系問(wèn)題。知識(shí)生產(chǎn)能力、理論創(chuàng)造能力、學(xué)術(shù)想象能力取決于人類的概

念化能力，新的概念往往孕育著新的理論。基礎(chǔ)理論研究在一定意義上就是創(chuàng)造概念及概念之間的合

理關(guān)系。創(chuàng)新理論能否得以形成的關(guān)鍵在于能否對(duì)新現(xiàn)象、新問(wèn)題、新事物形成科學(xué)、合理的概念抽象

和表達(dá)。與中國(guó)革命和建設(shè)事業(yè)相適應(yīng)，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民不斷推進(jìn)法治建設(shè)事業(yè)。特別是黨

的十八大以后，黨比任何時(shí)期更加重視法治建設(shè)，將全面依法治國(guó)作為國(guó)家治理的基本方略，形成了習(xí)

近平法治思想。在法治中國(guó)建設(shè)的生動(dòng)實(shí)踐中，我們開創(chuàng)了體制回應(yīng)型、先行先試型等立法改革模式，

堅(jiān)持“依法治國(guó)、依法執(zhí)政、依法行政共同推進(jìn)，法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)一體建設(shè)”，開創(chuàng)了依規(guī)治

黨的全面從嚴(yán)治黨新格局，進(jìn)行了司法體制和國(guó)家監(jiān)察體制改革，積累了自治、法治、德治相融合的基層

治理法治化經(jīng)驗(yàn)，探索出“源頭預(yù)防為先、非訴機(jī)制挺前、法院裁判終局”為核心的訴源治理新實(shí)踐，社會(huì)

主義法治國(guó)家建設(shè)取得歷史性成就。全面依法治國(guó)的偉大實(shí)踐為現(xiàn)代人類法治文明提供了生動(dòng)的樣

本，也為中國(guó)法學(xué)知識(shí)體系的構(gòu)建奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了豐富的素材和營(yíng)養(yǎng)，我們需要充分重視實(shí)

踐，推動(dòng)中國(guó)法治理論和法治實(shí)踐的雙向奔赴，對(duì)法治生活中的新現(xiàn)象、新問(wèn)題、新事物進(jìn)行科學(xué)合理的

抽象性概括和概念性表達(dá)。

三是對(duì)國(guó)外法學(xué)一些概念的借用和化用。法律的跨文化和跨國(guó)家的傳播和流動(dòng)是人類文明從未停

止過(guò)之現(xiàn)象，中華文明也是在與世界文明互鑒中不斷賡續(xù)和發(fā)展的。只是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，面對(duì)西方的挑

戰(zhàn)，我們是被迫走上了模仿和移植西方法律制度之路，當(dāng)代中國(guó)法學(xué)中的絕大多數(shù)概念確實(shí)是借鑒、改

造、轉(zhuǎn)化西方法學(xué)概念的產(chǎn)物。問(wèn)題是，在關(guān)于法和法治等法學(xué)概念在中國(guó)的移植與嬗變的過(guò)程中，中

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

國(guó)學(xué)者也不完全就是簡(jiǎn)單拿來(lái)，不少學(xué)者在努力地發(fā)揮著自身的能動(dòng)性，嘗試將中國(guó)的國(guó)情與歷史融入

相關(guān)概念的塑造之中，以形成中國(guó)人對(duì)于有關(guān)概念的獨(dú)特理解［3］

（P865-885）。譬如，“主權(quán)與人權(quán)”“國(guó)體

與政體”“所有權(quán)與經(jīng)營(yíng)權(quán)”“營(yíng)利法人與非營(yíng)利法人”等概念雖是中國(guó)法學(xué)對(duì)國(guó)外法學(xué)概念的借用與化

用，但都被賦予了中國(guó)元素，形成了中國(guó)法學(xué)的具有特殊內(nèi)涵的法學(xué)范疇。當(dāng)然，正像有學(xué)者所指出的

那樣：“我國(guó)多數(shù)法學(xué)家對(duì)法律有一種本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的理解，他們認(rèn)為‘完善的法治’只有一種，而

西方法治發(fā)達(dá)國(guó)家更接近于這種‘完善的法治’。作為法治不健全的社會(huì)，中國(guó)只有不斷移植西方法律，

而不應(yīng)執(zhí)念于自己特有的社會(huì)實(shí)踐。”［9］

（P85）正是因此，我國(guó)才強(qiáng)調(diào)構(gòu)建自主的法學(xué)知識(shí)體系（包括自

主的法學(xué)概念體系），擺脫對(duì)西方法學(xué)理論的迷信與學(xué)徒式思維，建立能夠真正解釋中國(guó)法治實(shí)踐，回應(yīng)

當(dāng)代問(wèn)題的有價(jià)值的法學(xué)概念和法學(xué)知識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)從西方理論的“搬運(yùn)工”到中國(guó)學(xué)術(shù)的創(chuàng)造者、世界

學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)者的根本轉(zhuǎn)變，推動(dòng)中國(guó)法學(xué)從世界法學(xué)的“跟跑者”到“并跑者”再到“領(lǐng)跑者”的歷史性變

革。不過(guò)，任何事物都不能極端化，我們?cè)跇?gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系時(shí)，一定要意識(shí)到，知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程中

的概念創(chuàng)造不能隨心所欲，不能為創(chuàng)新而創(chuàng)新，更要警惕技術(shù)脫鉤、思想脫鉤、價(jià)值脫鉤的簡(jiǎn)單化傾向。

中國(guó)改革和發(fā)展的獨(dú)特性并不意味著基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的理論建構(gòu)就是特殊主義的，恰恰相反，中國(guó)道路背

后蘊(yùn)含著普遍性的原理，而這些原理就是我們中國(guó)法學(xué)界需要著力開發(fā)和研究的。我們既不能夠盲目

地唯西方，也不能簡(jiǎn)單地反西方，更不能把任何概念都硬加上中國(guó)元素。因?yàn)樵谙鄬?duì)比較成熟的、得到

學(xué)術(shù)共同體基本認(rèn)同的理論體系中，絕大多數(shù)概念都是學(xué)術(shù)共同體普遍認(rèn)可接受的概念，只有運(yùn)用學(xué)術(shù)

共同體普遍認(rèn)可、接受的概念建構(gòu)起來(lái)的理論體系，才有可能是普遍認(rèn)同的理論體系。自主知識(shí)體系是

我們的關(guān)鍵部件，是核心競(jìng)爭(zhēng)力，自主性是交流、競(jìng)爭(zhēng)、比較的產(chǎn)物，我們只有在外部理論進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的情

況中才能形成自己的知識(shí)體系。自主知識(shí)體系中最重要的是解釋力，其次才是話語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題。如果我

們的自主知識(shí)體系是一個(gè)自我切割的封閉體系，那一定是失敗的。

四是對(duì)其他學(xué)科相關(guān)概念甚至是日常生活常識(shí)概念的遷移、借用或轉(zhuǎn)化。社會(huì)現(xiàn)象本身是整體性

的存在，并不區(qū)分為清晰的學(xué)科領(lǐng)域，只是出于認(rèn)識(shí)、理解、掌握方便的需要，人們才依據(jù)社會(huì)現(xiàn)象的特

點(diǎn)，分設(shè)出不同的學(xué)科領(lǐng)域。這從根本上決定了不同學(xué)科之間是相通的，只有學(xué)科之間的通力合作、相

互配合，人類才有更大可能認(rèn)識(shí)、理解和把握整體的社會(huì)現(xiàn)象。學(xué)科之間的概念遷移、轉(zhuǎn)化、借用是再自

然不過(guò)的現(xiàn)象。法律現(xiàn)象在整體社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)活動(dòng)中具有強(qiáng)烈的彌漫性和滲透性，這也決定了法學(xué)無(wú)

疑是一個(gè)彌漫性、滲透性都比較強(qiáng)的學(xué)科，它與其他學(xué)科之間有著普遍而緊密的聯(lián)系。諸如大家熟知的

“國(guó)家”“民主”“國(guó)體”“政體”等法學(xué)術(shù)語(yǔ)以及“公平”“正義”“自由”“效率”“平等”等法律價(jià)值就來(lái)自政治

哲學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)并經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化而成為法學(xué)的核心范疇。進(jìn)入21世紀(jì)之后，在科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的影響之下，

人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)以及精神面貌都在發(fā)生劇烈的變化，物聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)以及人工智能的快速發(fā)展必將進(jìn)一

步改變?nèi)祟惖纳a(chǎn)和生活方式，帶來(lái)治理方式的深刻革命，法律駕馭人類自身與科技駕馭自然將同質(zhì)

化、一體化，這勢(shì)必進(jìn)一步打破16世紀(jì)以來(lái)逐漸形成和細(xì)化的學(xué)科分野，促進(jìn)文、史、哲、政、經(jīng)、法之間的

跨界以及文科與理工農(nóng)醫(yī)的交叉與融合。為此，法學(xué)研究也需要跨出法學(xué)界，與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、金融

學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等其他學(xué)科對(duì)話，甚至需要采納自然科學(xué)和技術(shù)的視角、方法、定理、學(xué)說(shuō)等重

新認(rèn)識(shí)法律現(xiàn)象以及規(guī)范與事實(shí)之間的關(guān)系。在學(xué)科互動(dòng)融合的過(guò)程中，借用其他學(xué)科概念并加以轉(zhuǎn)

化，就不可避免而且成為必要，這些經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化后的新的概念也自然成為中國(guó)法學(xué)概念體系中新的組成部

分。既然中國(guó)法學(xué)知識(shí)體系不僅要以全球視野和開放心態(tài)面向世界，還要面向未來(lái)、走向未來(lái)、引領(lǐng)未

來(lái)，展現(xiàn)對(duì)世界法學(xué)的牽引力和變革力，那就需要保持更加開放的心態(tài)，關(guān)注其他學(xué)科的發(fā)展，并對(duì)其他

學(xué)科的有價(jià)值的概念加以吸收和轉(zhuǎn)化。

（二）法學(xué)概念的結(jié)構(gòu)與體系化

成體系的一套概念必然存在基本結(jié)構(gòu)問(wèn)題。法學(xué)概念體系建構(gòu)的任務(wù)不僅需要提煉概念，更艱巨

的任務(wù)是要實(shí)現(xiàn)概念的體系化，即在關(guān)注概念本身的自主性和特殊性的同時(shí)，進(jìn)一步關(guān)注概念之間的邏

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馮 果：論中國(guó)法學(xué)自主知識(shí)體系之概念體系的建構(gòu)

輯關(guān)系和概念體系中的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。一個(gè)學(xué)科的概念體系通常呈現(xiàn)為樹形結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡(luò)化的層級(jí)結(jié)構(gòu)。樹

形結(jié)構(gòu)的概念體系通常從一個(gè)“元概念”開始，逐步演繹出一個(gè)龐大的、開放性的類似由樹根、樹干、樹冠

構(gòu)成的一棵大樹。網(wǎng)絡(luò)化的層級(jí)結(jié)構(gòu)則是依據(jù)一定的根據(jù)、理由或標(biāo)準(zhǔn)，確立一個(gè)或幾個(gè)概念作為一套

概念體系的核心概念、關(guān)鍵概念，然后演繹出基本概念、主要概念和外圍概念，從而形成一種網(wǎng)狀的、圈

層化的概念體系結(jié)構(gòu)模式［4］

（P4-15）。中國(guó)自主法學(xué)概念體系的結(jié)構(gòu)性淬煉也可以遵循上述兩種模式來(lái)

進(jìn)行。

以樹形結(jié)構(gòu)的方式來(lái)提煉概念之間的內(nèi)在邏輯，最重要的是找出具有根基性和根源性的元概念。

一般來(lái)說(shuō)，法和法治是法學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的概念起點(diǎn)，應(yīng)該是法學(xué)知識(shí)的元概念。就通常意義而言，這

一認(rèn)知并不錯(cuò)，我們現(xiàn)在的法學(xué)知識(shí)體系也是以此為基點(diǎn)概念來(lái)構(gòu)建法學(xué)概念體系的。然而，建立在中

國(guó)性基礎(chǔ)上的中國(guó)的法學(xué)知識(shí)體系不應(yīng)止步于此，我們應(yīng)該在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步思考中國(guó)法學(xué)的元概念。

作為中國(guó)法學(xué)知識(shí)的元概念，應(yīng)該具有“中國(guó)性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。這個(gè)元概念必須是中國(guó)法學(xué)而不是一般

法學(xué)的起點(diǎn)概念，它應(yīng)當(dāng)是高度抽象、“棄之則無(wú)法經(jīng)驗(yàn)”的基石性概念，必須是能夠貫穿中國(guó)法學(xué)研究

的全領(lǐng)域、全過(guò)程，對(duì)整個(gè)中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)體系乃至知識(shí)體系的建構(gòu)都具有突出的影響力與整合力的基因

式概念。那么能夠統(tǒng)領(lǐng)中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的概念究竟是什么？這需要從中國(guó)法治的本質(zhì)去挖潛和提

煉。既然與西方國(guó)家不同，我們厲行的是社會(huì)主義法治，奉行的是馬克思主義法學(xué)觀，那么就必須運(yùn)用

當(dāng)代馬克思主義法學(xué)理論的概念體系來(lái)反映和表達(dá)中國(guó)的法治實(shí)踐，建構(gòu)中國(guó)的法學(xué)知識(shí)體系。最能

夠反映和體現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)法治實(shí)踐、最能統(tǒng)領(lǐng)中國(guó)法學(xué)研究的概念是什么呢？我想恐怕只能是社會(huì)主義

法治，中國(guó)的一切實(shí)踐活動(dòng)都是圍繞這一命題來(lái)展開的，一切制度安排也是服務(wù)社會(huì)主義法治建設(shè)的，

一切理論都是對(duì)社會(huì)主義法治實(shí)踐的解釋和展示。在找出這個(gè)元概念之后，我們就可以對(duì)相關(guān)的概念

之間的關(guān)系進(jìn)行梳理，從而找準(zhǔn)其在中國(guó)法學(xué)概念體系中的定位。順著這個(gè)元概念，我們可以演繹出非

社會(huì)主義法治、中國(guó)特色的社會(huì)法治，中國(guó)特色的社會(huì)主義法治理念、中國(guó)特色的社會(huì)主義法治道路和

中國(guó)特色的社會(huì)主義法治體系等不同的子概念系統(tǒng)。在子系統(tǒng)中，概念還可以進(jìn)一步進(jìn)行延展。單就

“中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路”而言，它就包含了黨的領(lǐng)導(dǎo)、中國(guó)特色社會(huì)主義制度、中國(guó)特色社會(huì)主義

法治理論等子系統(tǒng)；而“中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系”這一子系統(tǒng)又包含法律規(guī)范體系、法治實(shí)施體系、

法治監(jiān)督體系和法治保障體系等不同的分支體系；法律規(guī)范體系這一子系統(tǒng)同樣可以進(jìn)一步細(xì)化憲法、

行政法、民商法、刑法等部門法以及環(huán)境法、數(shù)據(jù)法等領(lǐng)域法規(guī)范體系。依次類推，可以不斷地向下演繹

出眾多的分支概念，從而形成一套體系嚴(yán)密、內(nèi)涵豐富的概念體系。

當(dāng)然，概念體系也可以通過(guò)網(wǎng)形結(jié)構(gòu)的方式加以呈現(xiàn)。就網(wǎng)形結(jié)構(gòu)而言，一般需要確立一個(gè)或幾個(gè)

概念作為核心概念（關(guān)鍵概念），然后演繹出基本概念、外圍概念，從而形成核心層概念、中間層概念和外

圍層概念等不同層級(jí)的概念體系。能夠成為核心或關(guān)鍵概念的一般是反映學(xué)科核心或標(biāo)識(shí)性觀念的概

念，這類概念應(yīng)該能夠決定概念系統(tǒng)的性質(zhì)，而且是比較穩(wěn)定成熟的概念。能夠決定中國(guó)法學(xué)概念系統(tǒng)

性質(zhì)的同樣是當(dāng)代馬克思主義法學(xué)觀，最能體現(xiàn)社會(huì)主義法治實(shí)踐的同樣是集黨性、人民性、全面依法

治國(guó)于一體的中國(guó)特色社會(huì)主義法治。由此，基于中國(guó)法治的政治性與人民性，社會(huì)主義法治就可以作

為中國(guó)法學(xué)的核心概念層中的關(guān)鍵概念。保證核心概念得以實(shí)現(xiàn)的概念是核心層概念之外的外一層概

念圈，我們可以稱之為“基本概念層”或“中間概念層”。在中國(guó)的法學(xué)知識(shí)體系中，全面堅(jiān)持和加強(qiáng)黨的

領(lǐng)導(dǎo)、法律面前人人平等、憲法法律至上、全過(guò)程人民民主等則是能夠直接體現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和維護(hù)社會(huì)主義法

治中心觀念的基本觀念，與之對(duì)應(yīng)的諸如社會(huì)主義法治道路、社會(huì)主義法治體系、良法善治、全面依法治

國(guó)、依規(guī)治黨、法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)等則構(gòu)成了這樣一個(gè)基本概念層。使基本概念得以在操作

層面上落實(shí)的概念，相對(duì)于中間層而言可稱之為“外圍層概念”。社會(huì)主義法治體系及與此相關(guān)的法律

規(guī)范體系、法治實(shí)施體系、法治保障體系以及“科學(xué)立法、民主立法、依法立法”“黨內(nèi)法規(guī)”“涉外法治”

“嚴(yán)格執(zhí)法”“憲法監(jiān)督”“憲法實(shí)施”“監(jiān)察體制”“公正司法”等都可以劃入這一概念層，再向外可以延展

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

到邊緣層。依此類推，也可以通過(guò)確立和凝練各部門法及領(lǐng)域法的概念層次，并以中國(guó)特色社會(huì)主義法

治理論為貫通，從而構(gòu)建各部門法及領(lǐng)域法的概念系統(tǒng)，最終形成一個(gè)多中心的、開放的、多層級(jí)的網(wǎng)絡(luò)

狀或圈層狀的邏輯體系。

需要說(shuō)明的是，如何建構(gòu)一個(gè)領(lǐng)域的概念體系是一個(gè)值得探索的開放性問(wèn)題，并無(wú)定式可循，本文

無(wú)意也不可能給大家提供一個(gè)確定的中國(guó)法學(xué)知識(shí)體系中的概念譜系，而只是從方法論上做點(diǎn)探討。

相反，我們需要警惕和防范知識(shí)生產(chǎn)中的主觀隨意和權(quán)力任性。畢竟哪些屬于中心概念或基礎(chǔ)性概念，

哪些屬于中間層概念，本身就很復(fù)雜，不同的主體基于不同的認(rèn)知，對(duì)同一概念的重要性可能會(huì)有完全

不同的理解和認(rèn)知。但概念層次劃分卻又是法學(xué)概念體系構(gòu)建中無(wú)法繞開的問(wèn)題，因此概念重要性和

層次性劃分的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)格亟待學(xué)界深入的討論。

“在自然科學(xué)和形式邏輯之外，一切普遍性或真理只能是特殊性之間或者說(shuō)某種非真理或片面真理

之間的競(jìng)爭(zhēng)或斗爭(zhēng)的暫時(shí)性結(jié)果或表達(dá)。”［16］

（P2-20）對(duì)于作為一個(gè)民族特有的智識(shí)生活的組成部分的

法學(xué)來(lái)說(shuō)，更是如此。為此，中國(guó)法學(xué)需要也正在經(jīng)歷一場(chǎng)主體性變革。這場(chǎng)變革以建構(gòu)中國(guó)自主知識(shí)

體現(xiàn)為要旨，意在緩解既往研究中出現(xiàn)的用西方學(xué)說(shuō)或理論來(lái)觀察、解釋及驗(yàn)證中國(guó)實(shí)踐的這一“問(wèn)題

意識(shí)與知識(shí)體系”不相配適的矛盾與尷尬，推進(jìn)法學(xué)的“理論自主”。這是深入貫徹黨的二十大精神、推

進(jìn)中國(guó)式法治現(xiàn)代化的應(yīng)有之義，是新時(shí)代推進(jìn)馬克思主義法學(xué)中國(guó)化時(shí)代化的客觀需要。中國(guó)法學(xué)

自主知識(shí)體系建設(shè)需要以概念體系的自主為突破口。只有通過(guò)能夠反映和體現(xiàn)中國(guó)法治實(shí)踐的概念體

系，我們才能形成自主的理論體系和學(xué)術(shù)體系。概念體系對(duì)于知識(shí)體系具有基礎(chǔ)性之作用，屬于知識(shí)體

系中的核心和基礎(chǔ)性工程。與整體的理論創(chuàng)新、知識(shí)體系構(gòu)建一樣，任何概念體系的建構(gòu)過(guò)程都有其自

身的內(nèi)在機(jī)制或基本規(guī)律，并非是任何知識(shí)生產(chǎn)主體可以任意而為之事，也非僅僅通過(guò)“頂層設(shè)計(jì)”就可

以解決的問(wèn)題。自主的法學(xué)概念體系的建構(gòu)同樣需要我們?cè)诳茖W(xué)的理論指導(dǎo)之下，遵循法學(xué)概念體系

生成發(fā)展規(guī)律，找到適當(dāng)?shù)倪M(jìn)路和方法，以求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神和守正創(chuàng)新的學(xué)術(shù)勇氣，積極融通古今

中外各種資源，在火熱的法治實(shí)踐提煉中萃取法律智慧結(jié)晶，在法學(xué)知識(shí)海洋中尋覓和打撈法律概念的

珍珠，認(rèn)真梳理概念間的相互規(guī)定性，從而形成具有內(nèi)在邏輯的具有原創(chuàng)和自主性的中國(guó)法學(xué)概念

體系。

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On the Construction of Concept System of China's

Independent Knowledge System of Legal Science

Feng Guo（Wuhan University）

Abstract The concept system of legal science is the cornerstone of the construction of independent

knowledge system of legal science. In order to construct China's independent concept system of legal science,

it is necessary to follow the principles of adhering to the guidance of Xi Jinping Thought on the Rule of Law,

maintaining \"two adapts\", upholding fundamental principles and breaking new ground, and adopting problemoriented approach, and respect the natural rules of the generation and development of concept system of legal

science. By seeking breakthroughs in classics, refining from the \"world of experience\", constructing on the

basis of rethinking history, and broadening in open dialogues, in light of different levels of independence of

specific knowledge of legal science, we should adopt specific methods, such as the sublation of traditional

Chinese and foreign concepts in legal science, the conceptualization of the emerging phenomenon of rule of

law in contemporary China and the borrowing or even adopting of foreign concepts in legal science, to refine

China's independent concepts in legal science. On the basis of concept refinement, an open concept system of

legal science with complete content, rigorous logic and distinct hierarchy will be constructed by starting with

or centering around meta-concept or key concept and prescriptively sorting out concepts in legal science.

Key words China's independent knowledge system; concept system; principles of the construction;

path of the construction; methods for the construction

■ 收稿日期 2023-07-29

■ 作者簡(jiǎn)介 馮 果，法學(xué)博士，武漢大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)習(xí)近平法治思想研究中心執(zhí)行主任；湖

北 武漢 430072。

■ 責(zé)任編輯 李 媛

·111·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 112~121

現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與

馬克思的正義觀

李佃來(lái)

摘 要 “正義”是政治哲學(xué)中最核心、最重要的概念之一，但也是一個(gè)多義性的概念。

在霍布斯、洛克之后發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代政治哲學(xué)中，主要包含了兩個(gè)正義概念：一是基于權(quán)利

的正義，二是基于規(guī)則的正義，它們?cè)谥复鷮?duì)象、內(nèi)涵及側(cè)重點(diǎn)上都存在很大差異。不過(guò)，在

羅爾斯建構(gòu)的具有高度綜合性的正義理論中，這兩個(gè)正義概念是融合在一起的。馬克思雖

然沒有主題化地探討正義問(wèn)題，但正義是其政治哲學(xué)中的重要問(wèn)題。在關(guān)于資本主義批判、

關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段以及關(guān)于共產(chǎn)主義高級(jí)階段的敘事語(yǔ)境中，馬克思要么介入到基于

權(quán)利的正義問(wèn)題中來(lái)，要么介入到基于規(guī)則的正義問(wèn)題中來(lái)。所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正

義概念是我們理解馬克思正義觀的重要切入點(diǎn)。但我們也不能刻板地停留在權(quán)利和規(guī)則的

層面來(lái)闡釋馬克思的正義觀，因?yàn)榕c現(xiàn)代西方政治哲學(xué)相比，馬克思的政治哲學(xué)并非以權(quán)利

和規(guī)則本身為最終或最高目的，而是通向了人的解放和人的全面發(fā)展。

關(guān)鍵詞 政治哲學(xué)；基于權(quán)利的正義；基于規(guī)則的正義；馬克思

中圖分類號(hào) B0-0；B089.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2023）06-0112-10

基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（17ZDA103）；中宣部文化名家暨“四個(gè)一批”人

才自主項(xiàng)目（2018）

自古希臘以來(lái)，正義就是政治哲學(xué)中最核心、最重要的問(wèn)題之一。但不同時(shí)代的政治哲學(xué)家，往往

是在大不相同的意義上來(lái)使用正義概念的，甚至于在柏拉圖《理想國(guó)》的對(duì)話中，都包含了多個(gè)正義概

念。與古典政治哲學(xué)相比，霍布斯、洛克之后發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)正義問(wèn)題給予了更大程度的重

視，不過(guò)，正義概念的多義性特點(diǎn)并未發(fā)生改變。這也就意味著，我們即便將現(xiàn)代政治哲學(xué)整體性地認(rèn)

定為一個(gè)區(qū)別于古典政治哲學(xué)的理論傳統(tǒng)，也不能在一種意義上來(lái)“鐵板一塊”地認(rèn)識(shí)和把握其中的正

義概念。具體地說(shuō)，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，主要包含了兩個(gè)在指代對(duì)象、內(nèi)涵及側(cè)重點(diǎn)上迥然有異的正義

概念：一是基于權(quán)利的正義，二是基于規(guī)則的正義。本文力圖對(duì)這兩個(gè)正義概念作出確定性的梳理、界

定和說(shuō)明，并依此來(lái)觀照和闡發(fā)馬克思的正義觀。

一、基于權(quán)利的正義

要把握現(xiàn)代政治哲學(xué)中的正義概念，無(wú)論如何都離不開羅爾斯的正義理論。羅爾斯對(duì)正義進(jìn)行的

主題化的且富有價(jià)值張力的探討，既促發(fā)了政治哲學(xué)在20世紀(jì)70年代以來(lái)走向大復(fù)興，也大大強(qiáng)化了

正義概念在政治哲學(xué)概念體系中的地位。在《正義論》中，羅爾斯在反駁功利主義時(shí)強(qiáng)調(diào)：“在許多哲學(xué)

家看來(lái)（并且得到常識(shí)性信念的支持），自由與權(quán)利的要求和對(duì)社會(huì)福利總量之增加的欲求之間是有原

則區(qū)別的。我們把前者如果不是看得絕對(duì)重要的話，也是看得更為優(yōu)先的。社會(huì)的每一成員都被認(rèn)為

是具有一種基于正義、或者說(shuō)基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.010

李佃來(lái)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與馬克思的正義觀

可逾越的。正義否認(rèn)為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。把不同的人?dāng)作一個(gè)

人來(lái)計(jì)算他們的得失的方式是被排除的。因此，在一個(gè)正義的社會(huì)里，基本的自由被看作是理所當(dāng)然

的。由正義所保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡?！保?］

（P22）顯而易見，在這段論述中，

羅爾斯表達(dá)了以下幾個(gè)關(guān)鍵信念：（1）與功利主義所重視的社會(huì)福利總量的增加相比，自由和權(quán)利是更

加重要和更為優(yōu)先的東西；（2）每一個(gè)人都具有一種基于正義或者說(shuō)基于自然權(quán)利的不可侵犯性；（3）不

能像功利主義那樣，把不同的人當(dāng)作一個(gè)人來(lái)計(jì)算他們的得失；（4）正義對(duì)權(quán)利起到保障作用。通過(guò)這

幾個(gè)關(guān)鍵信念，羅爾斯不僅闡明了他與功利主義的基本分野，而且也為正義賦予了清晰可見的內(nèi)容和價(jià)

值指向。概括地說(shuō)，所謂正義，也就是讓每一個(gè)人的權(quán)利都得到保障的一種社會(huì)價(jià)值。在這里，正義本

身并不具有意義自明的一階性，權(quán)利才是規(guī)定正義之內(nèi)容的一階價(jià)值。這樣說(shuō)來(lái)，我們能夠從羅爾斯對(duì)

正義的闡釋中，順理成章地引申出“基于權(quán)利的正義”概念。

不過(guò)，言及基于權(quán)利的正義，人們可能會(huì)首先想到以諾齊克為代表的自然的自由主義或自由至上主

義，因?yàn)樽匀坏淖杂芍髁x把自己的理論任務(wù)，正定位于為每個(gè)自然人的權(quán)利和自由提供據(jù)稱是不能妥協(xié)

的辯護(hù)。根據(jù)其辯護(hù)，權(quán)利和自由乃是人生而具有的、不可被剝奪的自然法權(quán)，任何人都不能以任何不

正當(dāng)?shù)拿x來(lái)侵犯其他人的這種自然法權(quán)。至于羅爾斯，人們的第一印象，可能并不在于對(duì)權(quán)利和自由

的強(qiáng)力辯護(hù)，而在于對(duì)自然的自由主義的批判及其平等主義立場(chǎng)?；蛘邠Q一個(gè)角度來(lái)看，羅爾斯把自己

講的正義明確地指稱為“作為公平的正義”。作為公平的正義的標(biāo)志性價(jià)值底色，乃在于通過(guò)差異原則

來(lái)保護(hù)社會(huì)最少受惠者的利益①，而差異原則與自然權(quán)利理論從形式上看又存在一定抵觸。這些情況是

否又表明，“基于權(quán)利的正義”與其說(shuō)是蘊(yùn)含在羅爾斯正義理論中的一個(gè)概念，倒不如說(shuō)是自然的自由主

義所認(rèn)同的正義概念？

自然的自由主義無(wú)疑認(rèn)同“基于權(quán)利的正義”概念。不過(guò)，我們也要看到，自然的自由主義對(duì)于權(quán)利

和自由的辯護(hù)，是以默許人在體力、智力、天賦等方面的自然差異以及在家庭背景、出生地、生活環(huán)境等

方面的社會(huì)差異之應(yīng)得性為前提的。亦即在自然的自由主義看來(lái)，自然差異和社會(huì)差異雖然具有偶然

性和不可選擇性，但卻是人的自然權(quán)利中不可被剔除的重要因素，所以，一個(gè)正義的社會(huì)制度，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)

這些因素以及運(yùn)氣成分對(duì)社會(huì)分配的影響。在自然的自由主義的這種觀點(diǎn)中，包含著“所有人有同樣的

合法權(quán)利進(jìn)入所有有利社會(huì)位置”的主張，即一種形式的機(jī)會(huì)平等的主張。雖然這一主張對(duì)瓦解奴役制

度、等級(jí)制度以及各種嚴(yán)重的社會(huì)歧視具有一定意義，但在羅爾斯看來(lái)，允許偶然的自然差異和社會(huì)差

異任意起作用的社會(huì)，注定會(huì)是一個(gè)不平等的“英才統(tǒng)治的社會(huì)”。“英才統(tǒng)治的社會(huì)結(jié)構(gòu)遵循‘前途向才

能開放’（唯才是舉）的原則，用機(jī)會(huì)平等作為一種在追求經(jīng)濟(jì)繁榮和政治統(tǒng)治中釋放人們精力的手段。

那兒存在著一種顯著的上層階級(jí)與下層階級(jí)之間的懸殊差距，表現(xiàn)在生活手段和組織權(quán)威的特權(quán)兩個(gè)

方面。較貧困階層的文化枯萎凋零，統(tǒng)治的和技術(shù)的精英的文化則牢固地建立在服務(wù)于國(guó)家的權(quán)力和

財(cái)富的基礎(chǔ)上。機(jī)會(huì)的平等僅意味著一種使較不利者在個(gè)人對(duì)實(shí)力和社會(huì)地位的追求中落伍的平等機(jī)

會(huì)?！保?］

（P81）羅爾斯要揭示和說(shuō)明的一個(gè)問(wèn)題是，在一個(gè)英才統(tǒng)治的社會(huì)里，雖然人與人之間有形式上

的平等權(quán)利和機(jī)會(huì)，但事實(shí)上存在“上層階級(jí)與下層階級(jí)之間的懸殊差距”。這種差距對(duì)較不利者或社

會(huì)最少受惠者而言，就是一種權(quán)利和機(jī)會(huì)上的不平等。如果說(shuō)這是自然的自由主義在理論上無(wú)法解決

的一個(gè)權(quán)利悖論，那么，羅爾斯的差異原則顯然有利于解決這一悖論。因?yàn)椴町愒瓌t大大弱化了偶然的

自然差異和偶然的社會(huì)差異的應(yīng)得性。在這一原則的價(jià)值構(gòu)圖中，社會(huì)最少受惠者的利益及權(quán)利能夠

在一定意義上得到補(bǔ)償，雖然按照羅爾斯的解釋，差異原則并不等同于補(bǔ)償原則。由此來(lái)看，差異原則

并沒有違反權(quán)利原則，相反，它與羅爾斯為正義確立的第一原則——每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛

的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利——在本質(zhì)上是相通的，這兩個(gè)正義

① 差異原則的基本要求是，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等要建立在有利于社會(huì)最少受惠者的基礎(chǔ)上。

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

原則構(gòu)成了一個(gè)對(duì)權(quán)利予以保護(hù)的、具有互補(bǔ)性的價(jià)值體系。就此而言，以“基于權(quán)利的正義”來(lái)概括羅

爾斯的正義概念，總體上是站得住腳的。

擴(kuò)展開來(lái)，“基于權(quán)利的正義”概念并不僅僅是容納在20世紀(jì)70年代以來(lái)由羅爾斯及諾齊克等政治

哲學(xué)家所發(fā)展的正義理論中，而是容納在霍布斯、洛克以來(lái)的現(xiàn)代政治哲學(xué)的整個(gè)理論譜系中。人們往

往以為現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)軔點(diǎn)是國(guó)家問(wèn)題，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代政治哲學(xué)開創(chuàng)者的霍布斯、洛克，都致力于構(gòu)

建關(guān)于國(guó)家和政府的理論，《利維坦》和《政府論》的書名即表明了這一點(diǎn)。這一理解有一定合理性，但卻

忽視了一個(gè)重要事實(shí)：霍布斯、洛克都是自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的持有者，他們正是以自然權(quán)利為邏輯原點(diǎn)和價(jià)

值落點(diǎn)，來(lái)論證國(guó)家、政府及權(quán)力的必要性和合法性的。這便是說(shuō)，在霍布斯、洛克的心目中，自然權(quán)利

是第一位的東西，國(guó)家和政府的最根本職能則在于保護(hù)人們的自然權(quán)利。這一重要事實(shí)告訴我們，霍布

斯、洛克雖然沒有像羅爾斯那樣將理論的側(cè)重點(diǎn)定位于“正義”，但他們實(shí)際上已經(jīng)提出了一個(gè)嚴(yán)肅的正

義問(wèn)題，即一個(gè)“基于權(quán)利的正義”問(wèn)題。這倒不是說(shuō)，他們把人類在始源性的自然狀態(tài)下對(duì)自然權(quán)利的

追求，統(tǒng)統(tǒng)認(rèn)定為正義的行為，相反，他們認(rèn)為正義和非義都是人們?cè)谟喠⑵跫s、讓渡自然權(quán)利、組成國(guó)

家和政府，從而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后才發(fā)生的事情。以霍布斯之見，在社會(huì)狀態(tài)下，正義意味著信守契約。

人們信守契約是為了避免一切人反對(duì)一切人的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，從而達(dá)到保護(hù)每個(gè)人的生命權(quán)、所有權(quán)等權(quán)

利的目標(biāo)，而這就是正義的價(jià)值旨?xì)w。在這一問(wèn)題上，洛克的態(tài)度更加明確。根據(jù)洛克的理論，在社會(huì)

狀態(tài)下，能否對(duì)人們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等方面的自然權(quán)利以及福利提供保護(hù)，是衡量一種行為、一部法

律、一個(gè)政府是否具有正義性的最根本標(biāo)準(zhǔn)。用他在《政府論》中的話說(shuō)，“Salus populi suprema lex［人民

的福利是最高的法律］，的確是公正的和根本的準(zhǔn)則，誰(shuí)真誠(chéng)地加以遵守誰(shuí)就不會(huì)犯嚴(yán)重的錯(cuò)誤”［2］

（P100）。

無(wú)論是霍布斯、洛克還是羅爾斯，他們對(duì)正義的認(rèn)識(shí)和界定自然不是個(gè)例，而是代表了現(xiàn)代人對(duì)正

義的一個(gè)普泛化的理解——正義的核心要義在于增進(jìn)和保護(hù)權(quán)利，舉凡侵犯人們合法權(quán)利的事情都是

不正義的；或者說(shuō)，如果將正義認(rèn)定為一種平等待人的價(jià)值，那么尊重和保護(hù)每個(gè)人的合法權(quán)利，就是平

等待人的題中應(yīng)有之義。這正如羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》中所說(shuō)，“具有某種正義感以及具有與正義

感相關(guān)的各種理念是人類生活的一個(gè)部分，是理解其他人、承認(rèn)其他人的權(quán)益的一個(gè)組成部分。總是隨

著我們自己的心愿去行動(dòng)，從不擔(dān)心或意識(shí)不到他人的權(quán)利——這種生活將會(huì)是這樣一種生活，它完全

意識(shí)不到體面的人類社會(huì)所必須的根本條件”［3］

（P385-386）。進(jìn)而言之，現(xiàn)代人對(duì)正義的這一理解，表征

和標(biāo)識(shí)著一個(gè)不同于古代正義觀念的現(xiàn)代正義觀念。雖然如上所述，在柏拉圖《理想國(guó)》的對(duì)話中包含

了多個(gè)正義概念，但古典政治哲學(xué)家對(duì)正義的界定，總體來(lái)看是以優(yōu)先于權(quán)利的善為基準(zhǔn)的，即正義的

關(guān)鍵所在并不是權(quán)利的歸屬，而是目的論意義上的善，如最佳政制、最高德性，等等，而這就是典型的古

代正義觀念。在施特勞斯看來(lái)，根據(jù)這一古代正義觀念，“正義就是給予每個(gè)人以其應(yīng)得”的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)這

樣解釋——正義就是給予每個(gè)人依據(jù)自然是善的、好的、合適的東西，如一件適合于一個(gè)孩子的外套，一

份能夠被很好地履行的工作，等等，只有這樣的東西才能稱得上是應(yīng)得之物［4］

（P148-150）。但與古代正

義觀念不同，現(xiàn)代正義觀念建基于權(quán)利優(yōu)先于善的準(zhǔn)則，其看重的不是善的東西的獲取或善的目標(biāo)的實(shí)

現(xiàn)，而是合法的權(quán)利的歸屬。根據(jù)這一觀念，“正義就是給予每個(gè)人以其應(yīng)得”這一說(shuō)法中的“應(yīng)得”，指

涉在法權(quán)上應(yīng)當(dāng)屬于每個(gè)人的東西，不管這個(gè)東西對(duì)其所有者是否合適。羅爾斯雖然不認(rèn)可“應(yīng)得”概

念，但法權(quán)上的歸屬問(wèn)題，依然是其正義理論最終要解決的問(wèn)題之一。在一個(gè)現(xiàn)代性意識(shí)得以被喚醒的

現(xiàn)代社會(huì)，這一強(qiáng)調(diào)權(quán)利歸屬的現(xiàn)代正義觀念顯然深深嵌入了人們的意識(shí)之中，成為人們判斷是非曲直

的重要標(biāo)準(zhǔn)，也成為政治哲學(xué)家們建構(gòu)和發(fā)展正義理論的觀念前提。當(dāng)然，按照施特勞斯的認(rèn)識(shí)，這一

正義觀念是大大疏離于正義之本質(zhì)的。顯而易見，與這一現(xiàn)代正義觀念相呼應(yīng)的正義概念，就是“基于

權(quán)利的正義”。

總之，在自霍布斯、洛克至羅爾斯的軸線上，不僅始終存在一個(gè)“基于權(quán)利的正義”概念，而且這一概

·114·

李佃來(lái)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與馬克思的正義觀

念在現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論的發(fā)展中具有支配地位。

二、基于規(guī)則的正義

要對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論作出準(zhǔn)確而全面的把握，不僅要抓住“基于權(quán)利的正義”概念，而

且也要看到政治哲學(xué)家們對(duì)正義的另外一種界定，這就是“基于規(guī)則的正義”。追根溯源，“基于規(guī)則的

正義”概念是休謨及亞當(dāng)·斯密等人率先建立起來(lái)的，而羅爾斯的正義理論也整合并提升了這一概念。

眾所周知，在現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)展史上，休謨是一位舉足輕重的人物。休謨對(duì)政治哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，

莫過(guò)于建構(gòu)了一種對(duì)后人產(chǎn)生重大影響的正義理論。休謨對(duì)正義的界定，全然不同于霍布斯、洛克，但

與后者的正義概念所關(guān)涉的歷史背景不無(wú)關(guān)系?；舨妓?、洛克根據(jù)權(quán)利來(lái)界定正義的理論思路，在一定

意義上反映了正在歐洲形成的商品經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)中人們對(duì)以所有權(quán)為代表的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的迫切訴求，

這個(gè)商品經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)的體系，本質(zhì)上就是一個(gè)權(quán)利和占有的體系。然而，在一個(gè)權(quán)利和占有的體系

中，亦即在人們對(duì)所有權(quán)等權(quán)利的訴求與追索中，本然地存在一個(gè)如何通過(guò)規(guī)則來(lái)協(xié)調(diào)人們的占有關(guān)系

的重要問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)說(shuō)霍布斯和洛克（特別是前者）都意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，但他們的側(cè)重點(diǎn)并不在于規(guī)則

的建立，而在于對(duì)權(quán)利和利益的保護(hù)。與之不同，休謨更加敏銳地看到了這個(gè)問(wèn)題，而且也把規(guī)則本身

視為更為始源和更加重要的東西，他的正義概念就是由此而來(lái)的。

雖然霍布斯和洛克都是在社會(huì)狀態(tài)下談?wù)撜x的，但按他們的理論邏輯，作為正義保護(hù)對(duì)象的權(quán)利

具有先驗(yàn)性色彩，這也使正義在一定意義成為一種建基于先驗(yàn)自然法的“自然之德”。休謨則認(rèn)為，正義

不是“自然之德”，而是一種典型的“人為之德”。正義作為一種“人為之德”，起源于“人的自私和有限的

慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”［5］

（P532），這是正義的兩個(gè)條件。從這兩個(gè)條件

來(lái)看，正義要解決的不是人的自然權(quán)利如何得到保護(hù)的問(wèn)題，而是占有和財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則如何制定的問(wèn)

題，因?yàn)槊鎸?duì)有限的供應(yīng)，唯有通過(guò)起約束作用的規(guī)則，才能夠有效地克服由人性的自私所帶來(lái)的可能

性沖撞，從而達(dá)成一個(gè)有序和諧的社會(huì)結(jié)構(gòu)。按照這個(gè)理解，正義的確切含義乃在于按照規(guī)則“合法地”

占有財(cái)物，從另一個(gè)側(cè)面看，就是戒取他人的所有物。以休謨之見，占有和財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則包括三個(gè)方面，

分別是穩(wěn)定財(cái)物占有的規(guī)則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的規(guī)則以及履行許諾的規(guī)則，而第一個(gè)規(guī)則具體又包

含占領(lǐng)、時(shí)效、添附、繼承。這些規(guī)則得以確立并發(fā)生效力的社會(huì)，就是一個(gè)趨向于正義的社會(huì)，否則，就

可能是一個(gè)非義和失序的社會(huì)。

顯而易見，休謨的正義概念盡管從內(nèi)容上直接指涉財(cái)物的歸屬即財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，卻不應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為

“基于權(quán)利的正義”，而應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為“基于規(guī)則的正義”。這一正義概念與“基于權(quán)利的正義”概念的區(qū)

別，不僅僅在于它沒有如后者那樣，把生命、自由和財(cái)產(chǎn)等方面的自然權(quán)利視為頭等重要的東西，而且也

在于它以完全不同于后者的方式，來(lái)論定財(cái)產(chǎn)權(quán)與正義的邏輯關(guān)系。依照洛克等人提出的“基于權(quán)利的

正義”概念，財(cái)產(chǎn)權(quán)以及其他自然權(quán)利相對(duì)于正義具有邏輯在先性，因而也構(gòu)成了正義的來(lái)源和基石。

但休謨并不認(rèn)可自然狀態(tài)、自然權(quán)利等說(shuō)法，其“基于規(guī)則的正義”概念則是把正義看成財(cái)產(chǎn)權(quán)的前提，

即先有正義的規(guī)則，才有財(cái)產(chǎn)權(quán)?！霸谌藗兙喗Y(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個(gè)人都獲得了所有物的

穩(wěn)定以后，這里立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)···、權(quán)利··和義務(wù)··的觀念。不先理解前者，

就無(wú)法理解后者。我們的財(cái)產(chǎn)只是被社會(huì)法律，也就是被正義的法則所確認(rèn)為可以恒常占有的那些財(cái)

物。因此，有些人不先說(shuō)明正義的起源，就來(lái)使用財(cái)產(chǎn)權(quán)···、權(quán)利··或義務(wù)··等名詞，或者甚至在那種說(shuō)明中就

應(yīng)用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是與他

的關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻幌瘸?/p>

分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想象我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，

那就很荒謬了。正義的起源說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)的起源?！保?

（］ P527）

休謨基于規(guī)則來(lái)界定正義的思路，在后來(lái)的亞當(dāng)·斯密的理論中得到了呼應(yīng)。眾所周知，斯密在經(jīng)

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

濟(jì)學(xué)理論上提出了著名的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。這一假設(shè)建基于斯密對(duì)人性的理解：在他看來(lái)，利己主義是人

的一種天然本性，“每個(gè)人生來(lái)首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所

以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的”［6］

（P102）。按斯密的邏輯，利己的人的逐利行為在讓自己獲益的

同時(shí)，也會(huì)帶來(lái)整個(gè)社會(huì)的財(cái)富和利益的增長(zhǎng)，最終會(huì)達(dá)成一個(gè)“既利己又利他”的、和諧有序的關(guān)系模

式。不過(guò)，他也認(rèn)識(shí)到，僅憑人的利己主義本性，并不可能達(dá)成這一關(guān)系模式，因?yàn)椴皇苋魏渭s束和限制

的利己主義，將會(huì)因?yàn)閷?duì)他人利益的傷害而造成一種失衡和失序狀態(tài)。毋寧說(shuō)，這一關(guān)系模式的達(dá)成離

不開人的另外一種本性——憐憫或同情的發(fā)揮。在《道德情操論》的開篇，斯密即講道：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)

為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把

別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐

憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。”［6］

（P5）這種同情他人的

本性雖然在強(qiáng)烈程度上遠(yuǎn)遜于利己本性，卻是一個(gè)社會(huì)所必須的美德的根本基礎(chǔ)。

進(jìn)而言之，以斯密之見，以同情他人的本性為基礎(chǔ)的美德有兩種，這就是仁慈和正義。仁慈是一種

道德要求高但約束力弱的美德，即有仁慈之心或行仁慈之事的人會(huì)得到人們的高度贊美，而缺乏仁慈卻

不會(huì)受到懲罰。相反，正義在道德要求上低于仁慈，卻具有極大的約束力，即對(duì)正義的遵奉“并不取決于

我們自己的意愿，它可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰(shuí)違背它就會(huì)招致憤恨，從而受到懲罰”［6］

（P98-99）。如

果說(shuō)仁慈和正義的這一區(qū)分，類似于人們通常講的道德與法律的區(qū)分，那么由此可以看到，正義雖然被

斯密冠以“美德”之名，但實(shí)際上是指一種人人都應(yīng)遵守的規(guī)則。正義作為一種規(guī)則，具體地說(shuō)就是“不

侵害他人的利益”，對(duì)斯密研究的商品社會(huì)來(lái)說(shuō)，主要是指休謨提出的“戒取他人的所有物”。從這個(gè)意

義上講，“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)

產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”［6

（］ P104）。

斯密充分肯定人的利己本性在助力財(cái)富增長(zhǎng)、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展上的作用，所以，對(duì)私人權(quán)利或者說(shuō)個(gè)

人權(quán)利的保護(hù)，也就順理成章地成為他極為重視的事情。但一目了然的事實(shí)是，他并沒有因此而像洛克

那樣，將正義整體性地界定為“基于權(quán)利的正義”，而是沿著休謨的思路，主要從規(guī)則層面來(lái)對(duì)正義予以

界定和闡說(shuō)。之所以如此，自然不是因?yàn)檫@種界定方式更能反映正義之本質(zhì)，而是因?yàn)樗姑芎托葜兠鎸?duì)

需要用理論來(lái)加以回應(yīng)的同一個(gè)時(shí)代問(wèn)題——如何為商品經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)中的占有關(guān)系制訂規(guī)范和規(guī)

則，從而使個(gè)人利益與他人利益得到協(xié)調(diào)，使社會(huì)成為一個(gè)不會(huì)因人的利己本性而發(fā)生分化的穩(wěn)固系

統(tǒng)，即成為一個(gè)按照規(guī)則有規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的良性共同體。如果說(shuō)是這一時(shí)代問(wèn)題的凸顯造就了“基于規(guī)則的

正義”概念，那么，斯密將這一問(wèn)題的解決寄希望于正義的“用心”是顯而易見的。例如，在《道德情操論》

中，他曾這樣說(shuō)道：“正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱。如果這根柱子松動(dòng)的話，那么人類社會(huì)這個(gè)雄

偉而巨大的建筑必然會(huì)在頃刻之間土崩瓦解，在這個(gè)世界上，如果我可以這樣說(shuō)的話，建造和維護(hù)這一

大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關(guān)注。”［6

（］ P107）

如果說(shuō)休謨和斯密的范例表明，“基于規(guī)則的正義”概念重在處理不同個(gè)體之間的利益沖突問(wèn)題，其

價(jià)值落點(diǎn)乃在于有序和諧的社會(huì)結(jié)構(gòu)或良性共同體的塑造，那么，在羅爾斯的正義理論中，實(shí)際上也包

含了這一概念。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)榱_爾斯對(duì)正義的界定，正是以利益沖突的解決為前提性問(wèn)題意識(shí)

的。羅爾斯充分認(rèn)識(shí)到，在一個(gè)社會(huì)中，既存在著由合作而帶來(lái)的利益一致性，也存在著由人們?cè)谏鐣?huì)

分配中對(duì)較大份額的追求而造成的利益沖突。社會(huì)是一個(gè)聯(lián)合體，人們之間的利益沖突必須要得到有

效解決，從而建立起社會(huì)合作的深厚基礎(chǔ)，這“就需要一系列原則來(lái)指導(dǎo)在各種不同的決定利益分配的

社會(huì)安排之間進(jìn)行選擇，從而達(dá)到一種有關(guān)恰當(dāng)?shù)姆峙浞蓊~的協(xié)議”［1］

（P4）。這些起指導(dǎo)作用的原則，

就是正義原則。正義從這個(gè)意義上來(lái)講，乃是劃分權(quán)利和義務(wù)、分配社會(huì)利益的基本規(guī)范和規(guī)則。正義

作為此種規(guī)范和規(guī)則，能夠基于對(duì)利益沖突的解決而發(fā)揮調(diào)節(jié)或促成良序社會(huì)的重要功能?！耙粋€(gè)社會(huì)，

當(dāng)它不僅旨在推進(jìn)它的成員的利益，而且也有效地受著一種公共的正義觀調(diào)節(jié)時(shí)，它就是一個(gè)良序

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李佃來(lái)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與馬克思的正義觀

（well-ordered）的社會(huì)。亦即，它是一個(gè)這樣的社會(huì)，在那里：（1）每個(gè)人都接受、也知道別人接受同樣的

正義原則；（2）基本的社會(huì)制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則。在這種情況下，盡管人們

可能相互提出過(guò)分的要求，他們總還承認(rèn)一種共同的觀點(diǎn)，他們的要求可以按這種觀點(diǎn)來(lái)裁定。如果說(shuō)

人們對(duì)自己利益的愛好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。

在目標(biāo)互異的個(gè)人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對(duì)正義的普遍欲望限制著對(duì)其它目

標(biāo)的追逐。我們可以認(rèn)為，一種公共的正義觀構(gòu)成了一個(gè)良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?！保?

（］ P4）

毫無(wú)疑問(wèn)，在羅爾斯的語(yǔ)境中，上述關(guān)涉利益沖突之解決、良序社會(huì)之形成的正義概念，同樣是“基

于規(guī)則的正義”，這與休謨和斯密的情況并無(wú)二致。不過(guò)，羅爾斯沒有按休謨和斯密的理路，將正義簡(jiǎn)單

地指示為“不侵害他人的利益”或“戒取他人的所有物”的行為規(guī)則，而是上升到制度層面，將之論定為社

會(huì)制度的首要美德。按羅爾斯的這一論定，正義對(duì)一個(gè)社會(huì)而言的意義更加凸顯，其發(fā)揮的乃是一種涵

蓋整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的全局性作用，用羅爾斯自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這是一種“嚴(yán)格服從”而非“部分服從”的正

義。當(dāng)然，羅爾斯所講的社會(huì)制度并非馬克思意義上的制度形態(tài)，因?yàn)樗静簧婕吧鐣?huì)生產(chǎn)方式和社

會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，而主要是指從總體上影響或決定一個(gè)國(guó)家的權(quán)利、義務(wù)之劃分的法律制度架構(gòu)。所以，作

為社會(huì)制度之美德的正義，并沒有超出分配正義的范圍。

進(jìn)而言之，以羅爾斯之見，正義原則若要真正成為指導(dǎo)社會(huì)分配的制度規(guī)則，必須要得到人們最大

程度的認(rèn)可，一個(gè)認(rèn)可度低的正義原則，不可能成為落地見效的規(guī)則。事實(shí)上，羅爾斯本著這一見解而

開展的工作，就是要在一個(gè)差異的、多元的世界中尋求人們?cè)谡x問(wèn)題上的最廣泛共識(shí)。而他在“無(wú)知

之幕”這一虛設(shè)狀態(tài)下提出的兩個(gè)正義原則，在他看來(lái)就符合“最廣泛共識(shí)”這一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楫?dāng)人們對(duì)自

己的身份、能力等方面的情況一無(wú)所知時(shí)，都會(huì)選擇一種最有可能惠及每一個(gè)人的原則，而兩個(gè)正義原

則特別是差異原則就是如此。相反，不管是功利主義還是自然的自由主義的正義原則，都不可能惠及每

一個(gè)人。需要看到，羅爾斯借助“無(wú)知之幕”來(lái)證成作為制度規(guī)則的正義原則，其實(shí)有一個(gè)價(jià)值先行的問(wèn)

題。對(duì)他而言，先行或在先的價(jià)值之內(nèi)核，就是最大化地照顧社會(huì)中每一個(gè)人的利益，使每一個(gè)人的權(quán)

利都能夠得到保障，都有一種基于正義的不可侵犯性。由此可見，羅爾斯不是在權(quán)利和規(guī)則的層面提出

了兩個(gè)漠不相關(guān)或互斥的正義概念，而是把“基于權(quán)利的正義”和“基于規(guī)則的正義”融合為一個(gè)密不可

分的整體，這也是他與休謨和斯密相比的一個(gè)不同，當(dāng)然也是與霍布斯和洛克相比的一個(gè)不同。這充分

表明，作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的集大成者，羅爾斯建構(gòu)的正義理論，是一種具有高度綜合性和寬廣解釋力的

政治哲學(xué)理論。

無(wú)論如何，在現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論的發(fā)展中，除了“基于權(quán)利的正義”概念，也存在一個(gè)“基

于規(guī)則的正義”概念。盡管這兩個(gè)正義概念在羅爾斯的政治哲學(xué)中融為一個(gè)整體，但我們不能因?yàn)檫@一

點(diǎn)而抹平它們之間的差異，從而造成在一種意義上、用一種方式來(lái)理解正義的情況。當(dāng)然，人們可能也

會(huì)認(rèn)為，以保護(hù)權(quán)利為目標(biāo)的正義，在一定意義上也是一種規(guī)則，特別是當(dāng)這種正義的觀念轉(zhuǎn)化到制度

建構(gòu)中時(shí)，情況更是如此。這一看法有一定道理，不過(guò)，保護(hù)權(quán)利的正義規(guī)則與休謨、斯密等人講的規(guī)則

并不一樣，前者充當(dāng)?shù)氖且环N以權(quán)利為內(nèi)容的形式，而后者則是目的本身。

三、從兩個(gè)正義概念看馬克思的正義觀

馬克思的正義觀是當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究中的一個(gè)重點(diǎn)問(wèn)題，也是一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)存

在很大爭(zhēng)議的問(wèn)題。這里的“正義觀”是一個(gè)廣義的用語(yǔ)，不僅包括馬克思對(duì)正義的看法和評(píng)價(jià)，而且也

包括馬克思在正義問(wèn)題上所具有的理念和思想。學(xué)術(shù)界之所以在這一問(wèn)題上產(chǎn)生了爭(zhēng)議，原因是多方

面的。一個(gè)方面是，人們并未建立起清晰而全面地把握正義問(wèn)題的前知識(shí)框架，從而也沒有找到條分縷

析地考察馬克思正義觀的切入點(diǎn)。對(duì)“基于權(quán)利的正義”概念和“基于規(guī)則的正義”概念的把握，有助于

我們解決這一問(wèn)題。這便是說(shuō)，我們可以將現(xiàn)代政治哲學(xué)中的這兩個(gè)正義概念作為參照系和切入點(diǎn)，來(lái)

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

打開切近馬克思正義觀的學(xué)術(shù)空間。這并不意味著要用一種外在于馬克思的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作一種硬性闡釋，

因?yàn)轳R克思的政治哲學(xué)同樣屬于現(xiàn)代政治哲學(xué)，而且總體來(lái)看，這兩個(gè)正義概念關(guān)聯(lián)到的問(wèn)題域，在外

延上是涵蓋在馬克思正義觀的范圍之內(nèi)的。

我們知道，馬克思的理論涉及四個(gè)敘事語(yǔ)境，分別是關(guān)于一般人類歷史、關(guān)于資本主義批判、關(guān)于共

產(chǎn)主義第一階段、關(guān)于共產(chǎn)主義高級(jí)階段的語(yǔ)境。由于正義通常是在既定的歷史背景、情境和條件下成

為一個(gè)“問(wèn)題”的，所以，馬克思的正義觀主要關(guān)涉后三個(gè)敘事語(yǔ)境?；谶@種分析，我們?cè)诖酥刈穯?wèn)

和探析如下問(wèn)題：在這三個(gè)敘事語(yǔ)境中，馬克思有沒有在權(quán)利和規(guī)則層面對(duì)正義予以關(guān)注和闡說(shuō)。

（一）關(guān)于資本主義批判的敘事語(yǔ)境

如果正如上述，“基于規(guī)則的正義”概念以人們之間利益沖突的解決和良序社會(huì)的促成為根本目標(biāo)，

那么，這一概念顯然很容易受到以資本主義為分析對(duì)象的政治哲學(xué)家的重視，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中，

利益沖突是無(wú)法避免的突出社會(huì)問(wèn)題。在馬克思對(duì)資本主義的批判中，自然也包含了對(duì)這一問(wèn)題的審

理與剖析。具體來(lái)看，馬克思的審理和剖析指向兩方面，一是工人和資本家之間的沖突，這是發(fā)生在生

產(chǎn)關(guān)系層面上的、最根本的社會(huì)利益沖突；二是市民社會(huì)中唯利是圖的原子化個(gè)人之間的沖突，用馬克

思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的話說(shuō)就是，“每個(gè)人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)，這種一切人反對(duì)一

切人的戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”［7］

（P50）。然而，馬克思對(duì)這兩方面的利

益沖突予以審理和剖析，絕不意味著他要用一種基于規(guī)則的正義來(lái)加以解決。這倒不是因?yàn)檎x規(guī)則

在解決利益沖突問(wèn)題上一無(wú)是處，而是因?yàn)轳R克思一旦倚重于規(guī)則，就會(huì)不可避免地導(dǎo)向他所反對(duì)的改

良主義。改良主義本質(zhì)上是一種社會(huì)補(bǔ)救的方式，它可以讓社會(huì)矛盾變得緩和，但卻無(wú)法從根本上將之

消除。馬克思在資本批判上的最終目標(biāo)，是要消滅資本主義社會(huì)制度及其矛盾，他不僅不會(huì)重視作為規(guī)

則的正義，而且也必然會(huì)旗幟鮮明地加以反對(duì)。馬克思之所以對(duì)蒲魯東和拉薩爾等人始終保持批判態(tài)

度，最深層的原因就在這里——這些人以追求正義為名義而提出的“公正的分配”，在很大程度上就是一

種欲圖重建分配規(guī)則的改良主義主張。由此可以看到，在資本主義批判的敘事語(yǔ)境中，馬克思絕對(duì)不可

能也絕對(duì)沒有提出或支持一種“基于規(guī)則的正義”觀念。

然而，上述情況并不意味著，我們不能從正義的角度來(lái)看待馬克思對(duì)資本主義的批判，相反，在馬克

思的這一批判中，包含著基于權(quán)利的正義問(wèn)題。這倒不是說(shuō)，馬克思像洛克那樣預(yù)先假定了一種先驗(yàn)

的、抽象的、永恒的自然權(quán)利的存在，進(jìn)而以之為價(jià)值前提來(lái)批判資本主義，而是說(shuō)，他通過(guò)檢視資本主

義生產(chǎn)關(guān)系，極其深刻地揭示出了資本家借助制度架構(gòu)無(wú)償占有工人所有權(quán)的非正義事實(shí)。具體來(lái)看，

這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于：在資本主義社會(huì)中，工人和資本家之間所發(fā)生的勞動(dòng)力買賣關(guān)系，從表層來(lái)看，是

一種符合“基于權(quán)利的正義”之要求且受到法律保護(hù)的契約關(guān)系，因?yàn)樵谶@種買賣關(guān)系中，工人得到的工

資與其勞動(dòng)力的價(jià)值相對(duì)等，資本家并未“不正義”地違背等價(jià)交換的契約原則。然而，“勞動(dòng)力”和“勞

動(dòng)”是并不相同的兩個(gè)概念。工人通過(guò)日復(fù)一日的實(shí)際勞動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其勞動(dòng)力的價(jià)

值。這就意味著，在資本主義這個(gè)勞動(dòng)和資本相分離、相對(duì)立的制度架構(gòu)內(nèi)，工人除了擁有對(duì)自己勞動(dòng)

力的所有權(quán)，并不可能真正擁有在自己的勞動(dòng)中所存在的所有權(quán)，相反，這種潛在的所有權(quán)在很大程度

上被資本家無(wú)償占有。不僅如此，在這個(gè)制度架構(gòu)內(nèi)，除了所有權(quán)，工人也不可能像資本家那樣，擁有對(duì)

其他權(quán)利以及發(fā)展機(jī)會(huì)的支配地位。根據(jù)馬克思的剖析，如果說(shuō)這是一種被契約關(guān)系掩蓋起來(lái)的非正

義制度，那么由這一制度所造成的剝削關(guān)系和階級(jí)對(duì)立關(guān)系，在一定意義上，就是一種占有和剝奪被剝

削階級(jí)之權(quán)利的非正義關(guān)系。

（二）關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段的敘事語(yǔ)境

上文提到，休謨?cè)谝?guī)則層面上論述和闡釋正義問(wèn)題，建基于他對(duì)正義的兩個(gè)條件——人的自私和自

然供應(yīng)的稀少——的認(rèn)識(shí)。不難發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)條件與利益沖突存在邏輯上的因果關(guān)系，即只要前者存

在，后者就會(huì)出現(xiàn)。這樣來(lái)看，這兩個(gè)條件必然構(gòu)成“基于規(guī)則的正義”概念的內(nèi)在邏輯前提。所以，不

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李佃來(lái)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與馬克思的正義觀

僅是休謨，斯密和羅爾斯對(duì)“基于規(guī)則的正義”的闡釋，也是以這兩個(gè)條件為前設(shè)的。就羅爾斯來(lái)說(shuō)，他

本人曾明確地提到這個(gè)問(wèn)題。比如，在《正義論》第22節(jié)，他專題討論了“正義的環(huán)境”，而“正義的環(huán)境”

也就是“正義的條件”。羅爾斯就這一問(wèn)題進(jìn)行了一番說(shuō)明之后又誠(chéng)懇地指出：“休謨對(duì)它們的解釋是特

別明晰的，我前面的概述對(duì)休謨特別詳細(xì)的討論并沒有增加什么實(shí)質(zhì)性的東西。為簡(jiǎn)化起見，我常常強(qiáng)

調(diào)客觀環(huán)境中的中等匱乏，強(qiáng)調(diào)主觀環(huán)境中的利益沖突。這樣，一個(gè)人可以扼要地說(shuō)，只要人們對(duì)中等

匱乏條件下社會(huì)利益的劃分提出了相互沖突的要求，正義的環(huán)境就算達(dá)到了。除非這些環(huán)境因素存在，

否則就不會(huì)有任何適合于正義德性的機(jī)會(huì)；正像沒有損害生命和肢體的危險(xiǎn)，就不會(huì)有體力上表現(xiàn)勇敢

的機(jī)會(huì)一樣?！保?

（］ P98）

上述情況表明，一個(gè)政治哲學(xué)家有沒有可能提出基于規(guī)則的正義問(wèn)題，關(guān)鍵的一點(diǎn)就是要看他（或

她）有沒有面對(duì)正義的兩個(gè)條件。需要說(shuō)明的是，“基于規(guī)則的正義”概念是一個(gè)建構(gòu)型而非批判型的概

念，所以，雖然在資本主義社會(huì)中必然存在正義的兩個(gè)條件，但正像上面所指出的，馬克思在對(duì)資本主義

的批判上不可能倚重這個(gè)概念。不過(guò)，當(dāng)剝削的制度根基得以瓦解之后，馬克思必定會(huì)確立起一種“建

構(gòu)新世界”的問(wèn)題意識(shí)，在這種情況下，只要從現(xiàn)實(shí)來(lái)看具備了正義的條件，我們就可以在規(guī)則層面來(lái)闡

發(fā)馬克思的正義觀。毋庸否認(rèn)，在沒有了剝削關(guān)系的共產(chǎn)主義第一階段，物質(zhì)財(cái)富尚未達(dá)到無(wú)限涌流的

程度，人們也不可能完全成為大公無(wú)私的純粹“道德人”，所以，承認(rèn)兩個(gè)正義條件的存在，是實(shí)事求是地

認(rèn)識(shí)這一階段的題中應(yīng)有之義。馬克思雖然沒有直接論及這個(gè)問(wèn)題，但他實(shí)際上深刻地意識(shí)到了這個(gè)

問(wèn)題的重要性，因?yàn)樗谝浴陡邕_(dá)綱領(lǐng)批判》為代表的文本中，對(duì)共產(chǎn)主義第一階段的分配規(guī)則進(jìn)行了慎

重思考，而社會(huì)產(chǎn)品按何種規(guī)則進(jìn)行合理分配，本質(zhì)上就是一個(gè)關(guān)聯(lián)到正義之條件的問(wèn)題。這說(shuō)明馬克

思雖然沒有從基于規(guī)則的正義層面來(lái)發(fā)動(dòng)對(duì)資本主義的批判，但在對(duì)共產(chǎn)主義第一階段的把握上，卻是

確鑿無(wú)疑地介入以規(guī)則的制定為內(nèi)核或基于規(guī)則的分配正義之問(wèn)題中來(lái)了。學(xué)術(shù)界不少人否認(rèn)馬克思

有一種積極的分配正義思想，這至少是沒有看到馬克思對(duì)共產(chǎn)主義第一階段作出的內(nèi)在把握。不過(guò)，我

們還應(yīng)指出，在馬克思所介入的基于規(guī)則的分配正義之問(wèn)題中，也包含了基于權(quán)利的正義問(wèn)題，或者說(shuō)

這兩個(gè)問(wèn)題是融貫在一起的，這一點(diǎn)與后來(lái)羅爾斯的情況非常相似。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義

第一階段的分配問(wèn)題上，馬克思不僅沒有回避拉薩爾主義者提出的平等的權(quán)利原則，而且也表達(dá)了一種

支持這一原則的意見，即在他看來(lái)，各個(gè)生產(chǎn)者在消費(fèi)資料的分配上，應(yīng)當(dāng)遵從“一種形式的一定量勞動(dòng)

同另一種形式的同量勞動(dòng)相交換”［8］

（P434）的原則，這一原則又是以人們?cè)跈?quán)利上的平等性為原則的，

它把勞動(dòng)量和能力作為計(jì)報(bào)酬的根本砝碼。馬克思雖然在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》及《德意志意識(shí)形態(tài)》等文本

中指出了平等的權(quán)利原則所具有的弊病——它使具有不同勞動(dòng)能力和不同家庭境況的人在分配結(jié)果上

出現(xiàn)差別，但他也認(rèn)為在共產(chǎn)主義第一階段，這種弊病是不可避免的，“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)

以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”［8］

（P435）。由此可見，在關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段的敘事語(yǔ)境

中，馬克思的正義觀既涉及了基于規(guī)則的正義問(wèn)題，也涉及了基于權(quán)利的正義問(wèn)題。

（三）關(guān)于共產(chǎn)主義高級(jí)階段的敘事語(yǔ)境

眾所周知，共產(chǎn)主義高級(jí)階段是一個(gè)腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立得以消除、物質(zhì)資源無(wú)限豐富的歷

史階段。無(wú)論從主觀方面來(lái)看還是從客觀方面來(lái)講，休謨、羅爾斯等政治哲學(xué)家指認(rèn)的正義條件將不復(fù)

存在。所以，在馬克思對(duì)共產(chǎn)主義高級(jí)階段的界定和描繪中，不可能包含一個(gè)“基于規(guī)則的正義”概念。

不過(guò)，我們倒是可以從馬克思對(duì)這一階段的界定和描繪中，引申出一個(gè)“基于權(quán)利的正義”概念。為

什么？

馬克思雖然不認(rèn)可、不接受“自然權(quán)利”的說(shuō)法，但發(fā)展的權(quán)利和機(jī)會(huì)卻是人的生命活動(dòng)中實(shí)實(shí)在在

的東西，即便到了共產(chǎn)主義高級(jí)階段也不例外。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思有過(guò)類似說(shuō)明。例如，在《共產(chǎn)黨

宣言》中，他和恩格斯就曾鄭重指出，“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這

種占有去奴役他人勞動(dòng)的權(quán)力”［9］

（P47）。在《資本論》第1卷中，馬克思則強(qiáng)調(diào)在未來(lái)社會(huì)要“重新建立

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

個(gè)人所有制”。無(wú)論是占有社會(huì)產(chǎn)品的權(quán)力還是個(gè)人所有制，都是人的發(fā)展權(quán)利和發(fā)展機(jī)會(huì)的重要

體現(xiàn)。

進(jìn)而言之，“人的解放”“人的全面發(fā)展”以及“自由個(gè)性”是馬克思界定和描繪共產(chǎn)主義高級(jí)階段的

標(biāo)志性用語(yǔ)，它們也表征著具有豐富思想內(nèi)涵的價(jià)值理念。這些用語(yǔ)和價(jià)值理念無(wú)疑是就每個(gè)人而言

的，即生活在世的每一個(gè)人，都應(yīng)實(shí)現(xiàn)“以人為目的”的解放，都應(yīng)得到全面發(fā)展，都要充分展現(xiàn)自己的自

由個(gè)性。不難推知，在這個(gè)境況中蘊(yùn)含著一個(gè)基本前提，這就是人與人在發(fā)展的權(quán)利和機(jī)會(huì)上是均等

的，絕不存在一部分人享有無(wú)限大的發(fā)展機(jī)會(huì)而另一部分人卻相反的情形。由此可以看到，馬克思雖然

沒有用“平等的權(quán)利”這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定和描繪共產(chǎn)主義高級(jí)階段，但根據(jù)他的界定和描繪，我們卻能夠

推斷出一個(gè)包容了平等的權(quán)利的價(jià)值框架。羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》中將這一價(jià)值框架概括為幾個(gè)

要點(diǎn)：一是所有的人都擁有平等獲得和使用社會(huì)生產(chǎn)資料的平等權(quán)利；二是所有的人都擁有與其他人一

起共同參與到制定經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的公開而民主決策中去的平等權(quán)利；三是所有的人都平等地分擔(dān)那些任何

人都不想去承擔(dān)的工作［3

（］ P384）。

由上可見，馬克思雖然沒有像洛克以及羅爾斯那樣，明確地提出保護(hù)和捍衛(wèi)權(quán)利的正義口號(hào)，但從

他對(duì)共產(chǎn)主義高級(jí)階段的界定和描繪中，的確能夠引申出一個(gè)“基于權(quán)利的正義”概念。不僅如此，與洛

克以及羅爾斯（特別是前者）相比，如果說(shuō)馬克思看重的不是某人是否合法地、不折不扣地?fù)碛辛似錂?quán)

利，而是人們之間是否平等或均等地?fù)碛袡?quán)利，那么在平等待人這一點(diǎn)上，馬克思表達(dá)的就是一種更深

層次的、具有更強(qiáng)烈價(jià)值意蘊(yùn)的正義理念。如此這般的情況表明，如果將共產(chǎn)主義高級(jí)階段認(rèn)定為一個(gè)

超越了正義的社會(huì)，那么，這只能是從“基于規(guī)則的正義”層面來(lái)講的，而從“基于權(quán)利的正義”層面來(lái)看，

我們則不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為這個(gè)歷史階段超越了正義，因而也不能粗率地得出馬克思的正義觀不涉及這個(gè)

階段的結(jié)論。

四、余 論

上述充分表明，對(duì)“基于權(quán)利的正義”概念和“基于規(guī)則的正義”概念予以區(qū)分，是我們?cè)凇罢罩v”的

意義上來(lái)精準(zhǔn)地理解、把握和呈現(xiàn)現(xiàn)代政治哲學(xué)中的正義理論以及馬克思的正義觀的前提和題中應(yīng)有

之義。不過(guò)，我們進(jìn)而還要指出，馬克思的政治哲學(xué)雖然同樣屬于現(xiàn)代政治哲學(xué)，但與自霍布斯、洛克至

羅爾斯、諾齊克的現(xiàn)代西方政治哲學(xué)理論相比，馬克思的政治哲學(xué)又具有一種自成一系的獨(dú)特性。就此

而言，我們又不能刻板地停留在權(quán)利和規(guī)則的層面來(lái)闡釋馬克思的正義觀。這里涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是：不

管是權(quán)利還是規(guī)則，雖然都與人的生命活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)在一起，但它們一旦成為目的本身，則很容易歧變

為與人的生命活動(dòng)相背離的東西。這一點(diǎn)，正暴露了現(xiàn)代西方政治哲學(xué)在理論和思想上不能克服的“貧

瘠性”。事實(shí)上，洛克、休謨、斯密、羅爾斯等人致力于建構(gòu)一個(gè)或維護(hù)權(quán)利或維護(hù)規(guī)則的正義世界，不僅

沒有將現(xiàn)代政治哲學(xué)引向“人是目的”的發(fā)展邏輯，甚至于在一定意義上使之成為“敵視人的”（馬克思

語(yǔ)）理論。相反，馬克思的政治哲學(xué)以“人”為主線、以人的解放和人的全面發(fā)展為終極性目標(biāo)。所以，當(dāng)

我們以“基于權(quán)利的正義”和“基于規(guī)則的正義”為切入點(diǎn)來(lái)闡釋馬克思的正義觀時(shí)，又要看到一個(gè)重要

情況，即在馬克思的理論框架和思想范式內(nèi)，權(quán)利和規(guī)則本身并不是最終或最高目的，毋寧說(shuō)是它們是

通向和達(dá)致人的解放和人的全面發(fā)展的。人的解放和人的全面發(fā)展看似是遠(yuǎn)離政治哲學(xué)的思想敘事，

但實(shí)質(zhì)上是我們高屋建瓴地理解、把握和闡釋馬克思正義觀所應(yīng)升至的層面。在這個(gè)層面上，我們既能

夠看到馬克思的政治哲學(xué)與近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)能夠形成積極對(duì)話的維度，又能夠看到前者超越

或者優(yōu)于后者的關(guān)鍵之所在。這個(gè)情況對(duì)我們“接著講”也富有啟示。在正義研究上，“接著講”的最根

本工作包括相輔相成的兩個(gè)方面：一是建構(gòu)一種當(dāng)代意義上的正義理論，二是用正義概念和正義理論來(lái)

回應(yīng)和回答當(dāng)代重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。總體說(shuō)來(lái)，這兩方面的工作需要在現(xiàn)代政治哲學(xué)的框架內(nèi)得到開展。

一方面，它們不能建立在一個(gè)混沌的、曖昧不明的正義概念的基礎(chǔ)上，我們需要用“基于權(quán)利的正義”概

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李佃來(lái)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩個(gè)正義概念與馬克思的正義觀

念和“基于規(guī)則的正義”概念來(lái)為之建立坐標(biāo)系，但另一方面，我們也需要切實(shí)地?cái)[脫現(xiàn)代西方政治哲學(xué)

的概念“陷阱”，從而在一個(gè)涵蓋面更廣的概念體系中來(lái)思考這兩方面的工作。馬克思的政治哲學(xué)和正

義觀則是極其重要的參照系。

參考文獻(xiàn)

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[8] 馬克思恩格斯文集：第3卷.北京：人民出版社，2009.

[9] 馬克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009.

Two Concepts of Justice in Modern Political Philosophy

And Marx's View of Justice

Li Dianlai（Wuhan University）

Abstract \"Justice\" is one of the most central and important concepts in political philosophy, but it is al‐

so a polysemous concept. The modern political philosophy after Hobbes and Locke mainly contains two con‐

cepts of justice, one is right-based justice and the other is rule-based justice, which are very different in terms

of their objects, connotations and emphases. However, in Rawls's highly comprehensive theory of justice,

these two concepts of justice are fused together. Although Marx did not discuss the issue of justice thematical‐

ly, justice is an important issue in his political philosophy. In the narrative context of the critique of capital‐

ism, the first stage of communism, and the higher stage of communism, Marx got involved either in the issue

of right-based justice or in the issue of rule-based justice. Therefore, these two concepts of justice in modern

political philosophy are important entry points for us to understand Marx's view of justice. At the same time,

we need to differentiate the concept of justice carefully, either to construct a contemporary theory of justice or

to use a theory of justice to respond to and answer major contemporary issues of reality.

Key words political philosophy; right-based justice; rule-based justice; Marx

■ 收稿日期 2023-07-23

■ 作者簡(jiǎn)介 李佃來(lái)，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；湖北 武漢 430072。

■ 責(zé)任編輯 涂文遷

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第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 122~132

倫理法則的特性及其生成

李建華

摘 要 倫理法則是調(diào)控社會(huì)倫理關(guān)系的基本準(zhǔn)則，不是一般意義上的規(guī)范和倫理規(guī)

制。規(guī)范是社會(huì)規(guī)則體系中的一種最普遍形式，規(guī)制更多的是指有規(guī)定的管理或者有法規(guī)

的制約，倫理規(guī)制是正式規(guī)制與非正式規(guī)制的統(tǒng)一。倫理法則作為社會(huì)規(guī)則體系中的特殊

形式，在調(diào)適和平衡利益的關(guān)系中更加有效，因?yàn)樗哂熊浻布媸┑奶匦?，甚至可以說(shuō)是介

于道德法則與法律法規(guī)之間的一種存在狀態(tài)，倫理法則具有法的意味和域界限。倫理法則

的法意體現(xiàn)在自然法、習(xí)慣法和成文法三個(gè)維度，而域的界限主要體現(xiàn)于人域、際域與境域

的不同。倫理法則的生成內(nèi)容涉及風(fēng)俗、習(xí)慣、宗教、法律、輿論、文化心理等，載體上涉及道

德經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、父母長(zhǎng)輩、道德榜樣、社會(huì)團(tuán)體等，主要的致思路徑是社會(huì)控制和社會(huì)心

理。倫理法則的生成離不開個(gè)體性的問(wèn)題討論，可以簡(jiǎn)略地從兩方面展開，一是倫理作為法

則個(gè)體應(yīng)該被規(guī)訓(xùn)，二是個(gè)體在倫理法則的創(chuàng)化過(guò)程中起著十分重要的作用。

關(guān)鍵詞 倫理法則；自然法；習(xí)慣法；規(guī)范性；個(gè)體性

中圖分類號(hào) B82-067 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2023）06-0122-11

基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（23BZX092）

如果說(shuō)人文科學(xué)的本質(zhì)要求是以人為對(duì)象，而人的存在又是多重性的，那么倫理學(xué)作為人文科學(xué)的

經(jīng)典范式，其跨學(xué)科特征就更加突出。人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的相通性，不在于二者都以人自身及其所構(gòu)

成的各類共同體為對(duì)象，而在于人組成的社會(huì)與社會(huì)中的人有著相同的價(jià)值追求和共同的行動(dòng)法則。

這些法則不是黑格爾式的同一性和否定性的辯證翻轉(zhuǎn)，而是重復(fù)性不斷消磨差異性的結(jié)果。面對(duì)社會(huì)

生活的整體性重復(fù)，“我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀（modification）——這便是我們的

現(xiàn)代生活”［1］

（P2）。但差異的恒久存在又給重復(fù)帶來(lái)了活力，我們?cè)诜治鰝惱矸▌t作為法則的差異存在

時(shí)，始終只有在倫理的擬像之中。但人類固有的抽象能力可以使我們從倫理擬像中找到倫理生活的實(shí)

存，進(jìn)而行使其協(xié)調(diào)社會(huì)利益關(guān)系、達(dá)成社會(huì)和諧與穩(wěn)定的使命。

一、規(guī)范、規(guī)制與法則

“規(guī)”在中國(guó)語(yǔ)境中主要指校正圓形的用具，“規(guī)者，正圓之器也”“凡合韻規(guī)其字之外以識(shí)之”［2］

（P1743），可見，“規(guī)”首先是一種物理現(xiàn)象，如物理學(xué)中就有規(guī)范理論?！鞍凑找?guī)范理論，存在著場(chǎng)變量的

變換群（規(guī)范變換），這使得量子場(chǎng)的基本物理學(xué)定律不變。該條件稱為規(guī)范不變性，它使理論具有某種

對(duì)稱性，這種對(duì)稱性支配著它的方程。簡(jiǎn)言之，在一特殊規(guī)范理論中，規(guī)范變換群的結(jié)構(gòu)在方法上需要

一些總的限制，使該理論所描述的場(chǎng)能與其他場(chǎng)或基本粒子相互作用?！保?］

（P32）變?yōu)槿f(wàn)物之理，但萬(wàn)變

不離其宗，宗為總則、總目標(biāo)、規(guī)范之意。因而，“規(guī)”的本質(zhì)就是限制性，不能逾越某種界限，確保變之可

測(cè)、可控，否則就會(huì)亂，亂則廢，就更談不上成方圓了。這種物的限制性引申到人倫世界，就是社會(huì)規(guī)范

或行為規(guī)范。

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.011

李建華：倫理法則的特性及其生成

“規(guī)范，又稱社會(huì)規(guī)范（social norm）。一個(gè)社會(huì)群體諸成員共有的行為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范可以內(nèi)化，

即可以化為個(gè)人的意識(shí)，因此，即便沒有外部獎(jiǎng)懲他也會(huì)遵從；規(guī)范也可因外部的正面裁決或反面的裁

決而得到遵守。”［4］

（P237）規(guī)范是外部強(qiáng)制與自覺遵守雙重作用的結(jié)果，又稱外部規(guī)范性和內(nèi)在規(guī)范性

的統(tǒng)一。同時(shí)，在一般情況下，“規(guī)范比價(jià)值或理想更具體”［4］

（P237）。例如，誠(chéng)實(shí)是一種普通而又普遍

的價(jià)值，需要在特定情況下確定各項(xiàng)誠(chéng)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)才能算是規(guī)范，比如日常生活中的言行一致、商業(yè)活動(dòng)

中的誠(chéng)實(shí)交易、政治生活中的實(shí)事求是，等等。至于人們?yōu)槭裁磿?huì)遵守社會(huì)規(guī)范，歷來(lái)存在兩種主張。

社會(huì)學(xué)的功能主義學(xué)派認(rèn)為，規(guī)范反映了一種共同意見，即一個(gè)在社會(huì)化過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的共同的價(jià)值

體系，而所謂社會(huì)化過(guò)程，就是每個(gè)個(gè)人學(xué)習(xí)他所在群體文化的過(guò)程。另一種主張是所謂的沖突論，認(rèn)

為規(guī)范是處理不斷循環(huán)往復(fù)出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題的一種機(jī)制，因?yàn)樯鐣?huì)分層及矛盾或沖突是不可避免的，如

何有效地進(jìn)行治理，必須要有一種機(jī)制，這就需要社會(huì)中的一部分人有權(quán)力去支配另外一部分人，并且

通過(guò)強(qiáng)制和裁決來(lái)維護(hù)有權(quán)者的規(guī)范。在這里，規(guī)范意味著一部分人對(duì)另一方部分人的支配和控制。

就此而言，規(guī)范存在的前提是社會(huì)差別（差異）的存在。其實(shí)，功能論和沖突論都只是看到了社會(huì)存在的

同一性或者差異性并各執(zhí)一端而已，誰(shuí)也沒有說(shuō)清楚社會(huì)成員的共同性和差異性的根源是什么，所以，

現(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)規(guī)范也只是在統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上所確定的標(biāo)準(zhǔn)或社會(huì)群體的普通行為、態(tài)度或觀點(diǎn)。從

這個(gè)意義上講，規(guī)范是對(duì)實(shí)際行為而不是預(yù)期行為而言的。但是，規(guī)范又具有應(yīng)然的價(jià)值預(yù)估或前瞻，

總是帶有某種理想性和趨高性，即大多數(shù)人要“做應(yīng)該做目前還做不到的事”，因?yàn)椤耙?guī)范有助于社會(huì)系

統(tǒng)的功能發(fā)揮作用，而被認(rèn)為還要發(fā)展以適應(yīng)社會(huì)系統(tǒng)所提出的某些‘需要’”［4］

（P237-238）。這些規(guī)范

因適應(yīng)或滿足不同的社會(huì)需要而具有不同的形態(tài)，如經(jīng)濟(jì)規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、倫理規(guī)范、宗教規(guī)

范，等等。倫理規(guī)范是社會(huì)倫理要求的一種最普遍的形式，往往表現(xiàn)為雙重形態(tài)：既是倫理關(guān)系的要素，

又是倫理意識(shí)的形式。一方面是行為的規(guī)范，甚至表現(xiàn)在很多人的同類行為中經(jīng)常重復(fù)出現(xiàn)的、人人必

須遵守的一種風(fēng)俗習(xí)慣。因?yàn)樵谌魏紊鐣?huì)中都存在著一定的經(jīng)常重復(fù)的情況下使人們用同類方式行動(dòng)

的客觀需要，這種需要就是通過(guò)倫理規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)的。對(duì)個(gè)體而言，倫理規(guī)范擔(dān)負(fù)的力量的基礎(chǔ)是大量的

倫理榜樣、社會(huì)輿論等集體習(xí)慣的共同作用，實(shí)際上表現(xiàn)出來(lái)的是社會(huì)意志的其他形式，如紀(jì)律與風(fēng)尚。

與此同時(shí)，以規(guī)范的形式表現(xiàn)出來(lái)的倫理要求，又作為相應(yīng)的規(guī)則、戒律反映在倫理意識(shí)中，這就是倫理

規(guī)范的主觀性。倫理規(guī)范作為平等地對(duì)待一切人的命令通過(guò)倫理意識(shí)表現(xiàn)出來(lái)，這種命令是人們?cè)诟?/p>

種場(chǎng)合都必須無(wú)條件執(zhí)行的，這就是倫理規(guī)范的客觀性。當(dāng)然，倫理規(guī)范的普遍性并不是無(wú)條件的，必

須要有具體的情境，如西方《圣經(jīng)》描述的“十大戒律”中“戒殺”這樣的規(guī)范，不能例外地運(yùn)用于一切場(chǎng)

合，如在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下?？梢?，倫理規(guī)范需要考慮特定的條件和情境，有時(shí)甚至需要內(nèi)外的強(qiáng)制，形成一種

制度化要求。這就是倫理規(guī)制。

“規(guī)制”一詞源于英文“regulation”，其譯名源自日本學(xué)者植草益的《微觀規(guī)制經(jīng)濟(jì)學(xué)》。20世紀(jì)70年

代以來(lái)，規(guī)制最先在經(jīng)濟(jì)學(xué)界、企業(yè)管理中被廣泛使用，后來(lái)又運(yùn)用于政治學(xué)、法學(xué)研究中，但具體內(nèi)涵

并沒有一致性的規(guī)定，而是呈現(xiàn)一種開放性的用法，即可以自我定義，甚至用來(lái)替代“規(guī)范”“制約”“約

束”等概念。如果要對(duì)規(guī)制用法進(jìn)行歸納，大體上有靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、廣義與狹義之分［5］

（P33）。靜態(tài)意義上

的規(guī)制，就是由某種公權(quán)組織制定的規(guī)則，所以規(guī)制與規(guī)則是密不可分的，只不過(guò)規(guī)制注重規(guī)則本身，關(guān)

心的主要問(wèn)題是由公權(quán)組織制定的規(guī)則，并明確各種組織什么可以做、什么不可以做以及如何做，特別

強(qiáng)調(diào)規(guī)制者與被規(guī)制者之間的權(quán)力與責(zé)任的關(guān)系。所以，規(guī)制本質(zhì)上是側(cè)重于公共事務(wù)管理中的行為

導(dǎo)向與約束，是從公共利益出發(fā)對(duì)私人行為的公共行政政策。而從動(dòng)態(tài)上講，規(guī)制更多是指有規(guī)定的管

理或者有法規(guī)的制約，側(cè)重于過(guò)程管理中的規(guī)范性，如在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，無(wú)論是規(guī)制分析學(xué)派還是規(guī)制實(shí)

證分析學(xué)派，都認(rèn)為規(guī)制是指政府運(yùn)用政治強(qiáng)制力對(duì)特定產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品定價(jià)、產(chǎn)業(yè)進(jìn)入與退出、投資決策、

危害社會(huì)環(huán)境與安全等行為進(jìn)行的干預(yù)活動(dòng)，其目的是調(diào)節(jié)政府、生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間的利益關(guān)系。動(dòng)

態(tài)性規(guī)制往往是針對(duì)目標(biāo)進(jìn)行剛性的約束，并力爭(zhēng)控制過(guò)程與控制結(jié)果的大體一致。

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

規(guī)制也有狹義與廣義之分。狹義的規(guī)制往往被理解為就是正式的規(guī)制，即由公共權(quán)力組織按照一

定的正式程序制定的政策法則和契約，主要形式就是法律、法規(guī)和公共政策等。而廣義的規(guī)制除了國(guó)家

制定的正式規(guī)制外，還包括由社會(huì)認(rèn)可的非正式規(guī)制。非正式規(guī)制往往是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)交往中無(wú)

意識(shí)形成但對(duì)人們同樣具有約束力的規(guī)制，如風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等?？梢姡M義規(guī)制強(qiáng)調(diào)的是強(qiáng)制性

和外在性，特別是過(guò)程管理與約束；而廣義的規(guī)制更加看重規(guī)制的自然性與真實(shí)效果，而不注重規(guī)制手

段的強(qiáng)制性。倫理規(guī)制有一個(gè)從非正式規(guī)制向正式規(guī)制轉(zhuǎn)化或提升的過(guò)程，換言之，倫理規(guī)制是正式規(guī)

制與非正式規(guī)制的統(tǒng)一，這也是倫理規(guī)制與道德規(guī)制的區(qū)別。道德規(guī)制是非正式的規(guī)制，對(duì)人類行為具

有某種潛在的約束力，但“由于一代人的道德習(xí)慣不能成為下一代的本能，持續(xù)的控制是必要的”［6］

（P46）。這種控制的持續(xù)需要人為的干預(yù)才能實(shí)現(xiàn)，需要有正式制度的堅(jiān)持。盡管人類對(duì)某種秩序具有

天然的適應(yīng)性品質(zhì)，并且世世代代的社會(huì)風(fēng)化可以讓人對(duì)既定秩序持有足夠的信心，甚至可以掩蓋許多

社會(huì)丑惡，但“我們今天所需要的正義的豐碩成果必須在人工制造的土壤上長(zhǎng)成”［6］

（P46）。特別是在人

類利益關(guān)系日益復(fù)雜化的今天，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的基本目標(biāo)，倫理規(guī)制的正式性成分越來(lái)越多，甚至倫

理規(guī)制也成為社會(huì)控制的主要手段，或獨(dú)立實(shí)施，或潛隱于其他方式之中。當(dāng)倫理規(guī)制成為正式規(guī)制

時(shí)，就具有了法則的意味。

“法則”在漢語(yǔ)中具有法度（《荀子·王制》：“本正教、正法則”）、方法與準(zhǔn)則（《素問(wèn)·八正神明論》：“黃

帝問(wèn)曰：用針之服，必有法則焉”）、表率（《荀子·非相》：“故君子……度己以繩，故足以為天下法則矣”）、

效法（《史記·周本記》：“［后稷］及為成人，相地之宜，宜谷者稼穡焉。民皆法則之”）等含義［2］

（P1078）。

法則雖然具有多義性，但其精神內(nèi)核是法度和準(zhǔn)則。倫理法則是超越于一切個(gè)人主觀意志的、普遍的、

理性的公共法則，可見，法則是對(duì)規(guī)則和規(guī)制的進(jìn)一步普遍化、客觀化和制度化?？档略趨^(qū)分道德與倫

理的基礎(chǔ)上認(rèn)為，倫理學(xué)也是具有科學(xué)性的，同樣受某種因果性的支配，只不過(guò)與自然科學(xué)不同的是，倫

理學(xué)追求自由因果律而非自然因果律?？档略诖嘶A(chǔ)上還區(qū)分了外在行動(dòng)的自由與內(nèi)在意愿（意志）的

自由，于是倫理法則作為自由的法則又區(qū)分為作為外在自由立法的“法權(quán)論”與作為內(nèi)在自由立法的“德

性論”［7］

。所以，倫理法則區(qū)別于自然法則，也不同于道德規(guī)則，倫理學(xué)不為行動(dòng)立法，僅僅是行動(dòng)的法

則。這里，康德在一種“大倫理學(xué)”的視野中，強(qiáng)調(diào)了倫理對(duì)道德的先在性，強(qiáng)調(diào)了倫理法則的法理意蘊(yùn)。

黑格爾則是從法過(guò)渡到道德，再由道德過(guò)渡到倫理，進(jìn)而認(rèn)為倫理是法權(quán)與道德的統(tǒng)一，是客觀精神與

主觀精神的統(tǒng)一。在抽象法中，意志的定在是外在的東西，但“意志的定在是在意志本身即某種內(nèi)在的

東西中”［8］

（P109），意志對(duì)它自身來(lái)說(shuō)必須是主觀的，通過(guò)這種對(duì)自身關(guān)系的肯定而導(dǎo)向道德。但作為

主觀存在的道德，其基本形態(tài)是善和良心，它們僅僅是作為純粹抽象的原則。雖然作為原則與善和良心

是抽象同一的，但作為現(xiàn)實(shí)規(guī)定必須具有普遍性和客觀性，并上升為一個(gè)整體就會(huì)成為具體同一及二者

的真理，這就是倫理，由此克服了抽象法與道德的片面性，倫理法則就是“自在自為地存在的規(guī)章制度············”［8］

（P164）。依據(jù)傳統(tǒng)倫理學(xué)的思路，倫理無(wú)疑是對(duì)某種公共秩序的服從，并將公共秩序視為個(gè)體自由的條

件和行為法則。在特定的倫理共同體中，每個(gè)人要獲得自由，必須具備相應(yīng)的理性條件，這就是對(duì)人的

行為確立具有普遍性的、具有約束性的行為規(guī)范。所以，倫理法則有兩個(gè)核心要素：利益與理性。因?yàn)?/p>

倫理的實(shí)質(zhì)就是用理性來(lái)規(guī)范和調(diào)節(jié)人的利益的行為，從而使行為具有社會(huì)正義性。倫理學(xué)的宗旨就

是實(shí)現(xiàn)社會(huì)各方利益的大體均衡，如個(gè)人與社會(huì)、群體與群體、國(guó)家與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家、國(guó)家與人類，都

需要利益的均衡。如果說(shuō)倫理的真理性就在于能夠?qū)⒏骼嬷黧w的普遍利益協(xié)調(diào)起來(lái)，那么倫理法則

就是對(duì)這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行規(guī)制。也正是在此意義上可以說(shuō)，如果沒有倫理法則，那么個(gè)體的利益就不

具有真理性和正義性了。但我們必須明確的是，倫理法則不是個(gè)體的行動(dòng)法則，而是共同體社會(huì)的整體

性法則，如仁愛法則、正義法則、中道法則、和諧法則。個(gè)體行動(dòng)法則是以自由、平等為前提，而整體行動(dòng)

法則是以人類根本利益為提前。生命哲學(xué)的興起，提出了用個(gè)體法則替代倫理法則的主張，認(rèn)為只有回

到生命自身，才能超越個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立，在個(gè)體的一次次自抉中讓應(yīng)該的生命重新統(tǒng)一于生命之流［9］

。

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李建華：倫理法則的特性及其生成

并且相信，“當(dāng)作為倫理的應(yīng)該是我們自己的生命時(shí)，我們?cè)趥惱眍I(lǐng)域就擁有了普遍法則視閾中缺失的

創(chuàng)造性”，“倫理的行為不再是對(duì)固定法則的遵循，而變成了對(duì)于應(yīng)該生命的無(wú)限可能的表達(dá)”［9］

。齊美爾

盡管對(duì)倫理法則統(tǒng)一性的尋求在個(gè)體法則里得到了實(shí)現(xiàn)，但個(gè)體主義的倫理立場(chǎng)僅僅是對(duì)人類個(gè)體的

關(guān)注，并沒有跳出自由主義的傳統(tǒng)，而真正意義上的倫理法則是基于人類整體利益的。

二、倫理法則的特性

如果說(shuō)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，那么社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)是基于利益關(guān)系及其調(diào)節(jié)的規(guī)則體系，其

要旨在于保證人的自由發(fā)展又使社會(huì)生活秩序化。幾乎全部的社會(huì)規(guī)則均可視為對(duì)自由和秩序的調(diào)適

與平衡。倫理法則作為社會(huì)規(guī)則體系中的特殊形式，在這種調(diào)適與平衡中更加有效，因?yàn)樗哂熊浻布?/p>

施的特性，甚至可以說(shuō)是介于道德法則與法律法規(guī)之間的存在狀態(tài)。道德法則可能見之于文字或文案，

但隱匿于心靈世界，所規(guī)范的道德秩序就是心靈秩序。法律法規(guī)則是國(guó)家意志的體現(xiàn)，見之于各種成文

法，并由相應(yīng)的司法、執(zhí)法機(jī)構(gòu)加以實(shí)施。倫理法則是兼有二者屬性但又不同于二者的特殊法則。

倫理法則具有法的意味。法在我們已有的觀念中大體有兩種覺識(shí)：一種是狹義化的法，一種廣普化

的法，前者在強(qiáng)調(diào)法的價(jià)值、意涵、結(jié)構(gòu)、功能時(shí)，夸大其人為特征和獨(dú)立性，后者強(qiáng)調(diào)法是一種普遍表現(xiàn)

著的宇宙現(xiàn)象，與解釋者沒有直接關(guān)聯(lián)［10］

（P6）。格老秀斯在《論戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的法權(quán)》中認(rèn)為，法權(quán)有三種

回答：正當(dāng)、人身屬性和法。正當(dāng)就是使用理性的人組織的自然社會(huì)一致；人身屬性是指人的道德屬性，

可以正當(dāng)?shù)負(fù)碛心硞€(gè)東西或做某件事；法是指約束我們?nèi)プ稣钡牡赖滦袨榈囊?guī)范［11］

（P229-230）?？?/p>

見，法的實(shí)質(zhì)就是一種行動(dòng)約束力以及由此而獲得的某種權(quán)益。倫理法則的“法”應(yīng)該是廣普化意義上

的法，是一種約束性規(guī)范，在現(xiàn)代社會(huì)有自然法、習(xí)慣法、成文法三個(gè)可解釋的維度。

自然法是一種自在法（非人定法），通常被寬泛地理解為一種“抱持道德之客觀標(biāo)準(zhǔn)的理論”，它的確

切含義“指的是一種‘基于自然而存在’且‘基于自然而被認(rèn)識(shí)’的約束著所有的道德法則（moral law）”［12］

（P3）。自然法通常被認(rèn)為是客觀和普遍的，它獨(dú)立于人類的理解，也獨(dú)立于特定國(guó)家、政治秩序、立法機(jī)

構(gòu)或整個(gè)社會(huì)的制定法而存在，感覺是先于人類生活的某種設(shè)定法則。當(dāng)然，這只是人類認(rèn)知習(xí)慣而

已，自然法則應(yīng)該是與人類生活和進(jìn)化同步的，只是少些人為的努力罷了，或者說(shuō)它不是人意志努力的

結(jié)果，而是人情感的自然流動(dòng)?？梢姡瑐惱矸▌t如果是自然法的自在體現(xiàn)，那么它就是人類的基礎(chǔ)性生

命法則，如生死法則、食欲法則、性欲法則、冷暖法則，等等。任何倫理都可蘊(yùn)含其中，可以超越，但無(wú)法

去除，這也是倫理之所以可以成為一種法則的前提?！耙粋€(gè)行動(dòng)的倫理品質(zhì)所涉及的是，應(yīng)當(dāng)做出的道德

行動(dòng)與立法之間的一致性；它只有是其所當(dāng)為，在此范圍內(nèi)，它自然地就不是被決定的，由此也不是必然

的，而是自由的?！保?3］

（P5）也就說(shuō)，如果把倫理法則置于自然法的范圍，就意味著受制約者基本感受不到

是制約，相反，一切都是自然而然，而非強(qiáng)制使然。這是倫理法則的優(yōu)勢(shì)，也是其短板。因?yàn)榫腿说谋拘?/p>

而言，特別是自然欲望的驅(qū)動(dòng)，人是需要有外在強(qiáng)制的，即人的道德自律并非可以完全讓人在欲望面前

絕對(duì)放心。從這個(gè)意義上講，倫理法則是忠實(shí)于人之“體”①、人之本心的，但也得有習(xí)慣性的外在約束。

習(xí)慣法是獨(dú)立于國(guó)家制定法之外，依據(jù)某種社會(huì)權(quán)威和社會(huì)組織，具有一定強(qiáng)制性的行為規(guī)范的總

和。它既非純粹的道德規(guī)范，也不是完全的法律規(guī)范，而是介于道德與法律之間的準(zhǔn)規(guī)范，既有人定因

素，也有非人定因素。習(xí)慣法作為一類社會(huì)規(guī)范，不僅在中國(guó)有深厚的淵源，而且在世界各地廣泛存在。

在現(xiàn)代法律體系中，習(xí)慣法在社會(huì)生活中已不再起主導(dǎo)作用，甚至連潛移默化的浸潤(rùn)作用也大大減弱

了，除了在非洲一些國(guó)家習(xí)慣法仍然在實(shí)際上起著比較大的作用外，在其他主要法律體系，習(xí)慣法已經(jīng)

不是主要法律規(guī)則體系的主導(dǎo)。但是，習(xí)慣法仍然在一個(gè)國(guó)家的規(guī)則體系中扮演著不可或缺的角色，它

可以集中體現(xiàn)社會(huì)的倫理總則，如正義法則，也可以分層進(jìn)入社會(huì)生活中的各領(lǐng)域體現(xiàn)為倫理分則，如

① 這里的分析借用了江山教授將世界分為“體、相、用”三界的觀點(diǎn)［10（］ P8-12）。

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

經(jīng)濟(jì)正義、政治正義、司法正義，等等。所以，作為習(xí)慣法的倫理法則往往是通過(guò)行動(dòng)法則限制人在社會(huì)

生活中的隨意妄為，通過(guò)輕度限制來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的良序化。因?yàn)樯鐣?huì)生活的基本實(shí)事是，“人首先要

做的事情是，讓自由服從于具有統(tǒng)一功能的法則；因?yàn)?，否則的話，人的行為舉止會(huì)陷入混亂”［14］

（P124）。

事實(shí)上的“必須如此”而非源于理論論證的“應(yīng)當(dāng)如此”，就是倫理法則作為習(xí)慣性法則存在的意義。這

是因?yàn)槿祟惿畛尸F(xiàn)的諸“相”多由矛盾或沖突所致，迫使我們需要作出各種選擇。選擇就意味“有所為

而有所不為”，倫理法則僅僅是提供了一種選擇的可能，但也是必要的可能。

問(wèn)題在于，“習(xí)慣地遵守一種習(xí)慣，盡管還伴之以堅(jiān)信這種習(xí)慣具有法律上的拘束的性質(zhì)，但仍不足

以使習(xí)慣變成法律”［15］

（P426），只有立法者的認(rèn)可和批準(zhǔn)才能使習(xí)慣具有法律的尊嚴(yán)，所以需要制定成

文法。成文法也叫實(shí)在法或人定法，主要指國(guó)家機(jī)關(guān)根據(jù)法定程序制定發(fā)布的具體系統(tǒng)的法律文件，以

規(guī)范性文件形式表現(xiàn)出來(lái)的法。成文法的最大特點(diǎn)是普遍適應(yīng)性，而倫理法則盡管基本上沒有成文，但

也具有維護(hù)一般正義的特點(diǎn)，從這個(gè)意義上講，倫理法則是具有普遍適應(yīng)性的非成文法。與此同時(shí)，由

于成文法過(guò)多注重事物的一般性和普遍性，對(duì)更加豐富、更加復(fù)雜的社會(huì)生活特殊性無(wú)法統(tǒng)攝或替代，

常常造成僵化的成文法與鮮活的現(xiàn)實(shí)生活的矛盾，在司法適應(yīng)中出現(xiàn)不周延、模糊、滯后等缺陷。在這

種情況下，倫理法則往往能發(fā)揮獨(dú)特的作用，盡量實(shí)現(xiàn)情、理、法的有機(jī)統(tǒng)一。成文法僅僅是部分人域關(guān)

系的規(guī)則，如財(cái)產(chǎn)關(guān)系、人身關(guān)系的規(guī)則，所以，它不是關(guān)于人之存在的完整法則，“最好也只是解釋者之

間的某些行為和部分秩序的規(guī)則”［10］

（P7）。倫理法則在“用”上作為顯體，可以調(diào)和社會(huì)行動(dòng)的非線性、

多維性和復(fù)雜性關(guān)系?！坝谩笔恰绑w”變、“相”變的結(jié)果，也是“體”“相”互養(yǎng)、互助甚至同構(gòu)的過(guò)程，是對(duì)

“體”“相”的超越，倫理法則的法意更加凸現(xiàn)。這也是當(dāng)今世界最嚴(yán)厲的法律也不得不考慮倫理因素（自

然法傳統(tǒng)與習(xí)慣法要求）的重要原因。

倫理法則具有域的界限。倫理法則雖然具有較強(qiáng)的法意，但不是抽象空洞的規(guī)則，更不是冷冰冰的

教條，適用是其生命力所在。適用就必須首先考慮其域的問(wèn)題，即適用于什么才是有效的。如果我們對(duì)

人倫世界做初步分層，倫理法則的適用可以分為人域、際域和境域三種情況。人域是人的存在（領(lǐng)域）世

界，包括人的自然世界和人化世界；際域是人倫交往世界或關(guān)系世界；境域是人類生活的特殊狀態(tài)或特

殊境遇。倫理法則于不同域內(nèi)的具體要求和作用機(jī)理是有所不同的，這也是倫理法則的重要特性。

人的存在構(gòu)成人的世界本身，人的領(lǐng)域及人化的領(lǐng)域都是倫理存在的家。這是一體化的存在，一體

化的背后就是統(tǒng)一的行動(dòng)規(guī)則。就人類自身存在及其意義來(lái)說(shuō)，其遵循的基本法則就是生存法則。生

存在個(gè)體層面是活著，在群體意義是一起活著并要過(guò)好生活。就人化的世界及其邊界來(lái)說(shuō)，其遵循的基

本法則就是限制法則，即人對(duì)外部世界的改造、占有和人化都是有限度的，人類自身要節(jié)制。二者之結(jié)

合其實(shí)就是生存論與發(fā)展論之間的倫理平衡。馬克思認(rèn)為，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理

論上都把類——他自身的類及其他物的類——當(dāng)做自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另

一種說(shuō)法——人把自己當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在

物來(lái)對(duì)待”［16］

（P161）。當(dāng)人類把自己當(dāng)作現(xiàn)有生命來(lái)對(duì)待的時(shí)候必須滿足生存需要，這是首要法則，也

是最大的倫理。當(dāng)人類把自己當(dāng)作自由存在物的時(shí)候，滿足發(fā)展需要就是重要法則，但反過(guò)來(lái)，發(fā)展如

果危及人類生存的時(shí)候，節(jié)制（類節(jié)制）就上升為倫理法則，這樣才能實(shí)現(xiàn)人類生存和可持續(xù)發(fā)展。在

此，倫理法則看似是鐘擺，其實(shí)是以帶有剛?cè)犭p性的規(guī)則發(fā)條在高效調(diào)適和平衡人類的倫理關(guān)系，這是

人類倫理的整體要求。

但是，人類的整體性活力源于個(gè)體與群體的互動(dòng)和互助，姑且稱為人的際域，這里包括了個(gè)體與個(gè)

體、個(gè)體與群體、群體與群體之間的交際，其間發(fā)生的倫理可以稱為社會(huì)倫理。人與人的關(guān)系是通過(guò)交

往、交換來(lái)實(shí)現(xiàn)的，前提是當(dāng)我的活動(dòng)能量無(wú)法自足時(shí)，必須借助他者（外界）的能勢(shì)。當(dāng)彼此的能勢(shì)發(fā)

生“共奮”時(shí)，就會(huì)人人獲益并且提高社會(huì)整體能勢(shì)，這就是“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”的緣由，也是

“人人為我，我為人人”的倫理境界。作為社會(huì)關(guān)系場(chǎng)域的參與者都是以特定身份出場(chǎng)的，身份本身就是

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李建華：倫理法則的特性及其生成

權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的標(biāo)示，如男人、女人、父親、兒子、教師、醫(yī)生、政府、企業(yè)、社區(qū)，等等，無(wú)論個(gè)體還是群

體，只要參與到人的際域中，就有了特定的行為規(guī)范和行動(dòng)法則，父慈子孝、教書育人、治病救人、公平交

易、執(zhí)政為民，都是社會(huì)賦予特定身份的，是對(duì)人類倫理法則的具體化，這是社會(huì)共同體倫理?！肮餐w倫

理‘擁有’所有個(gè)體，每個(gè)個(gè)體也擁有共同體倫理。在上古社會(huì)或傳統(tǒng)社會(huì)，共同體倫理以本身的支配力

被人們接受；而在國(guó)家社會(huì)（soci?t? nationale）中，它只能以偶然或不均等的方式表現(xiàn)出來(lái)?！保?7］

（P219）際

域中的共同體倫理最核心的問(wèn)題是如何處理個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系，由此形成了個(gè)人主義與

整體（集體）主義兩種倫理法則的長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)與較量。在學(xué)理上也許我們可以證成個(gè)人與社會(huì)的不可分，

但在具體的利益分配中難免出現(xiàn)二者的矛盾與沖突，這就需要有超越二者的倫理法則來(lái)均衡，這就是公

民責(zé)任法則，即公民對(duì)自我與社會(huì)（共同體）均有維護(hù)其利益并優(yōu)先保證社會(huì)整體利益的責(zé)任?！耙粋€(gè)高

度復(fù)雜的社會(huì)不僅難過(guò)‘公正之法’（justes lois），還應(yīng)通過(guò)其公民的責(zé)任/互助、智慧、創(chuàng)新和良知來(lái)保證

其和諧?！保?7（］ P219）

即使在共同體中，社會(huì)生活也不是鐵板一塊，特別是由于生存（生活）環(huán)境的改變，有時(shí)甚至是非常

態(tài)的變化，人們會(huì)遇到一些意想不到的情況，產(chǎn)生特殊的倫理境遇，即倫理二難。如我們常說(shuō)的“電車難

題”，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的“忠孝兩難全”，柯爾伯格描述的“海因茨偷藥”，等等。在這些特殊倫理境遇中很難有

普遍適應(yīng)的倫理法則，只能靠人類理性作出相對(duì)合理的選擇，這叫“非常倫理”。至于何為合理，也只能

是后果論意義上的擇其大義（利）。倫理生活一旦進(jìn)入境遇狀態(tài)，倫理法則的普遍適應(yīng)性就容易遇到障

礙，如誠(chéng)實(shí)守信，這是際域中的倫理通則，但如果遇到商業(yè)間諜就必須保守商業(yè)秘密。商店?duì)I業(yè)員需要

百問(wèn)不厭，但保密局的工作人員就需要守口如瓶。倫理生活的普遍性和特殊性決定了倫理法則落實(shí)的

原則性和靈活性，倫理域的不同其法則適應(yīng)性也不盡相同。但是，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，不能因?yàn)閭惱砭?/p>

遇特殊甚至是二難境遇，就視倫理法則是完全相對(duì)性的存在，甚至是完全可以“為我所用”的借口和道德

譴責(zé)的擋箭牌。相反，倫理法則的價(jià)值承載和普遍適應(yīng)是不可動(dòng)搖的，倫理相對(duì)主義只能造成倫理生活

的混亂和整體社會(huì)生活的無(wú)序。

三、倫理法則的生成

倫理法則的生成是一個(gè)十分復(fù)雜的理論問(wèn)題，甚至是無(wú)法用語(yǔ)言精準(zhǔn)描述的文化現(xiàn)象。它在內(nèi)容

上涉及風(fēng)俗、習(xí)慣、宗教、法律、輿論、文化心理等；在載體上涉及道德經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、父母長(zhǎng)輩、道德榜

樣、社會(huì)團(tuán)體等；在領(lǐng)域上涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面。所以，我們只能選擇倫理法則生成的關(guān)鍵條件

和主要路徑簡(jiǎn)述之，使之獲得時(shí)間與空間上的清晰感，盡管我們?cè)诖祟I(lǐng)域一直都很模糊。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家愛德華·羅斯在《社會(huì)控制》中，用3章的篇幅來(lái)論述倫理法則的起源和維持。羅斯認(rèn)

為，倫理法則不屬個(gè)人所有，而是社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)物，是人們?cè)谙嗷ソ煌^(guò)程中逐漸沉淀為一種有代表性

的即一般的觀念?！懊恳环N倫理法則都是意見一致的表現(xiàn)，是社會(huì)中各種龐雜見解的會(huì)合。”［6］

（P262）在

這種會(huì)合過(guò)程中，當(dāng)然少不了個(gè)人貢獻(xiàn)的社會(huì)見解，但個(gè)人思想觀念的形成和道德品質(zhì)的提高并非個(gè)人

本性的改造，而是受了先于個(gè)體存在的倫理法則的影響，或者說(shuō)，倫理法則是先于和高于個(gè)體觀念和道

德水平的。正因?yàn)閭惱矸▌t是眾意交匯的結(jié)果，其起源同風(fēng)俗和信仰的起源一樣，是一個(gè)觀念優(yōu)勝劣汰

的過(guò)程，人類道德的發(fā)展也要?dú)w功于最能適應(yīng)應(yīng)有秩序的社會(huì)生活法則的生存和提高?？梢?，倫理法則

的生成首先與人類的生存競(jìng)爭(zhēng)及其價(jià)值觀念有關(guān)。

這是一種非常有意思的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為人類價(jià)值觀念特別是終極價(jià)值觀念是永恒的，盡管

其內(nèi)容會(huì)隨時(shí)代的變化有所不同，我們卻忽視了這種終極價(jià)值是如何形成的。終極價(jià)值之所以終極并

最終可以普遍化，如自由、平等、正義等，是因?yàn)榻?jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)次優(yōu)勝劣汰的結(jié)果，倫理法則亦如此。人類

最基本的法則是生存法則。人類會(huì)根據(jù)自身的需要不斷調(diào)適自己的生存環(huán)境（主要是氣候環(huán)境），當(dāng)人

類還無(wú)力改造環(huán)境的時(shí)候只有適應(yīng)，適應(yīng)的最好方式就是移民，不斷移民以適應(yīng)好環(huán)境的民族死亡率相

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

對(duì)較低?！安黄降鹊乃劳雎剩ɑ蛏剩┑姆▌t不僅是適應(yīng)環(huán)境而且也是自然界所有適應(yīng)方式的關(guān)鍵?！保?］

（P260）所以，生存法則應(yīng)該是人類在適應(yīng)環(huán)境過(guò)程中形成的第一（基礎(chǔ)）法則，沒有生存其他無(wú)從談起。

但人類不僅要活著，而且要有意義地生活（好生活），于是開始了對(duì)人類自身的淘汰，特別是隨著生產(chǎn)工

具的不斷優(yōu)化，個(gè)人行為就開始適應(yīng)群體行為模式，否則就會(huì)遭淘汰。這種行為模式往往以某種標(biāo)準(zhǔn)和

準(zhǔn)則的形式出現(xiàn)，如制造工具、武器的標(biāo)準(zhǔn)方式，耕種和飼養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)模式，兩性交往的標(biāo)準(zhǔn)方法，等等，

“這對(duì)一切要求取得權(quán)威的現(xiàn)象都是適合的，我們可以稱之為文化法則····”［6］

（P260）。這些文化法則不但

指導(dǎo)著真實(shí)生活和風(fēng)俗演變的標(biāo)準(zhǔn)化，同時(shí)也帶來(lái)了文化信仰的普遍化，如關(guān)于夢(mèng)境、死亡、靈魂、疾病、

氣候、黑暗、運(yùn)氣、鬼神等，人們?cè)絹?lái)越相信這些觀念是真實(shí)存在的，由此產(chǎn)生了普遍的信仰，并且獲得了

巨大的社會(huì)規(guī)范力量。

從生存法則到文化法則的形成也許是族群內(nèi)現(xiàn)象，特別是這些文化法則一旦獲得規(guī)范秩序的成功，

可能就會(huì)在風(fēng)俗習(xí)慣中穩(wěn)定下來(lái)不再需要競(jìng)爭(zhēng)。但是，當(dāng)族群之間開始了生死競(jìng)爭(zhēng)，文化法則的優(yōu)勝劣

汰會(huì)重新開始，結(jié)果是，一方面可能達(dá)成更加廣泛的價(jià)值共識(shí)形成文化法則，因?yàn)椤按砣祟愡M(jìn)步的巨大

力量之一是各個(gè)民族之間相互交流的加強(qiáng)，這些民族一直獨(dú)立從事文明的建設(shè)。交流的擴(kuò)大又一次帶

來(lái)了健康的生存競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程，它保證了文化法則的全面進(jìn)步”［6］

（P261）。但還有另外一種可能，就是不

同文化法則之間的對(duì)立和沖突，其結(jié)果的復(fù)雜性在于，不是成熟的、文明程度高的文化一定會(huì)戰(zhàn)勝不成

熟的、低級(jí)文明的文化，文化之間的競(jìng)爭(zhēng)與物質(zhì)之間的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果不一定是相同的。至今為止，關(guān)于不同

族群之間的文化法則是如何替代和交融的，人類始終沒有令人滿意的一致性答案，原因在于文化的演變

規(guī)律與物質(zhì)的演變是不同的，難以直觀性、計(jì)量性、概率性地把握。我們不禁要問(wèn)，文化法則演變的神秘

之處究竟在哪？羅斯認(rèn)為，源于人們通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行文化交流時(shí)的“隔膜自制”，即人們?cè)诮涣鲿r(shí)總會(huì)有所

保留，交談包含了一種容忍的意志，一個(gè)人只能部分地傳達(dá)自己的思想［6］

（P263），要么出于畏懼，要么出

于心計(jì)。所以，倫理法則與一般文化法則不同，它不能依賴個(gè)體意見甚至“內(nèi)心在想什么”，只有在公共

交談中達(dá)成的價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)上才能形成，并且數(shù)量不多。個(gè)體成見一定多于群體共識(shí)，共識(shí)是擇優(yōu)的

結(jié)果，倫理法則是從群體需要中發(fā)展起來(lái)的。但我們也不要輕率地認(rèn)為群體需要就是純粹的精神性需

要，“在社會(huì)意識(shí)中取得勝利的觀念由于對(duì)人所共有的生理要求的卑下的順從才被穩(wěn)定地保持下來(lái)”［6］

（P268）。倫理法則的生成和持續(xù)往往源于人世間的煙火味，無(wú)法動(dòng)搖個(gè)人的物質(zhì)化觀念，也不能完全從

肉體中解脫出來(lái)。正是基于生存法則，人們開始拒絕一些陳舊的生產(chǎn)方式，拒絕信任一些愚蠢的信仰，

拒絕一些不吉利的規(guī)章。這樣“群體中的每一法則都能夠影響群體意識(shí)選擇的趨向并借助于它的優(yōu)勢(shì)······························改進(jìn)群體的倫理機(jī)制·········”［6

（］ P266），使倫理法則在各種文化法則中凸顯出來(lái)。

我們強(qiáng)調(diào)倫理法則從自然法則（生存法則）到文化法則的躍遷，并不意味著它一定能同步帶動(dòng)社會(huì)

道德水平的提高，更無(wú)法說(shuō)明哪個(gè)共同體的優(yōu)秀道德遺產(chǎn)一定是倫理法則帶來(lái)的。倫理法則有時(shí)像藝

術(shù)與科學(xué)一樣，是由一些天才人物（主要是思想家）發(fā)現(xiàn)、倡導(dǎo)的?！吧鐣?huì)倫理的最起始是由于民族演化的

結(jié)果，但在其發(fā)展的較后即較高的階段上則要求創(chuàng)造性的天才?！保?］

（P269）比如，假設(shè)沒有洛克、盧梭、霍

布斯、柏林等思想家的思想創(chuàng)造，就不可能有自由的倫理法則，盡管人的天性就是追求自由。許多思想

家有一種想把自己的思想強(qiáng)加于人的無(wú)功利熱望，這種精神啟蒙會(huì)喚醒和感化許多低知低覺的人。社

會(huì)倫理精神的首要法則也許是在共同體（聯(lián)合體）中產(chǎn)生的，但絲毫不能排除個(gè)體的作用，相反，“許多倫

理法則在出現(xiàn)的開始都經(jīng)受了‘偉大人物’的影響”［7］

（P274）。如古希臘時(shí)期是畢達(dá)哥拉斯提出了節(jié)欲

和膽識(shí)的觀念，可能才有影響整個(gè)西方倫理思想進(jìn)路的古希臘“四主德”（智慧、勇敢、節(jié)制、正義）。中國(guó)

思想家孔子創(chuàng)造了以仁為核心的儒家倫理思想體系，之后形成的“三綱”“五?！?，成為影響中國(guó)2000多年

社會(huì)發(fā)展的倫理法則。穆罕默德創(chuàng)造了富有同情心和正義感的阿賴神，在無(wú)宗教信仰的游牧民族中創(chuàng)

立了倫理學(xué)意義上的一神教，奠定了宗教倫理文明的基石。當(dāng)然，對(duì)倫理法則產(chǎn)生的個(gè)體力量不能局限

于一些天才式的思想家，還有踐行倫理法則的英雄人物、履行教育責(zé)任的父母、自覺遵守倫理法則的各

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李建華：倫理法則的特性及其生成

種社會(huì)團(tuán)體等［6］

（P278-280）。由于社會(huì)上的英雄人物對(duì)社會(huì)倫理秩序有特定的感受，具有明智的自我控

制能力，往往在遵守倫理法則上更具有先進(jìn)性和示范性。父母的影響也是倫理法則得以生存的重要力

量，因?yàn)楦改傅挠绊懣偸枪奈栊缘模⑶铱偸且陨鐣?huì)趨高的倫理法則要求孩子而非自己本身的道德水

準(zhǔn)，父親用倫理造化孩子總是比造化自己多。各種社團(tuán)組織從職業(yè)利益出發(fā)，堅(jiān)守職業(yè)倫理法則也是社

會(huì)傳播倫理法則的重要力量之一。軍人的英勇報(bào)國(guó)、教師的教書育人、醫(yī)生的救死扶傷、官員的以民為

本、商人的公平交易，等等，都是職業(yè)倫理法則。職業(yè)倫理的天然性決定了從業(yè)人員對(duì)此遵守的應(yīng)當(dāng)性

和當(dāng)然性，這種職業(yè)人員的無(wú)形教化和潛在影響，是倫理法則的滋生力量。

羅斯認(rèn)為，社會(huì)倫理法則的生成大體需要五個(gè)基本因素：交流、共識(shí)、共同體、文學(xué)藝術(shù)等依托、傳

統(tǒng)［6］

（P266-267）。較高層次的倫理法則首先是通過(guò)內(nèi)部交流得到合理選擇之后得以流行的，這種交流具

有內(nèi)部性和長(zhǎng)久性。通過(guò)交流然后達(dá)成共識(shí)，人們不可能將相互不認(rèn)可的行為規(guī)范視為倫理法則。這

種共識(shí)的形成一定是限定在某一共同體內(nèi)，一個(gè)共同體難以接受另外一個(gè)共同體的倫理觀念，特別是在

沒有任何交流與溝通的條件下。一定的民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等觀念和理論也有助于將倫理法則保持

并固定下來(lái)，特別是民俗與宗教是倫理法則的重要載體。因?yàn)閭惱矸▌t只有進(jìn)入傳統(tǒng)軌道并進(jìn)行有效

的代際影響才有真實(shí)意義，倫理精神才得以真正的傳承。當(dāng)然，羅斯主要側(cè)重于從社會(huì)控制層面來(lái)探討

倫理法則的生成和維持，或者說(shuō)把倫理法則視為社會(huì)控制的手段之一而審視其生成規(guī)律，這僅僅是一種

社會(huì)學(xué)的描述。如果要考慮倫理法則生成的動(dòng)力機(jī)制，我們不得不進(jìn)入倫理法則生成的心理之路。

托馬斯·內(nèi)格爾視倫理學(xué)為心理學(xué)的一個(gè)分支，認(rèn)為人類行為最終的動(dòng)機(jī)是倫理學(xué)的初始基礎(chǔ)，這

種動(dòng)機(jī)必須是符合理性要求的。“我相信可以找到對(duì)于倫理學(xué)的基本原則的一種說(shuō)明（explanation），盡管

它不是一種證成。一種令人滿意的說(shuō)明與對(duì)于行動(dòng)要求相宜的動(dòng)機(jī)效力?！保?8］

（P5-6）但是，關(guān)于倫理法

則與道德動(dòng)機(jī)之關(guān)系，歷來(lái)存在外在論與內(nèi)在論之爭(zhēng)?！皟?nèi)在論是這樣一種觀點(diǎn)：道德地行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的出

現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來(lái)保證的”，而“外在論堅(jiān)持認(rèn)為，必然的動(dòng)機(jī)并不是由倫理原則和判斷本身

提供的，而且，為了激發(fā)我們遵守這些原則，一種附加的心理約束是必要的”［18］

（P7）。其實(shí)，無(wú)論外在論

還是內(nèi)在論，僅僅是倫理法則與道德動(dòng)機(jī)之間的優(yōu)先性問(wèn)題，都注意到了心理因素對(duì)倫理法則的影響。

對(duì)內(nèi)在論而言，其注重的不僅是同情、態(tài)度、自我感受等，更應(yīng)該是一個(gè)完整的心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)

不是個(gè)體意義上的，而是一種共同體意識(shí)層面的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)。社會(huì)心理的本質(zhì)在于，“它是社會(huì)意識(shí)

的一種特殊形式，是社會(huì)存在在人們情感、情緒、意志、性格、風(fēng)尚、習(xí)慣等方面的反映”［19］

（P4-5）。社會(huì)

心理結(jié)構(gòu)一般由社會(huì)文化心理、社會(huì)價(jià)值體系與社會(huì)思維方式等要素組成。社會(huì)文化心理是共同體生

活長(zhǎng)期積淀的結(jié)果，社會(huì)價(jià)值體系是歷史傳承和意識(shí)形態(tài)倡導(dǎo)的結(jié)果，社會(huì)思維方式則是在社會(huì)規(guī)范體

系倡導(dǎo)下的心理定勢(shì)，三者均表現(xiàn)出一種規(guī)范性特征。如果說(shuō)個(gè)體心理結(jié)構(gòu)承載人的道德法則，如羞恥

感、義務(wù)感、榮譽(yù)感、幸福感等，那么社會(huì)心理結(jié)構(gòu)就是社會(huì)倫理法則的基座，如公平感、正義感、是非感、

愛國(guó)感等。這些倫理情感本身就是社會(huì)倫理法則的內(nèi)在支撐或潛隱形式。羅爾斯在《正義論》中認(rèn)為，

正義感與一個(gè)秩序良好的社會(huì)的基本政治制度是相輔相成的，“一個(gè)組織良好的社會(huì)也是一個(gè)由它的公

開的正義觀念來(lái)調(diào)節(jié)的社會(huì)。這個(gè)事實(shí)意味著它的成員們有一種按照正義原則的要求行動(dòng)的強(qiáng)烈的通

常有效的欲望”［20］

（P441）。當(dāng)制度正義時(shí)，人們更容易在這種制度中獲得正義感，具有更加維護(hù)這種正

義制度的欲望；正義感越強(qiáng)烈越能戰(zhàn)勝不公正，更能維護(hù)正義制度的穩(wěn)定性。這充分說(shuō)明倫理情感與倫

理法則的不可分割，甚至可以說(shuō)，人類的倫理情感是從個(gè)體性的道德情感集體無(wú)意識(shí)化的結(jié)果，成為倫

理法則生存與持續(xù)的心理前提。

四、倫理法則與個(gè)體性

前述的倫理法則生成，僅僅是一種社會(huì)學(xué)或人類學(xué)、心理學(xué)意義上的描述。當(dāng)有人提出倫理法則是

由誰(shuí)制定的時(shí)，則可能會(huì)陷入一種理論悖論：假定是你制定了倫理法則，肯定是你認(rèn)同并愿意遵守這個(gè)

·129·

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

法則，這個(gè)法則肯定也是制約著你的，那么這個(gè)法則的權(quán)威性到底是源自你自己還是源自法則本身？如

果你對(duì)法則具有權(quán)威，法則又怎能對(duì)你具有權(quán)威？只有一種可能，那就是你可以隨意修改并制定僅對(duì)你

有利（抑或不受約束）的法則，恰恰是這樣的法則有悖倫理的初衷，這就涉及倫理法則與個(gè)體性的問(wèn)題。

倫理法則與個(gè)體性問(wèn)題非常復(fù)雜，在此筆者僅從兩方面展開。一是倫理作為法則個(gè)體是否應(yīng)該被

規(guī)訓(xùn)，二是個(gè)體在倫理法則的創(chuàng)化過(guò)程中是否有作用。黑格爾認(rèn)為，可以稱為倫理的東西是社會(huì)分化和

進(jìn)化的結(jié)構(gòu)，具體地說(shuō)，就是因?yàn)樯鐣?huì)秩序出現(xiàn)了一定的合理性的等級(jí)才需要倫理，大多數(shù)的民族國(guó)家

都具備這個(gè)種屬性，有理由相信它們都是具有倫理性的，并且國(guó)家是倫理發(fā)展的最高階段［21］

（P335）。當(dāng)

然，現(xiàn)代國(guó)家與古希臘城邦不同，倫理不是個(gè)體性的主觀意向，而是由客觀實(shí)體承載，如家庭、市民社會(huì)

和國(guó)家。于是在倫理實(shí)體與個(gè)體之間造成了一定的倫理緊張。一方面，這樣的倫理實(shí)體具有更多超越

個(gè)體性的倫理屬性，另一方面，一個(gè)更加復(fù)雜的倫理秩序可以為我們提供更多的主體性和個(gè)體性。黑格

爾明確提出，抑制個(gè)體性的制度不是倫理性的制度，能使個(gè)體性獲得解放的倫理秩序才是優(yōu)良的倫理秩

序。其實(shí)，黑格爾的倫理主張只是強(qiáng)調(diào)，只有個(gè)體擁有自我的觀念倫理生活才成為可能，至于在個(gè)體與

群體（國(guó)家）孰輕孰重的問(wèn)題上，“黑格爾的倫理生活觀的真正重要性在于，它表明，我們?nèi)绾文茉诮邮軐?duì)

自由主義的歷史化的和社群主義批判的同時(shí)，又不放棄啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的普遍標(biāo)準(zhǔn)的確信”［21］

（P340）。

從伍德對(duì)黑格爾倫理生活中個(gè)體性思想的介紹可知，個(gè)體性于倫理法則的作用是雙重的，個(gè)體性的自我

（倫理的主觀性），特別是自由意志，是道德過(guò)渡到倫理的必要前提，但個(gè)體性的過(guò)度張揚(yáng)可能消解倫理

法則的普遍有效性，只有統(tǒng)一于理性法則才能緩解這種內(nèi)在緊張。

至于理性法則如何平衡好倫理生活中個(gè)體與群體的關(guān)系，規(guī)訓(xùn)是必不可少的途徑之一?！耙?guī)訓(xùn)”一詞

最早見于《陳書·王玚傳》：“玚兄弟三十余人，居家篤睦，每歲時(shí)饋遺，遍及近親，敦誘諸弟，并稟其規(guī)訓(xùn)?！?/p>

這是中國(guó)傳統(tǒng)教育、教化意義上的規(guī)訓(xùn)，也是中華倫理文化得以承續(xù)的主要途徑?！耙?guī)訓(xùn)”是?？略凇兑?guī)訓(xùn)

與懲罰：監(jiān)獄的誕生》一書中創(chuàng)造性使用的一個(gè)關(guān)鍵性術(shù)語(yǔ)。在法文、英文和拉丁文中，該詞不僅具有紀(jì)

律、教育、訓(xùn)練、校正、懲戒多種意蘊(yùn)，而且還有作為知識(shí)領(lǐng)域的學(xué)科之意味。?？掠靡?guī)訓(xùn)來(lái)指稱一種特

殊的權(quán)力形式，“這是一種把個(gè)人既視為操練對(duì)象又視為操練工具的權(quán)力的特殊技術(shù)。這種權(quán)力不是那

種因自己的淫威而自認(rèn)為無(wú)所不能的得意洋洋的權(quán)力。這是一種謙恭而多疑的權(quán)力，是一種精心計(jì)算

的、持久的運(yùn)作機(jī)制”［22］

（P193）。在福柯那里，規(guī)訓(xùn)既是權(quán)力干預(yù)肉體的訓(xùn)練和監(jiān)視手段，又是不斷制造

知識(shí)的手段，它本身還是“權(quán)力—知識(shí)”相結(jié)合的產(chǎn)物。?？聭?yīng)該是看到了規(guī)訓(xùn)的權(quán)力本質(zhì)，如果把權(quán)力

理解為支配力的話，這種權(quán)力可以是國(guó)家權(quán)力、法律權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力等，也可以放大為知識(shí)的權(quán)力、習(xí)慣

的權(quán)力、話語(yǔ)的權(quán)力，甚至道德權(quán)威，等等。沒有權(quán)力干預(yù)，規(guī)訓(xùn)是不可能存在的。在此，倫理法則既可

以理解為擁有習(xí)慣性的權(quán)力（常說(shuō)的習(xí)慣勢(shì)力），也可理解為具有成文法的約束力，如民法通則中的誠(chéng)信

原則、守法與公序良俗原則等。但倫理法則的規(guī)訓(xùn)又不同于政治與法律，它不需要國(guó)家機(jī)器和專門機(jī)

關(guān)，而是無(wú)聲的教育教化，往往以道德勸誡、輿論褒獎(jiǎng)、人物示范等方式進(jìn)行。在這種倫理的規(guī)訓(xùn)中，個(gè)

體好像進(jìn)入了一所無(wú)形的監(jiān)獄，但這種約束和限制于個(gè)體的社會(huì)化而言是非常必要的，除非是沒有進(jìn)入

人域的動(dòng)物。個(gè)體為什么會(huì)自覺不自覺地接受特定的倫理規(guī)訓(xùn)，個(gè)體的存在與發(fā)展本身就是理由。也

許社會(huì)本身就是牢籠，但要在其中獲得有限的自由，只有接受特定的倫理規(guī)訓(xùn)，適應(yīng)人類整體性生存法

則。在這里，倫理法則與個(gè)體是不矛盾的，只是規(guī)訓(xùn)的程度不同而已，尤其是當(dāng)規(guī)訓(xùn)成為一種習(xí)慣。

因此，喬萬(wàn)尼·詹蒂利認(rèn)為，“規(guī)訓(xùn)是指習(xí)慣的統(tǒng)治。規(guī)訓(xùn)的任何概念都對(duì)動(dòng)作的可重復(fù)性進(jìn)行了預(yù)

設(shè)，以這種方式，可重復(fù)就成為了習(xí)慣和風(fēng)俗”［13］

（P3）。這個(gè)定義有兩個(gè)基本假設(shè)：一是行動(dòng)可以被重

復(fù)；二是我們可以作出很多行動(dòng)，規(guī)訓(xùn)的核心要素是行動(dòng)的可重復(fù)性。如果這兩個(gè)假設(shè)可以被確保，那

么規(guī)訓(xùn)就是可能的?？蓡?wèn)題在于，這兩個(gè)假定都是不能被保證的，因?yàn)榫窕顒?dòng)難以重復(fù)。重復(fù)屬于機(jī)

械性運(yùn)動(dòng)，表面上看我們可以重復(fù)某種說(shuō)教、理論、規(guī)則、價(jià)值觀，并指導(dǎo)人的行為變化，但是“這個(gè)‘可重

復(fù)性’總是一個(gè)與已經(jīng)改變其狀態(tài)而不再是以前之所是的行動(dòng)者相關(guān)聯(lián)的新的行動(dòng)，因?yàn)樗呀?jīng)做出了

·130·

李建華：倫理法則的特性及其生成

一個(gè)特定的新的行動(dòng)”［13］

（P3）。當(dāng)然，詹蒂利理解的“可重復(fù)性”本身是機(jī)械性的，即使精神性活動(dòng)的重

復(fù)也會(huì)帶來(lái)新的變化，正如古希臘哲賢說(shuō)的，“不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，但重復(fù)本身是體現(xiàn)在時(shí)間中

的事實(shí)。這種事實(shí)應(yīng)該不是行動(dòng)的重復(fù)，也不是價(jià)值的疊加，更不是“當(dāng)‘行動(dòng)’退化為‘事實(shí)’，所有的倫

理旨趣均消失于無(wú)形”［13］

（P4）。相反，行動(dòng)的重復(fù)不但會(huì)強(qiáng)化原有的倫理觀念，而且會(huì)在行動(dòng)重復(fù)過(guò)程

中產(chǎn)生新的倫理認(rèn)知，新認(rèn)知不一定產(chǎn)生對(duì)舊觀念的否定，但可能會(huì)加固原有的倫理觀念，促進(jìn)倫理法

則的傳播與傳承。更何況，可重復(fù)的就是具有一般普遍性的東西，普遍性屬于法則的秩序，法則本身規(guī)

定了服從法則的主體間的相似性，以及這些主體與法則所指的諸項(xiàng)間的等價(jià)性。在此意義上講，法則不

是重復(fù)的基礎(chǔ)，只是“表明了重復(fù)對(duì)于法則的純粹主體——即那些特殊之物——來(lái)說(shuō)是如何不可能的”［1］

（P9）。倫理法則的規(guī)訓(xùn)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)個(gè)體自由隨意性的消磨，使之實(shí)現(xiàn)主體間的高度相似性，這種相似

度越高，反過(guò)來(lái)又會(huì)強(qiáng)化倫理法則的實(shí)施。

當(dāng)然，個(gè)體在倫理法則創(chuàng)化過(guò)程中不完全是被動(dòng)的，相反，個(gè)體性的發(fā)揮甚至張揚(yáng)也有利于倫理法

則的維系，雖然這取決于我們?cè)诤畏N意義上理解個(gè)體性。實(shí)在論中的個(gè)體性常常被理解為個(gè)體或個(gè)體

事物是一種真實(shí)的思想存在，是理念世界中的真實(shí)實(shí)體，以特殊性的方式呈現(xiàn)普遍性，是思想的對(duì)象，因

為“任何在自然中存在的個(gè)別性都是由質(zhì)料和形式共同決定其統(tǒng)一的東西”。但到了現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體性

成為自然實(shí)體，“歸屬于此實(shí)體的統(tǒng)一性并不允許欠到自然世界中去探索它”［13］

（P16），并且這種統(tǒng)一性

是屬于精神性的和自我的。我們也正是從這種統(tǒng)一性中才能認(rèn)識(shí)到自己是獨(dú)一無(wú)二的存在，與實(shí)在論

意義上的同等歸屬于個(gè)別事物的統(tǒng)一性完全不同，只有自我的統(tǒng)一性是無(wú)法超越的，也是無(wú)限的、普遍

的和絕對(duì)的，“因?yàn)槿绻皇且云毡榈姆绞?、自我不可能思想、感受抑或認(rèn)識(shí)到它自身”［13］

（P17）。個(gè)體性

觀念立場(chǎng)并非就是社會(huì)原子主義，因?yàn)樗羌內(nèi)换谙胂蟮奶摌?gòu)。當(dāng)我們真正把一個(gè)體人當(dāng)作真正的

人對(duì)待的時(shí)候，“他會(huì)把一個(gè)給定的社會(huì)當(dāng)作是他自己的····社會(huì)，并且自身作為自己和社會(huì)之間的關(guān)系的

把握者”［13］

（P19），所以，個(gè)體的存在往往就是社會(huì)的內(nèi)在法則，個(gè)體遵守的法則要獲得社會(huì)的普遍認(rèn)可，

經(jīng)常是以經(jīng)驗(yàn)的方式存在于普遍共識(shí)以及對(duì)同代人和后代人的影響之中。這其中有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)如何上升

為社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，需要有社會(huì)理想的指引以及實(shí)現(xiàn)這種理想而獲得榮耀的渴望。這是個(gè)體與社會(huì)不

可分的基本原理，也是個(gè)體性作為思考倫理法則問(wèn)題的重要社會(huì)機(jī)理。

自由主義與社群主義往往各執(zhí)一端，如果我們從人的整體性和社會(huì)的構(gòu)成性出發(fā)，特別是把人統(tǒng)一

于精神世界的時(shí)候，很難從物理性上嚴(yán)格區(qū)隔個(gè)人與社會(huì)。至于何者在價(jià)值上具有優(yōu)先性，同樣是屬于

“雞與蛋何者為先”的思維纏繞。并且，個(gè)體主義完全不同于個(gè)人主義，前者是存在論意義上的，后者是

一種價(jià)值主張。個(gè)人主義作為價(jià)值主張也不同于利己主義，強(qiáng)調(diào)的是自主選擇和自我負(fù)責(zé)，利己主義就

是損人利己，這是人類倫理法則鄙視和反對(duì)的。有了這樣一種基本共識(shí)，我們就能很好地理解個(gè)體性在

倫理法則形成和傳承中的辯證法，或者說(shuō)，個(gè)體性本身的辯證法才能真正為人類倫理法則解密。因?yàn)?/p>

“在個(gè)體性的辯證法中，個(gè)體的內(nèi)在社會(huì)將自我彰顯；因?yàn)樗豢赡軐⒆约旱淖阚E落于堅(jiān)實(shí)的大地之時(shí)

而不會(huì)揚(yáng)起自己的頭顱于自由的普遍性天空之中，并在自由的世界中樹立他自己”［13（］ P30）。

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The Characteristics and Generation of Ethical Laws

Li Jianhua（Wuhan University）

Abstract Ethical laws are the basic norms regulating ethical relations in society, not norms and ethical

regulations in the general sense. Norms is one of the most common forms of social rule systems. Regulation

is more often referred to as prescribed management or constrained by regulations, and ethical regulation is a

unification of formal and informal regulation. As a special form in the system of social rules, ethical laws are

more effective in regulating and balancing interests. Because it has the characteristic of combining hard tac‐

tics with soft, and can even be regarded as a state of existence between moral laws and legal regulations. Ethi‐

cal laws have the legal meaning and domain boundary of laws. The legal meaning of ethical laws is reflected

in the three dimensions of natural law, customary law and statutory law, and its boundary of domain is mainly

reflected in the difference of human domain, inter-domain and realm. The content of ethical law generation in‐

volves customs, habits, religion, law, public opinion, cultural psychology, etc. Its carrier involves moral clas‐

sics, cultural traditions, parents and elders, moral role models, social groups, etc. The main path of thought is

social control and social psychology. The generation of ethical laws cannot be separated from discussions of

individuality, which can be briefly developed in two aspects: on the one hand, ethics as laws, determine that

individuals should be regulated, and on the other hand, individuals play a very important role in the process

of creating ethical laws.

Key words ethical laws; natural law; customary law; standardization; individuality

■ 收稿日期 2023-07-04

■ 作者簡(jiǎn)介 李建華，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心教授；湖北 武漢

430072。

■ 責(zé)任編輯 涂文遷

·132·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 133~140

限制闡釋論

——關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文本研究

金宏宇

摘 要 強(qiáng)制闡釋或過(guò)度闡釋是一種不好的闡釋。好的或合理的闡釋應(yīng)該是限制闡

釋。限制闡釋要求闡釋主體克服“前見”“動(dòng)機(jī)”等主觀限制而遵從一些客觀的限制，由此可

以確立限制闡釋的基本規(guī)則或方法。一是要用各種相關(guān)的起源性、外圍性、互文性的文獻(xiàn)去

限定目標(biāo)文本的闡釋。二是闡釋應(yīng)受限于文本本身，從文本出發(fā)的闡釋必須關(guān)注文本的虛

實(shí)縱橫等不同維度。三是闡釋活動(dòng)要經(jīng)歷文本內(nèi)、文本邊和文本外的多圈層闡釋循環(huán)。四

是闡釋的最質(zhì)樸的學(xué)術(shù)取徑或?qū)W問(wèn)根底是回歸“語(yǔ)文學(xué)”。只有求限于這些相對(duì)客觀的闡釋

規(guī)則，才能抵抗場(chǎng)外理論的過(guò)多征用，對(duì)治文學(xué)闡釋的“無(wú)限”癥候。

關(guān)鍵詞 限制闡釋；文獻(xiàn)；文本；闡釋循環(huán)；語(yǔ)文學(xué)

中圖分類號(hào) I2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2023）06-0133-08

基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（17ZDA279）

2014年底，張江發(fā)表《強(qiáng)制闡釋論》，曾被稱為一種“理論事件”，引發(fā)了學(xué)術(shù)界熱烈的討論，其反響延

續(xù)至今。在張文及眾多回應(yīng)文章中，“強(qiáng)制闡釋”像意大利理論家艾柯所謂的“過(guò)度詮釋”一樣，是作為不

好的闡釋方法來(lái)討論的。艾柯說(shuō)：“我們可以借用波普爾（Popper）的‘證偽’原則來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：如果沒

有什么規(guī)則可以幫助我們斷定哪些詮釋是‘好’的詮釋，至少有某個(gè)規(guī)則可以幫助我們斷定什么詮釋是

‘不好’的詮釋?！保?］

（P62）“強(qiáng)制闡釋”作為不好的可證偽的闡釋，具有“場(chǎng)外征用”“主觀預(yù)設(shè)”“非邏輯證

明”“混亂的認(rèn)識(shí)路徑”等特征。而好的或合理的闡釋是什么呢？他們認(rèn)為就是走向“強(qiáng)制闡釋”的反面。

有學(xué)者說(shuō)是“要克服場(chǎng)外征用、拋卻主觀預(yù)設(shè)、嚴(yán)格邏輯證明、澄清認(rèn)識(shí)路徑，這是重新回到‘文學(xué)理論及

批評(píng)的本體特征’，使文論立足于文學(xué)”［2］

。還有人提出了“場(chǎng)外理論的文學(xué)化”“審美性的回歸”、尊重

“作者意圖”和“闡釋共同體”、以“正義”“友愛”的“闡釋倫理”去對(duì)待文本等方案。張江本人后來(lái)又提出

從“強(qiáng)制闡釋”走向“本體闡釋”等命題。也許是覺得這些討論還不夠，張江2021年發(fā)表《再論強(qiáng)制闡釋》

一文，試圖建構(gòu)好的或合理的闡釋，他說(shuō)：“正當(dāng)合法的闡釋，堅(jiān)持對(duì)自證與動(dòng)機(jī)以理性反思，不為盲目的

自證與動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，堅(jiān)持從確定的對(duì)象本身出發(fā)，堅(jiān)持闡釋學(xué)意義上的整體性要求，堅(jiān)持闡釋主體與現(xiàn)

實(shí)語(yǔ)境及歷史傳統(tǒng)的多重多向交叉循環(huán)，少一點(diǎn)理論放縱，多一點(diǎn)田野入微，少一點(diǎn)心理沖動(dòng)，多一點(diǎn)知

性反思，服從事實(shí)，服從真相，服從規(guī)則約束，賦予闡釋以更純正的闡釋力量。”［3］

但到底什么是好的、合

理的闡釋，仍然不夠明確和具體。針對(duì)“強(qiáng)制闡釋”（也針對(duì)“過(guò)度闡釋”），結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文本的闡釋

實(shí)踐，筆者認(rèn)為好的、合理的闡釋其實(shí)就是“限制闡釋”。限制闡釋不只是說(shuō)闡釋是有界限或限度的，更

主要是說(shuō)讀者（理性讀者或理想讀者）進(jìn)行文本闡釋活動(dòng)時(shí)往往會(huì)受到各種客觀的限制。正如艾柯所說(shuō)

“一定存在著某種對(duì)詮釋進(jìn)行限定的標(biāo)準(zhǔn)”［1］

（P48）。強(qiáng)制闡釋正因?yàn)樨桀檲?chǎng)外與場(chǎng)內(nèi)之間、主觀與客觀

之間的限制，違背邏輯和認(rèn)識(shí)路徑的限制，才成為一種強(qiáng)制的、硬扣的闡釋。限制闡釋則相反，要求闡釋

主體克服自身存在的“前見”“偏見”“動(dòng)機(jī)”等主觀限制，而遵從來(lái)自作者的、文本的、語(yǔ)境的、方法的、學(xué)

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.012

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

術(shù)的客觀限制。本文側(cè)重討論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文本研究應(yīng)遵從的幾種相對(duì)客觀的限制闡釋規(guī)則或方法。

一、以文獻(xiàn)定文本

對(duì)文本的合理闡釋首先需要一種廣泛的文外文獻(xiàn)閱讀。具體說(shuō)，就是要用各種相關(guān)的起源性、外圍

性、互文性的文獻(xiàn)去限定目標(biāo)文本的闡釋。這類似于中國(guó)文論中的知人論世和西方的傳記批評(píng)。它們

都把作家的個(gè)人信息和他生存的時(shí)代語(yǔ)境看作是闡釋文本的起源性存在。所以，我們闡釋目標(biāo)文本時(shí)，

首先要了解作家的傳記或評(píng)傳、年譜等研究文獻(xiàn)，尤其是作家自己所寫的自傳、日記、書信等私人文獻(xiàn)。

還有文本誕生時(shí)期的史書、地方志甚至檔案等社會(huì)文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)會(huì)敘述作家的個(gè)人經(jīng)歷、思想情感、

文事關(guān)系、社會(huì)環(huán)境等，會(huì)交代文本的創(chuàng)作過(guò)程、人物原型、情節(jié)本事、主題意蘊(yùn)、藝術(shù)追求等，都是闡釋

目標(biāo)文本的起源性和外圍性文獻(xiàn)。如闡釋沈從文的小說(shuō)文本，我們應(yīng)參考《從文自傳》《我的寫作經(jīng)歷與

水的關(guān)系》《沈從文年譜》等文獻(xiàn)。其次，有些外圍性文獻(xiàn)從空間上距離目標(biāo)文本更近，作者有意地把它

們直接放在文本周邊，如序跋、附錄文字（如創(chuàng)作談）等，其中序跋文一直被視為進(jìn)入文本的門徑，是讀者

閱讀和闡釋文本的必讀文獻(xiàn)。因?yàn)樗葧?huì)述及作家，更會(huì)談?wù)撐谋?；既?huì)涉及書（文）外邊，更會(huì)指向書

（文）里邊。還有一些可稱為互文性的外圍文獻(xiàn)，這包括作家模仿過(guò)的、戲仿過(guò)的、唱和過(guò)的、從中取材的

他人文本文獻(xiàn)，更主要是指作家自己以不同方式或體裁對(duì)同一題材進(jìn)行重寫、改寫的另一些文本。如魯

迅早期的散文詩(shī)《自言自語(yǔ)》之于散文詩(shī)集《野草》，蘇雪林的童話《小小銀翅蝴蝶故事》、劇本《玫瑰與春》

之于長(zhǎng)篇小說(shuō)《棘心》等，前者都應(yīng)該是闡釋后一文本的互文性文獻(xiàn)。

這些大量的文外文獻(xiàn)是我們闡釋目標(biāo)文本時(shí)要泛讀的，它們對(duì)闡釋起著限定的作用。或者說(shuō)，合理

的或好的闡釋應(yīng)該受其限制。這種限制闡釋是一種語(yǔ)境化、處境化的闡釋，至少有以下幾方面的意義和

價(jià)值。一是從發(fā)生學(xué)角度發(fā)現(xiàn)文本。文外文獻(xiàn)會(huì)讓我們了解創(chuàng)作主體的人生經(jīng)驗(yàn)、寫作語(yǔ)境與文本生

成的曲折關(guān)聯(lián)，或可探究生活真實(shí)與藝術(shù)虛構(gòu)的前因后果，或能追尋文本的素材、本事、出典、原型等。

甚至可以發(fā)現(xiàn)一些文本文字細(xì)節(jié)的具體來(lái)源。如茅盾在自傳中交代他寫《虹》時(shí)并未去過(guò)長(zhǎng)江三峽，其

風(fēng)景的生動(dòng)描繪文字源于對(duì)好友陳啟修口述的再加工。這些文外文獻(xiàn)有益于從源頭上闡釋文本的意義

和建構(gòu)過(guò)程。二是追尋作者意圖和文本本義。在自傳、序跋、創(chuàng)作談等文外文獻(xiàn)中，作家常常會(huì)解釋創(chuàng)

作意圖、文本本義。對(duì)于新批評(píng)等宣布作者已死、“意圖謬誤”的批評(píng)派別來(lái)說(shuō)，這些文獻(xiàn)當(dāng)然可以無(wú)視；

而傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)或文獻(xiàn)學(xué)派往往保衛(wèi)作者、關(guān)注作者意圖并尊重作者的闡釋權(quán)。這當(dāng)然走向了兩個(gè)

極端！合理的闡釋是既要知曉作家在無(wú)意識(shí)狀態(tài)中表達(dá)了更豐富的意圖和文本意含，也應(yīng)看重作者明

確的意圖及其在文本中的實(shí)現(xiàn)，至少要尊重作者的首發(fā)闡釋權(quán)或把它當(dāng)作闡釋文本的一種重要參照。

在現(xiàn)代文學(xué)研究史上，對(duì)《子夜》的研究可能是典型的作者意圖主導(dǎo)了文本闡釋的案例。三是在互文閱

讀中確認(rèn)文本。一些作家自己的互文性文本之間可以印證，通過(guò)對(duì)讀可以更準(zhǔn)確地限定目標(biāo)文本的闡

釋。如，我們要闡釋蘇雪林的《棘心》的主題和故事，她的另外兩個(gè)文本就是可以對(duì)讀的文獻(xiàn)。《棘心》是

一部“傷心”之書，寫了女兒傷母親之心、男友傷醒秋之心。書中有個(gè)重要的意象是“刺”，酸棗樹（酸棗樹

嫩芽即“棘心”，喻兒女幼時(shí)。典出《詩(shī)經(jīng)·凱風(fēng)》“棘心夭夭，母氏劬勞”）上有“刺”?！缎⌒°y翅蝴蝶故事》

中使銀翅蝴蝶（喻女子）受傷也是有毒“刺”的蜜蜂（喻勤奮工作的男友）；《玫瑰與春》中使少女受傷的也

是有“刺”的玫瑰（喻愛情）。這三個(gè)文本講述的其實(shí)大致是同一故事、同一主題。如果再與蘇雪林的自

傳文字對(duì)讀，會(huì)發(fā)現(xiàn)蘇雪林反復(fù)書寫的是她自己的婚姻悲劇，使她受傷的其實(shí)是她那抱有大男子主義的

工科教授丈夫張寶齡。

我們討論了以文獻(xiàn)定文本的重要性，是想說(shuō)明這是限制闡釋的一種重要表征，也是合理闡釋的一種

重要策略。如果不采用這種策略，我們就很有可能導(dǎo)致過(guò)度闡釋甚至強(qiáng)制闡釋。典型的例子是對(duì)朱自

清《荷塘月色》的闡釋。早在20世紀(jì)70年代末，詩(shī)人余光中就有名文評(píng)《荷塘月色》等，其中說(shuō)：“在《荷》

文里，作者把妻留在家里，一人出戶賞月，但心中浮現(xiàn)的形象卻盡是亭亭的舞女、出浴的美人?！薄坝卯愋?/p>

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金宏宇：限制闡釋論

的聯(lián)想來(lái)影射風(fēng)景，有時(shí)失卻控制，甚至流于‘意淫’”“足見眾多女性的意象，不是機(jī)械化的美感反應(yīng)，便

是壓抑了的欲望之浮現(xiàn)。”［4］

（P151-152）這已有主觀臆斷之嫌。而21世紀(jì)初又有學(xué)者干脆認(rèn)定《荷塘月

色》是“一個(gè)精神分析的文本”，更有“場(chǎng)外征用”傾向。他征用西方性心理學(xué)和精神分析理論，認(rèn)為作者

心里不寧?kù)o的真正原因是月圓之夜受“性驅(qū)力”（libido）影響而生的“愛欲騷動(dòng)”。認(rèn)為荷塘的景觀被作

者“泛性化”，借此“表達(dá)對(duì)異性的愛慕”并“期待‘采蓮人’”的出現(xiàn)。在這個(gè)“愛欲境界”中，最后“借助‘月

光’的移情作用”“使自己的欲望得到安撫，不寧得以消除，精神得到升華”“騷動(dòng)的‘本我’在純潔的清暉

中感到了無(wú)限的自由”［5］

。這種闡釋也和余光中的闡釋一樣有些強(qiáng)制，缺少其他文獻(xiàn)的限制，因此，難免

引起反制批評(píng)。有學(xué)者正是采用以文獻(xiàn)定文本的方法作出了更合理的闡釋。先將《荷塘月色》置于1924

年“四·一二”政變的時(shí)代語(yǔ)境中，又將該文與朱自清的散文《一封信》《那里走》及楊振聲的《紀(jì)念朱自清

先生》等文構(gòu)成互文語(yǔ)境，以此闡釋朱自清真實(shí)的心境：是心里有火、有氣、有小資情調(diào)、有對(duì)江南的惦

念。因此，《荷塘月色》開頭的“心里頗不平靜”并非“愛欲騷動(dòng)”。還征引了朱自清1924年9月5日、19日

的兩篇日記以及1925年2月15日所寫的帶有自傳色彩的散文《女人》等文獻(xiàn)，說(shuō)明朱自清的女性意象、女

性書寫體現(xiàn)的是藝術(shù)家的審美、欣賞的情趣而非“意淫”和“愛欲”，是“美的發(fā)現(xiàn)”［6］

。兩相比較，可以說(shuō)，

以文獻(xiàn)定文本的方法使闡釋更趨合理，或者說(shuō)這是一種更具學(xué)理性的文外征用。

二、從文本出發(fā)

之所以出現(xiàn)過(guò)度闡釋、強(qiáng)制闡釋，更重要的原因是我們遠(yuǎn)離和脫離了文本，作了過(guò)多的引申或不顧

文本本意而強(qiáng)扣本己之意。因此，人們提出要回到對(duì)象本身、回到文本本身。因?yàn)槲谋緦?duì)闡釋具有先在

的制約性，限制闡釋最根本的限制其實(shí)來(lái)自文本。一個(gè)通俗的說(shuō)法是，縱使一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆雷

特，但仍然都是出自那個(gè)文本的哈姆雷特而不可能變成另一文本中的唐吉訶德。關(guān)于文本對(duì)闡釋的限

制作用和特性，已有很多理論家認(rèn)定過(guò)。如瑙曼認(rèn)為：“作品具有引導(dǎo)接受的特性，我們將它概括為‘接

受指令’這樣一個(gè)概念……它表示一部作品從它的特征出發(fā)潛在地能發(fā)揮哪些作用?！保?］

（P17）意即文本

的闡釋受制于這種“接受指令”。艾柯區(qū)分了“文本意圖”和“讀者意圖”，認(rèn)為一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)的讀者”只有根

據(jù)文本才能推測(cè)“文本意圖”，文本通過(guò)這個(gè)“文本意圖”去限制“讀者（闡釋者）意圖”。而怎樣對(duì)這一推

測(cè)出的“文本意圖”加以證明呢？“唯一的方法是將其驗(yàn)之于本文的連貫性整體。”［1］

（P78）最終還是要回

到文本。赫施則認(rèn)為有sinn（有人譯為“本義”“含義”）和bedeutung（有人譯為“意延”“意義”或“意味”）之

分，說(shuō)：“一件本文具有著特定的含義，這特定的含義就存在于作者用一系列符號(hào)系統(tǒng)所要表達(dá)的事物

中，因此，這含義也就能被符號(hào)所復(fù)現(xiàn)；而意義則是指含義與某個(gè)人、某個(gè)系統(tǒng)、某個(gè)情境或與某個(gè)完全

任意的事物之間的關(guān)系。”［8

（］ P16-17）認(rèn)為文本的原初含義或本義復(fù)現(xiàn)于文本符號(hào)中，理解的歷史性只發(fā)

生在文本的意義（bedeutung）層面，即意義隨時(shí)而變，而文本的含義或本義“根本不會(huì)變”［8］

（P16）。這也

指出了文本闡釋的一種客觀性。即便是相對(duì)主義闡釋學(xué)的代表人物伽達(dá)默爾所謂“視界融含”式的闡

釋，其實(shí)也是闡釋者的現(xiàn)今視界融合于文本所擁有的過(guò)去視界，仍受限于文本。因此，無(wú)論是通俗的哈

姆雷特之喻，還是這些理論家的深刻論斷，其實(shí)都不過(guò)是說(shuō)明了一個(gè)明顯的闡釋受限事實(shí)，就是闡釋必

須回到文本，從文本出發(fā)。

從文本出發(fā)去進(jìn)行文學(xué)闡釋可以有很多方法，如中國(guó)傳統(tǒng)的文本評(píng)點(diǎn)、“新批評(píng)”的文本細(xì)讀?；蛉?/p>

桑塔格所謂的“恢復(fù)感覺”，提倡感性閱讀等。只是從文本出發(fā)的闡釋也應(yīng)受限于一些基本的規(guī)約。一

是側(cè)重文本的“內(nèi)在研究”而非“外在研究”。這借用的是羅蒂評(píng)價(jià)艾柯的說(shuō)法。他認(rèn)為艾柯“固守著從

本文自身出發(fā)這種所謂的‘內(nèi)在研究’與將本文與某個(gè)本文之外的東西聯(lián)系起來(lái)的所謂‘外在研究’之間

的區(qū)別”［1］

（P115）。這主要指注重文本的內(nèi)涵性、文學(xué)性研究而非以“場(chǎng)外征用”的理論對(duì)文本進(jìn)行哲

學(xué)、政治學(xué)、文化學(xué)等的外在研究。二是應(yīng)該“闡釋文本”而非“使用文本”。這借用的是艾柯的概念?！瓣U

釋文本”是緊貼著文本的內(nèi)在特質(zhì)去闡發(fā)；“使用文本”是本著讀者自己的目的對(duì)文本斷章取義、任性裁

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

合或影射式解讀，甚至就是借雞生蛋，以文本當(dāng)語(yǔ)料、當(dāng)素材闡釋己意。如德里達(dá)所說(shuō)：“我常常是在‘利

用’文學(xué)文本或我對(duì)文學(xué)文本的分析來(lái)展開一種解構(gòu)的思想。”［9］

（P20）三是聚焦文本自身的復(fù)雜性而非

讀者的闡發(fā)性及理解的歷史性等內(nèi)容。后者是接受美學(xué)和文學(xué)效果史的討論重點(diǎn)，而前者才是文本闡

釋的優(yōu)先考慮。

對(duì)文本的闡釋可以有不同的維度［10］

。從虛的維度看，文本是一個(gè)抽象的語(yǔ)言組合體或符號(hào)系統(tǒng)，這

是文論研究普遍重視的；從實(shí)的維度看，文本（尤其是紙質(zhì)文本）就是一個(gè)實(shí)在的物品，具有物質(zhì)性、文物

性等，這是文獻(xiàn)學(xué)、出版學(xué)和書籍史才關(guān)注的。而從橫的維度看，文本由正文本和副文本共同組成，這可

由熱奈特的跨文本關(guān)系理論來(lái)佐證；從縱的維度看，文本在原文本基礎(chǔ)上會(huì)形成不同的變本，這是西方

現(xiàn)代?？睂W(xué)、文本發(fā)生學(xué)的結(jié)論。前兩個(gè)維度的文本研究自然會(huì)影響文本的闡釋；后兩個(gè)維度的文本視

角更會(huì)限制闡釋，是我們關(guān)注的重點(diǎn)。

通常我們闡釋文本往往只從正文本出發(fā)，其實(shí)正文本周邊還有大量副文本因素限制著我們的闡釋。

正文本周邊的序跋、圖像、扉頁(yè)引語(yǔ)、筆名等皆可稱為副文本，它們與正文本合成一個(gè)完整的文本，也共

同組建一個(gè)“文學(xué)場(chǎng)”，更形成一個(gè)“闡釋閾”。即便是剔除那些他序、他注、廣告文字、附錄文章等，把它

們列入前文我們所說(shuō)的外圍文獻(xiàn)，仍有不少嚴(yán)格的副文本，是作家原創(chuàng)文本時(shí)就刻意經(jīng)營(yíng)的文本要素。

即這些副文本從一開始就有機(jī)地參與了文本建構(gòu)。如曹禺在初版本《日出》的扉頁(yè)上精心排列來(lái)自《道

德經(jīng)》和《圣經(jīng)》的共8則引語(yǔ)，蕭紅自己為《生死場(chǎng)》初版本設(shè)計(jì)的封面等，都既是文本整體構(gòu)成的一部

分，也限制著文本闡釋。甚至發(fā)表作品時(shí)第一次用到的作家筆名，很可能就是那個(gè)文本的文眼或解讀密

碼。如“矛盾”（葉圣陶為“矛”加了一個(gè)草頭）之于沈雁冰的《蝕》三部曲，“逃墨館主”之于他的《子夜》。

那都是凝聚小說(shuō)文本意圖、故事內(nèi)容的關(guān)鍵詞。魯迅的《狂人日記》更可視為副文本因素限制闡釋的很

好案例。周樹人發(fā)表這個(gè)文本時(shí)，第一次用到“魯迅”這個(gè)筆名，“迅”可訓(xùn)為“激烈的狼子”等意，已暗示

敘事者的姿態(tài)和文本意蘊(yùn)。另外，小說(shuō)的正文本是白話文，而文前卻有一個(gè)文言序。這個(gè)序交代了狂人

的結(jié)局，病好后又去官場(chǎng)候補(bǔ)去了。于是就有學(xué)者認(rèn)為這序?qū)φ谋居小胺粗S”“解構(gòu)”等意。這說(shuō)明真

正的文本細(xì)讀會(huì)從正、副文本的共構(gòu)中進(jìn)行限制闡釋。反之，有學(xué)者從性別批評(píng)角度闡釋《生死場(chǎng)》，可

能是無(wú)視了蕭紅自己的那個(gè)圖解式的封面畫而走向了過(guò)度或強(qiáng)制闡釋。

文本的復(fù)雜性還體現(xiàn)在縱的維度或時(shí)間維度上，許多名著尤其是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)名著文本本身具

有歷史流變性。這不只是傳播的問(wèn)題，更是文本生產(chǎn)的問(wèn)題，主要是作家自己的不斷修改會(huì)生產(chǎn)出文本

的變本（version）。于是一部（篇）作品可能有不同版本甚至是不同文本，即，在原文本（手稿本、初刊本）

基礎(chǔ)上有初版本、再版本、定本等變本或修改本。但長(zhǎng)期以來(lái)，闡釋者沒有“文本之史”的意識(shí)，無(wú)視其差

異，于是出現(xiàn)了闡釋的統(tǒng)指、泛指、錯(cuò)位、互串等普遍現(xiàn)象。如20世紀(jì)50年代關(guān)于《雷雨》有無(wú)宿命論等

論爭(zhēng)，一方認(rèn)為有，他們依據(jù)的應(yīng)該是其初版本；一方認(rèn)為沒有，他們使用的可能是被曹禺刪掉幾乎所有

“天”“命”字眼的修改本。他們都沒有意識(shí)到該作的版本和文本差異，但都用自己的結(jié)論泛指了《雷雨》。

后來(lái)有學(xué)者闡釋《青春之歌》，認(rèn)為林道靜走了一條“原罪——贖罪之路”［11］

（P183）。這種闡釋用于該書

的比初版本多了8章的修改本也許還恰當(dāng)，因修改本有意增加了林道靜去農(nóng)村改造的情節(jié)且8次出現(xiàn)

“贖罪”字眼。但這一結(jié)論驗(yàn)之于該書初版本，就不準(zhǔn)確；如果以此統(tǒng)指《青春之歌》，更不科學(xué)。這也說(shuō)

明文學(xué)闡釋應(yīng)受限于文本自身的流變史，應(yīng)注意一部作品不同版本的文本釋義差異；在闡釋中要交代所

用版本或文本并且精準(zhǔn)地指向它，不能誤指，也不能籠統(tǒng)泛指。

三、多圈層闡釋循環(huán)

中國(guó)古代的訓(xùn)詁傳統(tǒng)發(fā)展出一套樸素的闡釋學(xué)。現(xiàn)代闡釋學(xué)則是西方闡釋實(shí)踐的產(chǎn)物，源于對(duì)《圣

經(jīng)》《荷馬史詩(shī)》的文本闡釋，經(jīng)由施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾到伽達(dá)默爾，從方法論變成本體論，最終

上升為一種哲學(xué)闡釋學(xué)。然而它起源并植根于文本闡釋的歷程使得它仍可應(yīng)用于文學(xué)文本的闡釋。它

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金宏宇：限制闡釋論

的一些哲學(xué)化的思考，如理解的前結(jié)構(gòu)、理解的歷史性等，實(shí)際上仍可以成為我們所謂限制闡釋的某種

理論依據(jù)?！瓣U釋的循環(huán)”的命題更可以成為我們思考限制闡釋的一種方法論借鑒。其實(shí)，在哲學(xué)闡釋學(xué)

中，“闡釋的循環(huán)”是一種普遍性的難題或困境。如，闡釋者背負(fù)著自己的文化和經(jīng)驗(yàn)，只能從他者的陳

述中理解自己早已知曉的內(nèi)容；闡釋主體帶著“偏見”去闡釋對(duì)象，產(chǎn)生的仍是有偏見的闡釋，等等。就

文學(xué)闡釋而言，我們可以懸置這些難題，把“闡釋的循環(huán)”拉回到方法論的層次。據(jù)說(shuō)狄爾泰的闡釋學(xué)停

留在方法論階段，“狄爾泰在《創(chuàng)造者的選擇》中寫道：‘我們遇到了各種解釋的一個(gè)共同困難：整個(gè)句子

應(yīng)當(dāng)根據(jù)個(gè)別的詞及其組合來(lái)理解，而充分理解個(gè)別部分又必須以對(duì)整體的理解為前提。’”［12］

（P194-

195）這強(qiáng)調(diào)的是文本局部與整體之間在闡釋上的一種相互依賴關(guān)系，在其局部意義與整體意義之間構(gòu)

成一個(gè)不斷循環(huán)闡釋的過(guò)程。但是在文學(xué)闡釋中，這種“闡釋的循環(huán)”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

關(guān)于“闡釋的循環(huán)”，錢鐘書總結(jié)說(shuō)：“乾嘉‘樸學(xué)’教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后

通全篇之義，進(jìn)而窺全書之指。雖然，是特一邊耳，亦只初桄耳。復(fù)須解全篇之義乃至全書之指（‘志’），

庶得以定某句之意（‘詞’），解全句之意，庶得以定某字之詁（‘文’）；或并須曉會(huì)作者立言之宗尚、當(dāng)時(shí)流

行之文風(fēng)、以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。積小以明大，而又舉大以貫小；推末以

至本，而又探本以窮末；交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂‘闡釋之循環(huán)’（der hermeneutische

zirkel）者是矣?！保?3］

（P172）錢鐘書批評(píng)了乾嘉樸學(xué)的那種單向闡釋方法，吸收了狄爾泰的觀點(diǎn)、傳記批評(píng)

的方法、黑格爾的辯證法，還有中國(guó)古代的“圓形思維”方法［14］

（P261），較完整地組合了“闡釋的循環(huán)”理

論。不過(guò)缺少了“副文本”這一環(huán)。如果將熱奈特的“副文本”理論補(bǔ)入，那么我們可以得到一個(gè)更完整

的闡釋循環(huán)圈層：一是正文本內(nèi)部字詞、句、篇或全文之間的循環(huán)；二是正文本與副文本之間的循環(huán)；三

是文本與其文體或文類之間的循環(huán)；四是文本與作家思想及寫作心態(tài)之間的循環(huán)；五是作家及其文本與

其時(shí)代文風(fēng)、文學(xué)成規(guī)之間的循環(huán)；最后是作家及其文本與其歷史語(yǔ)境、文化背景之間的循環(huán)。這樣我

們就有了文本內(nèi)、文本邊、文本外，一層層向外擴(kuò)展

又一層層向內(nèi)返回的闡釋循環(huán)圈。如圖1所示：

其中，文本內(nèi)是最核心的闡釋循環(huán)圈，副文本則

是勾連文本內(nèi)外的樞紐性的闡釋循環(huán)圈。經(jīng)由這不

同圈層之間交互往復(fù)、反復(fù)返覆的循環(huán)旅程，文本內(nèi)

外相互敞開、相互照亮，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)文本免于偏枯的

合理闡釋。借用羅蒂的說(shuō)法是：“本文的連貫性是在

詮釋車輪最后一圈的轉(zhuǎn)動(dòng)中突然獲得的，正如一堆

黏土的連貫性只有當(dāng)制陶工將其做成它應(yīng)該有的形

狀的最后一剎那才突然獲得一樣?！保?］

（P119-120）實(shí)

際上不只是文本的連貫性，還有文本意義的完整性、

文本形式的圓滿感等都在這多圈層的闡釋循環(huán)中最

后才獲得。

多圈層的闡釋循環(huán)其實(shí)是從闡釋活動(dòng)的角度體

現(xiàn)了限制闡釋的特性，即闡釋活動(dòng)具有復(fù)雜性。第

一，闡釋是一種過(guò)程。它不是一蹴而就的，而是要經(jīng)歷不斷循環(huán)的過(guò)程之后，最終才能獲得一種相對(duì)準(zhǔn)

確的闡釋，其間可以有試錯(cuò)、證偽的曲折。第二，闡釋是一種綜合。它不能孤立地側(cè)重某種因素、某一圈

層去片面闡釋，而是要尋求整體性的理解，要綜合文本內(nèi)、文本邊、文本外的多種因素和所有圈層的條件

才能得出相對(duì)圓足的闡釋。第三，闡釋更會(huì)變化，這可能是其最重要的特性。即無(wú)論哪一個(gè)圈層的條件

發(fā)生改變，都可能改變最后的闡釋結(jié)論。如對(duì)文類的不同認(rèn)定，可能影響闡釋，因?yàn)槲念愂顷U釋的重要

出發(fā)點(diǎn)?！罢绾帐┱_指出的那樣：‘一切文字意義的理解，都必然關(guān)聯(lián)于（作品的）種類?！庇辛宋念惖?/p>

圖1　文本闡釋循環(huán)圈

·137·

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

限定之后，文本“所有的細(xì)節(jié)便都紛紛各就各位地形成了一個(gè)統(tǒng)一的整體”［15］

（P207）。我們將一首詩(shī)定

為愛情詩(shī)或悼亡詩(shī)或詠物詩(shī)，詩(shī)中的詞句在闡釋時(shí)就會(huì)奔赴那個(gè)不同的文類目標(biāo)。副文本的改變也一

樣，依照《日出》扉頁(yè)的8則引語(yǔ)去闡釋其正文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)它并存階級(jí)主題和宗教主題；而《日出》的一些再

版本只保留了《道德經(jīng)》的那則引語(yǔ)，所以許多闡釋只突出“有余者”和“不足者”的階級(jí)斗爭(zhēng)。甚至作品

封面畫的改變，經(jīng)過(guò)闡釋循環(huán)，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)正文本意義的不同闡釋，如，可以依據(jù)張愛玲《傳奇》初版本、

再版本和增訂本三個(gè)不同的封面設(shè)計(jì)去闡釋文本意蘊(yùn)。更突出的是作家對(duì)正文本的修改，重大的修改

自不必說(shuō)，即便是細(xì)小的字詞修改，經(jīng)過(guò)闡釋的循環(huán)，也會(huì)產(chǎn)生蝴蝶效應(yīng)，從而改變文本釋義。如從《桑

干河上》到《太陽(yáng)照在桑干河上》，丁玲將小說(shuō)中一處“翻身”修改為“翻心”，更明確農(nóng)民的問(wèn)題不只是政

治和經(jīng)濟(jì)上的翻身問(wèn)題而是思想和精神的“翻心”問(wèn)題。這一詞之改，重新點(diǎn)亮了文本，誘導(dǎo)我們從“翻

心”方面去闡發(fā)主題和分析人物。這些都是闡釋變易性的具體表現(xiàn)。總之，多圈層的闡釋循環(huán)既從理論

上也從方法上呈現(xiàn)了闡釋的過(guò)程性、綜合性和變易性，都說(shuō)明闡釋不是簡(jiǎn)單的即時(shí)的感覺和欣賞，而是

漸進(jìn)的受限的學(xué)術(shù)活動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，多圈層的闡釋循環(huán)就是多重的限制闡釋。

四、“回歸語(yǔ)文學(xué)”

韋勒克和沃倫的《文學(xué)理論》強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究應(yīng)奠基于一種初步工作，這就是文學(xué)校勘、版本等基礎(chǔ)研

究。所謂以文獻(xiàn)定文本、從文本出發(fā)、闡釋的循環(huán)等都應(yīng)植根于這種初步工作。進(jìn)行這種初步工作的學(xué)

問(wèn)被稱為史料學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)或語(yǔ)文學(xué)，它們是可以抵抗“理論”的學(xué)問(wèn)。在西方，有多位文學(xué)理論大師晚年

都寫過(guò)《回歸語(yǔ)文學(xué)》的同名文章。如保羅·德曼，他在1983年主張?jiān)凇皩?duì)理論的抵抗”中“回歸語(yǔ)文學(xué)”。

如薩義德，他在2003年的講座稿中認(rèn)為當(dāng)今的“文學(xué)批評(píng)中充滿了不著邊際的大話或者行話，很多不過(guò)

是作者們‘職業(yè)性的自我迷戀’和‘輕率的政治性的裝腔作勢(shì)’，討論的又都是諸如‘廣大的權(quán)力結(jié)構(gòu)’一

類的宏大敘事?！挥谢谧锸降鼗貧w語(yǔ)文學(xué)，作為學(xué)術(shù)的文學(xué)研究方可獲得新的組合，以重歸正

道”［16］

（P66-67）。其他如喬納森·卡勒也發(fā)表過(guò)同題文章。在中國(guó)，20世紀(jì)90年代以后，學(xué)界出現(xiàn)了李

澤厚所說(shuō)的“思想家淡出，學(xué)問(wèn)家凸現(xiàn)”的現(xiàn)象。此后，歷史學(xué)者、古籍學(xué)者開始提出“回到乾嘉”“回歸語(yǔ)

文學(xué)”等口號(hào)。現(xiàn)代文學(xué)研究界也對(duì)征用理論的闡釋性研究有所反思，呼吁展開實(shí)證性研究，提出了“古

典化”“學(xué)術(shù)化”“史學(xué)化”等研究思路，甚至有人提出“史料學(xué)轉(zhuǎn)向”的話題。這些主張或概念的內(nèi)涵雖有

差異，但其實(shí)都指向了限制闡釋應(yīng)有的學(xué)問(wèn)根底。如果考慮到文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)、文本是文學(xué)闡釋的主

要目標(biāo)等特點(diǎn)，這種學(xué)問(wèn)更宜稱之為“語(yǔ)文學(xué)”或“文本語(yǔ)文學(xué)”。限制闡釋最質(zhì)樸的學(xué)術(shù)取徑就是要回

歸這種語(yǔ)文學(xué)。

“語(yǔ)文學(xué)”是對(duì)philology一詞的一種漢譯，該詞源于古希臘語(yǔ)，由“愛（philo）”和“語(yǔ)文（logos）”合成，

大意是“學(xué)問(wèn)之愛”“文獻(xiàn)之愛”，與“愛智慧”的哲學(xué)（philosophy）相對(duì)應(yīng)。據(jù)說(shuō)，在西方，作為人文學(xué)科的

兩大源頭之一，語(yǔ)文學(xué)原本所含甚廣，既包括語(yǔ)言學(xué)研究，還包括對(duì)語(yǔ)言歷史的研究（即歷史語(yǔ)言學(xué)）、文

字（學(xué)）傳統(tǒng)的研究、古典文獻(xiàn)的研究等。到20世紀(jì)之后，語(yǔ)言學(xué)從語(yǔ)文學(xué)中分離出去，向著更科學(xué)的方

向發(fā)展；文學(xué)研究也從中分離出來(lái)，向著推測(cè)性維度發(fā)展；還分出一些區(qū)域研究學(xué)科。再剩下的就是一

些文本對(duì)勘、目錄索引等苦差事。進(jìn)入21世紀(jì)，西方的語(yǔ)文學(xué)又有復(fù)興之勢(shì)，但更突出文本研究，可稱為

“文本語(yǔ)文學(xué)”。甚至強(qiáng)調(diào)語(yǔ)文學(xué)的基于源語(yǔ)言以“理解他者”的跨文化功能。在中國(guó)，語(yǔ)文學(xué)類似于傳

統(tǒng)的“小學(xué)”（含文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)）或樸學(xué)（胡適認(rèn)為包括文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)和考據(jù)學(xué)）。在現(xiàn)

代學(xué)科體系中，語(yǔ)文學(xué)又相當(dāng)于“文獻(xiàn)學(xué)”?！拔墨I(xiàn)學(xué)”是近代日本對(duì)philology的譯詞［17］

。通過(guò)對(duì)“語(yǔ)文學(xué)”

歷史及其相關(guān)概念的簡(jiǎn)述，我們應(yīng)該可以作出幾個(gè)相應(yīng)的判斷。一是近30年來(lái)中外學(xué)界要回歸的語(yǔ)文

學(xué)，并非那個(gè)傳統(tǒng)的包羅甚廣的語(yǔ)文學(xué)。據(jù)說(shuō)保羅·德曼和薩義德所要回歸的并非是真正的語(yǔ)文學(xué)，而

其他語(yǔ)文學(xué)家所倡導(dǎo)的也是現(xiàn)代化的語(yǔ)文學(xué)。他們的理念盡管有差異，但共同點(diǎn)都是關(guān)注文本的閱讀

和理解。二是“語(yǔ)文學(xué)”之名更切合于指稱我們所要回歸的關(guān)于文本研究的“初步工作”?！拔墨I(xiàn)學(xué)”之名

·138·

金宏宇：限制闡釋論

雖也指向文本的研究，但更側(cè)重文獻(xiàn)的整序、檢索、典藏及傳播等?！笆妨蠈W(xué)”更與歷史研究、文學(xué)史研究

相關(guān)，且史料還指向非文本史料（如實(shí)物史料等）?！靶W(xué)”“樸學(xué)”之名往往指向傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)。而“語(yǔ)文學(xué)”既

區(qū)別于語(yǔ)言學(xué)，又關(guān)涉文本研究的語(yǔ)言問(wèn)題。所以我們要回歸“語(yǔ)文學(xué)”而不是其他的“學(xué)”。馮友蘭的

《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》一書在“史料學(xué)”之外也提到了這種“語(yǔ)文學(xué)”。三是限制闡釋要回歸語(yǔ)文學(xué)，主要

是應(yīng)該汲取語(yǔ)文學(xué)的精神且借鑒其方法。語(yǔ)文學(xué)的精神簡(jiǎn)言之就是實(shí)事求是的實(shí)證和批判精神。語(yǔ)文

學(xué)的方法則是尼采所說(shuō)的“‘一種慢讀的藝術(shù)’，是一種金匠式的精雕細(xì)琢的閱讀方式”［16］

（P87）。如“文

本批判”（textual criticism，即?？保⒏呒?jí)批判（higher criticism，即考證）等具體的文本設(shè)定和研究方法。

語(yǔ)文學(xué)家將語(yǔ)文學(xué)的實(shí)踐劃分成“同定文本殘本”“編輯文本”“撰寫評(píng)注”和“歷史化事情”等內(nèi)容［16］

（P59）。古典的哲學(xué)、歷史、文學(xué)等文獻(xiàn)文本的研究都包含這些內(nèi)容。現(xiàn)代文學(xué)文本的語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐也可

以有這些內(nèi)容，但又會(huì)有一些歷史性和學(xué)科性差異。首先是要設(shè)定和厘定文本。其中雖也有通過(guò)輯佚

方法對(duì)文本殘缺部分的補(bǔ)整工作，但更主要通過(guò)校勘方法去設(shè)定和厘定文本。有復(fù)原性?？保褪菑?fù)原

作品的原初文本；更有匯異性?？保窗熏F(xiàn)代作家在不同版本中對(duì)文本的修改異文匯校出來(lái)。其次是編

輯精校本和匯校本。其中，精校本是對(duì)原文本的復(fù)原，要把對(duì)原文本的污染清除干凈，即要改正那些被

手民誤植的、編輯妄改的文字。匯校本一般以一個(gè)全本為底本，把作家自己的修改性異文都羅列、并置

其中，建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)合文本或?qū)τ^本。第三是撰寫評(píng)注?？梢跃托？钡慕Y(jié)果寫出校讀記、序跋之類的批評(píng)

文章；也可以在文本中加入注釋性文字。注釋是對(duì)文本中的人物、事件、方言、行話、典故等的知識(shí)性說(shuō)

明，是對(duì)文本語(yǔ)言細(xì)部的意義注入。它往往是以腳注形式為文本增加的一種特殊副文本；也可以像古籍

舊注一樣形成一種注疏文本，如《〈阿Q正傳〉鄭箋》；還可以切割出文本的重要片段再加入評(píng)注，形成單

獨(dú)的學(xué)術(shù)著作，如注釋《圍城》的《破圍》一書。簡(jiǎn)言之，注釋就是以普及性的語(yǔ)言去解說(shuō)文本中的語(yǔ)言。

涉及古籍引語(yǔ)時(shí)，則要用到訓(xùn)詁學(xué)的方法。第四是對(duì)文本的歷史化處理。語(yǔ)文學(xué)家認(rèn)為“歷史化”是“在

其本來(lái)的歷史和語(yǔ)言環(huán)境下將其內(nèi)容歷史化，還原其本來(lái)的意義”［16］

（P59）。撰寫評(píng)注文字等也就是做

這種歷史化的功課。此外，利用目錄學(xué)、版本學(xué)的方法去梳理文本的版本譜系和文本演進(jìn)史等也是一種

歷史化?？傊ㄟ^(guò)這些精細(xì)的語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐，我們能建構(gòu)更可靠的文本，呈現(xiàn)更準(zhǔn)確、更歷史化的語(yǔ)義，

提供更完整、更實(shí)證性的知識(shí)。對(duì)文本進(jìn)一步的闡釋就應(yīng)該建基在這種語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐之上?；蛘哒f(shuō)回歸

語(yǔ)文學(xué)也是限制闡釋的應(yīng)有之義，它為闡釋文本做了基本或相對(duì)真實(shí)的知識(shí)限制，用尼采的話是“語(yǔ)文

學(xué)作為詮釋的約束”［18（］ P451）。因此，限制闡釋也即一種語(yǔ)文學(xué)式的闡釋。

任何關(guān)于文本的闡釋都可能是一種誤讀。那些崇尚“誤讀理論”的闡釋者，對(duì)這些誤讀的好壞當(dāng)然

可以不以為意；而理性的闡釋者，自然應(yīng)追問(wèn)和反思這些誤讀的結(jié)論和價(jià)值。其中有些可能是埃斯卡皮

所謂的“創(chuàng)造性的背叛”，即“對(duì)作者創(chuàng)作時(shí)的實(shí)際意圖的無(wú)意或有意的曲解。這種重新闡釋可能挖掘出

作者自己未曾意識(shí)到的作品的潛在意義，或者增加一種預(yù)料不到、甚至可以替代原意的新意義”［19］

。這

也許會(huì)是一種具有“生產(chǎn)性”價(jià)值的闡釋，但也可能走向過(guò)度闡釋和強(qiáng)制闡釋，成為一種不好的或不合理

的闡釋。為了“破”這類闡釋，我們應(yīng)該“立”所謂“限制闡釋”。作為闡釋者，其實(shí)往往會(huì)被動(dòng)受限于“前

見”“動(dòng)機(jī)”以及歷史和文化的“背景書”（艾柯語(yǔ)），這些是我們應(yīng)該努力去克服和突破的；更需要主動(dòng)求限

于上述相對(duì)客觀的闡釋規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，這些才是我們應(yīng)該努力去遵從的。如此，才能抵抗場(chǎng)外理論的過(guò)多

征用，對(duì)治文學(xué)闡釋的“無(wú)限”癥候。

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Restrained Interpretation

The Analysis of Modern Chinese Literary Texts

Jin Hongyu（Wuhan University）

Abstract Neither strained interpretation nor overinterpretation is a decent form of interpretation. A de‐

cent or rational form of interpretation should be restrained interpretation, which requires the subjects of inter‐

pretation restrain themselves from any subjective preconceptions or motives but subject to some objective fac‐

tors. Thereby the basic rules of or approaches to restrained interpretation can be established as follows: firstly,

under the paradigm of restrained interpretation, interpretation of the literary text should be circumscribed by

its paratexts, which comprise historical or literary details to the origin, evolution and intertextuality of the

text; secondly, interpretation of the literary text should be confined to the text itself and an examination of the

various dimensions of the text is highly imperative; thirdly, the interpretative practice goes through a multilayered loop of interpretation that travels through the literary text, its paratexts, and the peripheral space; last‐

ly, the most down-to-earth path to interpretation, as well as the academic basis of interpretation should be a re‐

turn to philology. The overuse of the out-of-the-field theories and the propensity for \"infinite\" literary inter‐

pretations can be effectively mitigated through observing these relatively objective rules of restrained interpre‐

tation.

Key words restrained interpretation; literature; literary texts; loop of interpretation; philology

■ 收稿日期 2023-03-11

■ 作者簡(jiǎn)介 金宏宇，文學(xué)博士，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；湖北 武漢 430072。

■ 責(zé)任編輯 何坤翁

·140·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 141~150

中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制論

方長(zhǎng)安

摘 要 詩(shī)人—新詩(shī)文本—初始讀者是中國(guó)新詩(shī)傳播接受系統(tǒng)的原初結(jié)構(gòu)。進(jìn)入現(xiàn)代

傳媒空間后，中介改變了初始傳播接受結(jié)構(gòu)個(gè)人性傳播特征，大眾傳媒使初始傳播接受形態(tài)

演化出復(fù)雜多樣的運(yùn)行結(jié)構(gòu)，詩(shī)性價(jià)值的再生長(zhǎng)性是其重要的傳播接受機(jī)制；新詩(shī)傳播接受

運(yùn)行方式可分為三大類型，具體形式包括報(bào)刊原發(fā)、媒體廣告、讀者評(píng)論、廣場(chǎng)朗誦、跨語(yǔ)際

翻譯、結(jié)集出版、文學(xué)史著述以及詩(shī)人創(chuàng)作轉(zhuǎn)化等，它們組構(gòu)出百年新詩(shī)傳播接受的歷史形

態(tài)。新詩(shī)傳播接受與百年來(lái)中國(guó)社會(huì)歷史變動(dòng)、文化轉(zhuǎn)型尤其是人的現(xiàn)代化建設(shè)密切相關(guān)，

形成中國(guó)式運(yùn)行機(jī)制與功能，傳播者與接受者身份轉(zhuǎn)換、層級(jí)性傳播接受形態(tài)、通達(dá)與阻礙、

跨時(shí)空語(yǔ)際性以及解構(gòu)與建構(gòu)等是其突出特征。發(fā)掘與闡釋中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制，有助

于深化認(rèn)識(shí)新詩(shī)創(chuàng)作發(fā)展史和詩(shī)性生成史之規(guī)律。

關(guān)鍵詞 中國(guó)新詩(shī)；傳播接受系統(tǒng)；運(yùn)行結(jié)構(gòu)；運(yùn)行方式；機(jī)制與功能

中圖分類號(hào) I206.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1672-7320（2023）06-0141-10

基金項(xiàng)目 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（16ZDA186）

中國(guó)新詩(shī)生成、發(fā)展于一百年來(lái)的中國(guó)，百年未有之大變局賦予其獨(dú)特的詩(shī)學(xué)品格，使其形成迥異

于外國(guó)詩(shī)歌和中國(guó)古代詩(shī)歌的傳播接受系統(tǒng)與運(yùn)行機(jī)制。新詩(shī)傳播接受機(jī)制不是一個(gè)抽象的詩(shī)歌理論

問(wèn)題，而是業(yè)已發(fā)生且向未來(lái)敞開的詩(shī)歌創(chuàng)作傳播與閱讀接受的內(nèi)在機(jī)理，屬于過(guò)去時(shí)現(xiàn)象，但又向未

來(lái)展開，是一個(gè)具有生長(zhǎng)性的“現(xiàn)代性事件”。傳播與接受的主體是人，傳播接受行為是不同時(shí)代具體的

人所完成的，在這個(gè)意義上，新詩(shī)傳播接受的機(jī)制具有人為建構(gòu)特征；但是，百年新詩(shī)的傳播與接受又受

制于巨大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與文化思潮，社會(huì)場(chǎng)域力量弱化了具體時(shí)空中人的建構(gòu)力量，使新詩(shī)傳播接受作為

一個(gè)歷史過(guò)程獲得了自身獨(dú)立的社會(huì)行為力量，成為具有自身運(yùn)動(dòng)節(jié)奏與變化規(guī)律的系統(tǒng)。所以本文

所論的機(jī)制，主要指新詩(shī)傳播接受作為一種具有主體性行為力量的客觀歷史系統(tǒng)內(nèi)在的運(yùn)行機(jī)制。百

年新詩(shī)史上，詩(shī)人、詩(shī)作與讀者之間的互動(dòng)對(duì)話，打通了詩(shī)歌創(chuàng)作與外部社會(huì)之關(guān)系，創(chuàng)作與接受始終纏

繞在一起，新詩(shī)傳播接受與新詩(shī)創(chuàng)作構(gòu)成一體的兩面，新詩(shī)傳播接受機(jī)制是新詩(shī)生成機(jī)制的重要體現(xiàn)。

本文將從運(yùn)行結(jié)構(gòu)、基本方式與功能特征等方面，揭示中國(guó)新詩(shī)傳播接受系統(tǒng)的內(nèi)在機(jī)制。

一、運(yùn)行結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)

一百多年來(lái)，中國(guó)新詩(shī)傳播接受作為客觀存在的歷史系統(tǒng)，由傳播者—新詩(shī)—接受者所構(gòu)成，它們

各自獨(dú)立，具有特定的內(nèi)涵與展開形式，以獨(dú)立的身份參與歷史活動(dòng)，承擔(dān)著不同的職責(zé)，實(shí)現(xiàn)主體價(jià)

值；但三者又彼此相連，相互對(duì)話、激勵(lì)與轉(zhuǎn)化，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)體。詩(shī)人—新詩(shī)文本—初始讀者是最基本

的也是最核心的運(yùn)行結(jié)構(gòu)，在具體歷史語(yǔ)境中形成與運(yùn)行，并不斷擴(kuò)展，演化出立體性的傳播接受運(yùn)行

結(jié)構(gòu)，閱讀傳播史、詩(shī)人成長(zhǎng)史與創(chuàng)作發(fā)展史在歷史時(shí)空中相互交織，形成綿延的歷史演進(jìn)形態(tài)，交流對(duì)

話與碰撞融合是其歷史形態(tài)形成的主要機(jī)制。

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.013

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

但問(wèn)題又沒有那么簡(jiǎn)單，傳播接受是在變動(dòng)不居的社會(huì)中展開的，社會(huì)在一定意義上又是由不同身

份的傳播者與接受者所構(gòu)成，繁復(fù)的社會(huì)賦予人的傳播接受行為以復(fù)雜性。傳播者與接受者，在一百多

年來(lái)中國(guó)復(fù)雜的社會(huì)機(jī)體里，并非某些固定不變的主體，而是不同時(shí)代變動(dòng)不居的行為個(gè)體。從發(fā)生角

度看，新詩(shī)的初始傳播者無(wú)疑是詩(shī)人，他寫出詩(shī)歌文本，呈給他人看，或者吟誦給人聽，或者寄給媒體發(fā)

布，這是最初的傳播行為；最初的接受者，或是詩(shī)人吟誦的最初聽者，或者詩(shī)歌文本的初始讀者，可能是

詩(shī)人的家人、親朋好友，也可能是期刊編輯，或者其他人。即是說(shuō)，“詩(shī)人—新詩(shī)文本—初始讀者”構(gòu)成某

個(gè)新詩(shī)文本最初的傳播—接受之結(jié)構(gòu)單位，例如“郭沫若—《女神》里某些詩(shī)作—宗白華”就是《女神》傳

播接受的最初運(yùn)行結(jié)構(gòu)。最初的傳播接受運(yùn)行單位，通常屬于單純的人際傳播體，其特點(diǎn)是人到人的傳

播，它是一種最古舊的傳播形式，傳延至今且永遠(yuǎn)存在著，而且充滿個(gè)人性熱度與力度。然而，值得特別

注意的是，現(xiàn)代社會(huì)里傳播接受方式發(fā)生很大變化，傳播大都擁有中介，中介“可能是復(fù)制和發(fā)送信息符

號(hào)的機(jī)器，也可能是報(bào)社或電臺(tái)之類的傳播機(jī)構(gòu)”［1］

（P115），它是現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的體

現(xiàn)，這樣的傳播不再是個(gè)體之間的私人性傳播，而是公共空間的大眾化傳播。媒介是傳播過(guò)程中的中

介，“中介”就是存在于傳播者與接受者之間的媒介，也就是大眾傳媒?！懊恳粋€(gè)機(jī)構(gòu)都有它自己的內(nèi)部傳

播網(wǎng)。在這些內(nèi)部網(wǎng)絡(luò)中，在人際傳播鏈上，我們都可以看到較小的放大器，那就是具有傳播信息專項(xiàng)

功能的個(gè)人，諸如此類的人有教師、記者、廣播員、傳教士、公共咨詢?nèi)恕⒆骷?、廣告專家、旅客、饒舌者等

等?！保?］

（P101）大眾傳媒參與的傳播機(jī)構(gòu)的復(fù)雜性，幾乎是難以估量的。在這個(gè)機(jī)構(gòu)中，存在著初始的人

際傳播，但又升級(jí)了人際傳播形態(tài)。每個(gè)具體身份的個(gè)人，都有與之相匹配的知識(shí)、經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值觀

等，他們?cè)诖蟊妭髅綍r(shí)代對(duì)詩(shī)歌文本的傳播，不是貨物搬運(yùn)，而是情感性、精神性過(guò)濾，縮小或放大了詩(shī)

歌文本的內(nèi)涵與價(jià)值，在縮小或放大中實(shí)現(xiàn)再創(chuàng)造，使詩(shī)歌文本的傳播接受行為成為詩(shī)意再造與文化創(chuàng)

造的歷史過(guò)程。換言之，大眾傳播媒介的復(fù)雜性，使得“詩(shī)人—新詩(shī)文本—初始讀者”這個(gè)最初的傳播接

受結(jié)構(gòu)體演化出詩(shī)歌文化再創(chuàng)造的多種多樣的新結(jié)構(gòu)，形成復(fù)雜的歷史形態(tài)。

不僅如此，現(xiàn)代傳播媒介還有另一個(gè)重要功能，那就是改變“詩(shī)人—新詩(shī)文本—初始讀者”這一最初

的傳播接受結(jié)構(gòu)關(guān)系，使傳播者由創(chuàng)作文本的詩(shī)人轉(zhuǎn)換為傳播機(jī)構(gòu)本身，或者傳播機(jī)構(gòu)中的某些成員，

例如出版社的編輯、學(xué)校的老師、電臺(tái)的播音員等，也就是使最初的接受者在二次傳播接受程序中變成

傳播者。一首詩(shī)的傳播流程可能是由不同的大眾傳播機(jī)構(gòu)（媒介）完成的，它可能先在報(bào)刊發(fā)表，然后收

錄到詩(shī)集中出版，接著被教材敘述，進(jìn)而被讀者閱讀接受，被詩(shī)人創(chuàng)作轉(zhuǎn)化，等等，構(gòu)成遞進(jìn)式的傳播接

受程序。上一個(gè)傳播接受程序中的接受者變?yōu)橄乱粋€(gè)傳播接受程序的傳播者，循環(huán)往復(fù)，而下一個(gè)傳播

接受程序的傳播可以是對(duì)原詩(shī)作的傳播，也可能是以創(chuàng)作對(duì)原詩(shī)作藝術(shù)進(jìn)行接受轉(zhuǎn)化，這樣一個(gè)傳播接

受系統(tǒng)，其突出特征就是詩(shī)意詩(shī)性及其價(jià)值的再生長(zhǎng)性，這就是大眾傳媒時(shí)代新詩(shī)重要的傳播接受機(jī)制

與功能。

具體詩(shī)作的大眾傳播接受運(yùn)行結(jié)構(gòu)，諸如戴望舒的《雨巷》、穆旦的《詩(shī)八首》、海子的《面朝大海，春

暖花開》等的傳播接受運(yùn)行結(jié)構(gòu)，確實(shí)各有自己的形態(tài)模式、運(yùn)行目的及其特征，構(gòu)成各自獨(dú)特的傳播與

接受關(guān)系圖景，它集合著不同身份、性格的個(gè)體，形形色色；而且通過(guò)傳播者、接受者身份關(guān)系的改變，使

得傳播接受內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)變得十分復(fù)雜。我們無(wú)法量化分析新詩(shī)傳播接受基本形態(tài)演變的復(fù)雜性，但

必須意識(shí)到社會(huì)的復(fù)雜性、人的復(fù)雜性決定了傳播與接受關(guān)系具有極為復(fù)雜的運(yùn)行機(jī)制，再生長(zhǎng)性是詩(shī)

歌文化的再創(chuàng)造及其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力機(jī)制。

二、運(yùn)行方式與特征

新詩(shī)傳播接受運(yùn)行方式，指的是新詩(shī)傳播與接受的展開形式。新詩(shī)是現(xiàn)代大眾啟蒙文化和社會(huì)革

命的產(chǎn)物，其傳播接受媒介主要是現(xiàn)代報(bào)紙雜志、學(xué)校、廣播、舞臺(tái)以及城市廣場(chǎng)、街頭巷尾等，傳播接受

的運(yùn)行方式與這些大眾媒介直接相關(guān)。百年來(lái)，雖然始終存在著傳統(tǒng)意義上的人際傳播與接受，也就是

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方長(zhǎng)安：中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制論

所謂的“私人的傳播”，但更主要的是以大眾傳媒為中介而形成的“公開的傳播”［1］

（P115）。一般而言，人

際傳播接受發(fā)生于大眾公共性傳播接受之前，一首新詩(shī)諸如郭沫若的《鳳凰涅槃》、戴望舒的《雨巷》、李

季的《王貴與李香香》等，如果沒有詩(shī)人與編輯之間最初的傳播與接受，就沒有后來(lái)大眾媒介上的閱讀接

受，在進(jìn)入公共媒介之后，雖也仍可能存在著純粹的人際傳播接受，但主要是在大眾傳播渠道里展開，本

文討論的主要就是大眾公共性的傳播接受。人和社會(huì)的復(fù)雜性決定了傳播接受運(yùn)行方式的千姿百態(tài)、

多種多樣，但根據(jù)傳播內(nèi)容和展開方式的不同，本文將新詩(shī)傳播接受運(yùn)行方式分為三大類，并依次論述

運(yùn)行的主體、媒介與特征。

（一）以新詩(shī)文本為傳播與接受對(duì)象

這種方式主要包括報(bào)刊首發(fā)、結(jié)集出版、廣場(chǎng)朗誦、墻壁張貼以及跨語(yǔ)際翻譯等。近代以降，白話報(bào)

紙大量出現(xiàn)，為詩(shī)歌傳播提供了新的大眾媒介。新詩(shī)從一開始，就發(fā)表在白話報(bào)刊上，如胡適的《白話詩(shī)

八首》于1917年2月1日刊于《新青年》第2卷第6號(hào)，它是現(xiàn)在公認(rèn)的最早正式刊發(fā)的白話新詩(shī)。報(bào)刊首

發(fā)是一百年來(lái)多數(shù)新詩(shī)出場(chǎng)的方式，這種出場(chǎng)體現(xiàn)了一種傳播與接受關(guān)系，即詩(shī)人將所寫的詩(shī)歌文本寄

給報(bào)刊編輯，詩(shī)人是最初的傳播者，編輯是最早的接受者，他閱讀來(lái)稿后決定是否發(fā)表，就是一種接受反

應(yīng)，他也可能將閱讀感受與評(píng)價(jià)反饋給詩(shī)人，如宗白華當(dāng)年作為編輯給郭沫若寫信，就是一種接受反饋。

報(bào)刊首發(fā)可以稱之為初始紙媒運(yùn)行方式。這一方式的起點(diǎn)是私人性傳播接受，作為傳播者的詩(shī)人與接

受者的編輯也許相熟，也可能是陌生者，他們之間形成的是人際傳播接受關(guān)系；編輯將詩(shī)歌文本在報(bào)刊

發(fā)表后，作品就進(jìn)入大眾傳媒，人際傳播接受形式就轉(zhuǎn)換為大眾傳播接受方式，這是初始紙媒運(yùn)行方式

的一個(gè)特征。這一運(yùn)行方式，是中國(guó)新詩(shī)傳播接受最初的運(yùn)行方式，開啟了詩(shī)歌文本傳播接受的歷史大

幕，為其他形式的傳播接受奠定了基礎(chǔ)。

結(jié)集出版是一種傳統(tǒng)的傳播與接受方式，新詩(shī)發(fā)生不久，這種方式就參與了新詩(shī)建構(gòu)。一百年來(lái)，

既有新詩(shī)總集、別集，也有新舊詩(shī)文合集和個(gè)人詩(shī)文匯編；有社會(huì)一般性選本，也有用作教材的選本，等

等。結(jié)集出版的特征是遴選，是選家閱讀后綜合各種因素諸如個(gè)人審美、媒體批評(píng)、大眾讀者反應(yīng)以及

結(jié)集意圖等，而完成的一種接受行為，通常是二次傳播之后才可能有的反應(yīng)。結(jié)集出版之目的各不相

同，但從作品流通角度看，則都是為了傳播，將選家認(rèn)為有價(jià)值的詩(shī)作輯錄在一起，使之進(jìn)入新的傳播通

道，獲得新的傳播機(jī)遇，實(shí)現(xiàn)詩(shī)性價(jià)值，所以屬于傳播接受運(yùn)行的范疇。如果說(shuō)新詩(shī)評(píng)論是一種引導(dǎo)性

特點(diǎn)十分突出的傳播接受運(yùn)行方式，是以鮮明的觀點(diǎn)作用于閱讀接受者，那新詩(shī)選本則是以靜態(tài)溫和的

方式召喚閱讀者，作品是否再次被接受，主要不是靠傳播者的宣講，而是取決于選本自身的品格和閱讀

者的詩(shī)歌興趣與審美感覺。不同的作品組合在一起，構(gòu)成一個(gè)新的綜合性文本空間，形成一種新的審美

結(jié)構(gòu)體或者曰召喚結(jié)構(gòu)，影響著讀者的閱讀提取與接受，選本流通是新詩(shī)傳播接受的重要運(yùn)行方式。

從起源看，詩(shī)歌是勞動(dòng)過(guò)程中集體吟誦的產(chǎn)物，吟誦是詩(shī)歌最初的生產(chǎn)方式，也是最古老的傳播接

受方式。魯迅認(rèn)為：“我們的祖先的原始人……假如那時(shí)大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其

中有一個(gè)叫道‘杭育杭育’，那么，這就是創(chuàng)作……倘若用什么記號(hào)留存了下來(lái)，這就是文學(xué)；他當(dāng)然就是

作家，也是文學(xué)家，是‘杭育杭育派’?！保?］

（P96）在集體勞動(dòng)中產(chǎn)生了詩(shī)。高蘭說(shuō)：“遠(yuǎn)在人類用文字寫詩(shī)

之前，就首先有了詩(shī)的口頭朗誦，然后才是見之于文字，著之于竹帛的”［3］

。詩(shī)在朗誦中生成與發(fā)展。進(jìn)

入現(xiàn)代社會(huì)后，詩(shī)歌的廣場(chǎng)朗誦性日趨衰微，新詩(shī)作品雖然也有譜曲傳唱的，但文字化是主流，高蘭曰：

“再回過(guò)頭來(lái)看看我們中國(guó)吧！詩(shī)的朗誦雖然頗盛行于古代，但到了今日卻銷聲匿跡了”［3］

，窄化了傳播

接受通道，不利于新詩(shī)發(fā)展。抗戰(zhàn)爆發(fā)后，情況發(fā)生變化，出現(xiàn)了朗誦詩(shī)、街頭詩(shī)運(yùn)動(dòng)，新詩(shī)在傳播接受

方式上接通了古老詩(shī)歌的傳播傳統(tǒng)。施拉姆等認(rèn)為，傳播流至少有兩種模式，“一種是為了維持社會(huì)機(jī)

體一般水平的運(yùn)轉(zhuǎn)所需的模式，另一種是為了應(yīng)付社會(huì)有機(jī)體遭遇到挑戰(zhàn)和嚴(yán)重問(wèn)題時(shí)所需的模式”［1］

（P102）。20世紀(jì)三四十年代新詩(shī)被詩(shī)人或民眾在街頭巷尾、田間地頭等公共場(chǎng)所朗誦，它們是戰(zhàn)爭(zhēng)這種

非常時(shí)期出現(xiàn)的新詩(shī)傳播接受形式，屬于施拉姆等所謂的第二種傳播模式。這種傳播接受形式雖出現(xiàn)

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

于社會(huì)有機(jī)體遭遇到挑戰(zhàn)和嚴(yán)重問(wèn)題時(shí)，但重視詩(shī)歌的社會(huì)功能與音樂(lè)性，是詩(shī)人與讀者的共識(shí)，在客

觀上為新詩(shī)內(nèi)在詩(shī)藝建設(shè)提供了新機(jī)遇；但由于非常時(shí)期的歷史使命決定了通俗化是主要訴求，致使深

層的詩(shī)藝探索難以為繼。從新詩(shī)傳播接受百年歷史看，廣場(chǎng)朗誦這種運(yùn)行方式雖時(shí)有出現(xiàn)，但并非主

流，所以影響深廣度有限，這是值得深入反思的現(xiàn)象與理論問(wèn)題。

新詩(shī)文本傳播接受運(yùn)行體系中還存在著一種跨語(yǔ)際翻譯方式?？缯Z(yǔ)際翻譯包括兩種情況，一是外

語(yǔ)詩(shī)歌翻譯為漢語(yǔ)新詩(shī)，二是漢語(yǔ)新詩(shī)翻譯為外語(yǔ)詩(shī)歌。歷史地看，前一種情況為主，后一種主要出現(xiàn)

在新中國(guó)成立以后，尤其是新世紀(jì)。五四前后外語(yǔ)詩(shī)歌漢譯，是新詩(shī)潮流的重要組成部分，胡適曾經(jīng)將

美國(guó)詩(shī)人梯斯黛爾（Sara Teasdale）的Over the Roofs譯為《關(guān)不住了》，并稱之為“‘新詩(shī)’成立的紀(jì)元”［4］

（P315）；早期的白話新詩(shī)集大量收錄白話譯詩(shī)，將白話譯詩(shī)視為中國(guó)新詩(shī)。這一現(xiàn)象值得探討，但有一

點(diǎn)卻是肯定的，那時(shí)將外國(guó)詩(shī)歌譯為現(xiàn)代白話新詩(shī)就是對(duì)中國(guó)白話新詩(shī)理念、詩(shī)潮的一種宣傳與傳播，

讀者經(jīng)由閱讀現(xiàn)代白話翻譯的外國(guó)詩(shī)歌，在鑒賞的同時(shí)認(rèn)同、接受了中國(guó)新興的白話新詩(shī)。一個(gè)多世紀(jì)

以來(lái)，胡適、郭沫若、徐志摩、聞一多、戴望舒、卞之琳、穆旦、北島、西川、王家新、臧棣等翻譯外國(guó)詩(shī)歌，與

外國(guó)詩(shī)歌對(duì)話，推進(jìn)了新詩(shī)的藝術(shù)生成與發(fā)展，這是公認(rèn)的事實(shí)；然而，他們的外國(guó)詩(shī)歌翻譯也是對(duì)中國(guó)

新詩(shī)本身的傳播，則是一個(gè)未被深入討論的問(wèn)題。漢語(yǔ)新詩(shī)外譯雖相對(duì)較少，但自現(xiàn)代時(shí)期開始，日本、

朝鮮以及歐美一些國(guó)家都有翻譯，冷戰(zhàn)時(shí)期美英等國(guó)將中國(guó)新詩(shī)作為一種文化文本進(jìn)行翻譯，近幾十年

新詩(shī)外譯就比較普遍了，很多知名的中國(guó)新詩(shī)人的作品都被外譯傳播，中國(guó)新詩(shī)與外國(guó)詩(shī)歌之間的關(guān)系

主要由單向的接受影響關(guān)系，逐漸轉(zhuǎn)換為平等互譯對(duì)話的關(guān)系，正如王家新所言，“在這樣一種全球語(yǔ)境

下，我們已進(jìn)入一個(gè)‘互譯’（intertranslation）的時(shí)代”［5］

。中外詩(shī)歌翻譯關(guān)系發(fā)生了深刻變革。不論是外

國(guó)詩(shī)歌中譯，還是中國(guó)新詩(shī)外譯，都屬于新詩(shī)傳播接受的運(yùn)行范疇。

（二）關(guān)于詩(shī)人、詩(shī)作的評(píng)說(shuō)

這主要包括評(píng)論、廣告、文學(xué)史著作等，構(gòu)成新詩(shī)傳播接受運(yùn)行方式的重要類型。新詩(shī)是伴隨讀者

評(píng)論而不斷生成發(fā)展的，無(wú)論是論詩(shī)人，還是評(píng)作品，都是讀者閱讀詩(shī)人詩(shī)作后所為，屬于閱讀后的一種

反應(yīng)，從運(yùn)行程序看，屬于接受范疇。為何評(píng)論，從言說(shuō)時(shí)的倫理語(yǔ)境看，絕大多數(shù)是為了幫助大眾讀者

理解、欣賞新詩(shī)，向大眾讀者解說(shuō)詩(shī)作之詩(shī)性何在的問(wèn)題，或者回?fù)襞u(píng)者之言，均是為新興的白話新詩(shī)

爭(zhēng)取生存的合法性，在這個(gè)意義上，新詩(shī)評(píng)論又屬于傳播范疇，關(guān)于《女神》《蕙的風(fēng)》《微雨》等的評(píng)論均

可作如是觀。西方社會(huì)傳播學(xué)領(lǐng)域曾有人提出過(guò)“兩級(jí)傳播的假設(shè)”，具體內(nèi)容是“觀念常常先從廣播和

報(bào)紙流向輿論領(lǐng)袖，然后從輿論領(lǐng)袖流向不太活躍的那部分人”。這種假設(shè)，在社會(huì)傳播接受實(shí)踐上，

“最終證明又不令人滿意”，但“對(duì)傳播學(xué)研究而言，它還是卓有成效”［1］

（P122）。百年來(lái)，新詩(shī)評(píng)論者，諸

如郭沫若、劉半農(nóng)、魯迅、聞一多、周作人、宗白華、朱湘、梁宗岱、茅盾、朱自清、謝冕等，就是新詩(shī)的輿論

領(lǐng)袖，他們通過(guò)詩(shī)評(píng)，維護(hù)新詩(shī)藝術(shù)，傳播新詩(shī)理論，引導(dǎo)大眾讀者接受新詩(shī)。歷史地看，新詩(shī)評(píng)論處于

中國(guó)新詩(shī)傳播接受系統(tǒng)的最活躍層，也是內(nèi)容最為豐富、影響最大的傳播接受運(yùn)行方式。

自從《新青年》刊發(fā)白話新詩(shī)以后，以新詩(shī)為對(duì)象的廣告，諸如關(guān)于《嘗試集》《女神》《冬夜》《蕙的風(fēng)》

等的廣告，就不時(shí)出現(xiàn)在各類報(bào)紙雜志以及書籍上。廣告內(nèi)容包括作品介紹、詩(shī)集出版、新詩(shī)社團(tuán)、詩(shī)人

活動(dòng)等。雖然有的廣告是作品發(fā)表之前的預(yù)告，但多數(shù)廣告出現(xiàn)在作品發(fā)表、出版之后，所以總體上看，

廣告可謂是初始紙媒傳播基礎(chǔ)上的延展。廣告多是報(bào)紙、出版社作為主體所為，屬于早期閱讀者向更廣

大的潛在讀者的廣而告之，廣告主體的身份已經(jīng)由閱讀接受者轉(zhuǎn)換為文本的繼續(xù)傳播者；當(dāng)然，廣告主

體也可能是詩(shī)人自己。他自己閱讀后覺得好，于是在作品刊發(fā)后（也有刊發(fā)前）借助媒體廣而告之，召喚

讀者。從時(shí)間順序看，廣告大體上居于傳播接受運(yùn)行鏈的初端，屬于典型的現(xiàn)代大眾傳播范疇。

從傳播接受運(yùn)行歷史看，文學(xué)史著作是傳播接受的重要結(jié)果。一些詩(shī)人、詩(shī)作經(jīng)過(guò)不同層次的傳播

與接受，得到讀者較為廣泛的認(rèn)可，被寫進(jìn)文學(xué)史著作，獲得文學(xué)史位置，其詩(shī)藝價(jià)值得到認(rèn)可；但從史

實(shí)看，新詩(shī)發(fā)生不久，方興未艾的中國(guó)文學(xué)史著作，包括一些專門的詩(shī)歌史著作，就開始敘述新興的白話

·144·

方長(zhǎng)安：中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制論

新詩(shī)，以史的視野評(píng)說(shuō)新詩(shī)，新詩(shī)進(jìn)入歷史化進(jìn)程。20世紀(jì)早期進(jìn)入文學(xué)史著作（包括新詩(shī)史著作）的詩(shī)

人、詩(shī)作，并非長(zhǎng)時(shí)段傳播接受的結(jié)果，而是文學(xué)史著作寫作的體例決定著述者需要考慮并敘寫剛剛發(fā)

生的新詩(shī)。后來(lái)，隨著時(shí)間推移，文學(xué)史著作對(duì)新詩(shī)的取舍與傳播接受關(guān)系更為密切。但站在歷史大視

野看，新詩(shī)雖然有一百多年歷史，但相比于數(shù)千年的古代詩(shī)歌史還是相當(dāng)短暫的，新詩(shī)歷史敘述還沒有

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期傳播接受的考驗(yàn)，現(xiàn)在那些文學(xué)史、新詩(shī)史著作的歷史敘述還談不上是經(jīng)歷了嚴(yán)格的傳播接受

考驗(yàn)，還是鮮明地著上了一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)政治意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)和社會(huì)文化思潮的色彩。也正是在這個(gè)意

義上，我們需要認(rèn)真審視文學(xué)史著作作為新詩(shī)傳播接受運(yùn)行方式的具體特征。百年來(lái)文學(xué)史著述與新

詩(shī)發(fā)生發(fā)展史幾乎同頻共振，從傳播接受鏈看，文學(xué)史著作是史家作為接受者的接受結(jié)果，是他們對(duì)既

有新詩(shī)創(chuàng)作的歷史性敘述與總結(jié)。但這種敘述與總結(jié)，缺乏長(zhǎng)時(shí)段的傳播接受沉淀，批評(píng)性大于學(xué)術(shù)理

性把握，新詩(shī)歷史敘述帶有即時(shí)性批評(píng)的特征，所以其傳播性特點(diǎn)突出，從權(quán)重比例看，傳播性大于接受

性。即是說(shuō)，那些文學(xué)史著作雖然是接受的產(chǎn)物與體現(xiàn)，但其新詩(shī)敘述文字更多的是為了進(jìn)一步傳播新

詩(shī)這一新興的詩(shī)歌創(chuàng)作現(xiàn)象與特征，是為了介紹新起的白話詩(shī)人及其白話詩(shī)作，而且很多時(shí)候詩(shī)歌創(chuàng)作

主張的介紹大于新詩(shī)創(chuàng)作史的敘述，這些介紹性、批評(píng)性文字中，滲透著著述者對(duì)新詩(shī)這一新興歷史現(xiàn)

象的肯定態(tài)度與價(jià)值判斷，所以傳播功能大于審美評(píng)判。這些文學(xué)史著作，參與了新詩(shī)傳播與建構(gòu)，它

們對(duì)同時(shí)代詩(shī)人的創(chuàng)作起了某種引導(dǎo)性作用，對(duì)讀者的閱讀選擇起了推介作用，進(jìn)而共同作用于新詩(shī)思

潮的演變，影響了新詩(shī)創(chuàng)作的歷史走向，這些是文學(xué)史著作作為新詩(shī)傳播接受運(yùn)行形式的重要特征。

（三）創(chuàng)作借鑒與藝術(shù)轉(zhuǎn)化

借鑒轉(zhuǎn)化是新詩(shī)傳播接受最深沉也是最具創(chuàng)造性的運(yùn)行方式。詩(shī)歌史，某種意義上就是詩(shī)人之間

的影響接受史，尤其是前代詩(shī)人與后代詩(shī)人之間的藝術(shù)影響、轉(zhuǎn)化史，所以存在著“影響的焦慮”［6］

。在中

國(guó)新詩(shī)創(chuàng)作史上，藝術(shù)借鑒與轉(zhuǎn)化是普遍性現(xiàn)象，例如郭沫若的《女神》創(chuàng)作轉(zhuǎn)化了惠特曼《草葉集》的藝

術(shù)經(jīng)驗(yàn)，聞一多新詩(shī)寫作受過(guò)濟(jì)慈詩(shī)歌藝術(shù)的啟迪，徐志摩受到華茲華斯的影響等，這種現(xiàn)象可謂是最

深沉的傳播接受形式。在有的詩(shī)人那里，我們明確了解到他閱讀了誰(shuí)的作品，喜歡誰(shuí)的作品，因此創(chuàng)作

了自己的新作品，詩(shī)人自己也承認(rèn)其閱讀與創(chuàng)作的關(guān)系；但在有些詩(shī)人那里，我們也許能感受到其作品

與別的詩(shī)人的作品相似，認(rèn)為其可能受到影響，但沒有明確的事實(shí)依據(jù)，當(dāng)事人自己也不承認(rèn)。這兩種

情況，其實(shí)有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是影響與被影響之間的關(guān)系很復(fù)雜，很難清晰地描述與論析。詩(shī)歌創(chuàng)作

之間這種影響與被影響關(guān)系，其實(shí)是一種傳播接受關(guān)系，詩(shī)人閱讀了傳播之中的某詩(shī)人的作品，對(duì)其內(nèi)

容感同身受，認(rèn)同其詩(shī)藝，自己創(chuàng)作中有意無(wú)意間將其轉(zhuǎn)化于自己的作品中，這就是深沉的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

接受。創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化其特點(diǎn)是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是轉(zhuǎn)化性接受，是一種質(zhì)變而非量變，所以無(wú)法進(jìn)行量化研究，

只能定性闡釋。這種定性闡釋，又往往是虛的，難以落到實(shí)處，這一特征是作品之間藝術(shù)轉(zhuǎn)化這一深沉

的傳播接受方式的特點(diǎn)所決定的。不僅如此，現(xiàn)代印刷媒介本身的復(fù)雜性也賦予了這種傳播接受形式

更為復(fù)雜的特征。馬歇爾·麥克盧漢認(rèn)為，“媒介即訊息”，傳播媒介“是宏大的社會(huì)比喻，它們不僅傳輸

信息而且告訴我們世界像什么樣子；不僅激活并愉悅我們的感官，而且改變我們的感知比例，進(jìn)而改變

我們的特性”，不僅如此，“借助印刷媒介的傳播迫使人‘用一種特殊的邏輯來(lái)組織視覺經(jīng)驗(yàn)’”［1］

（P128）。

就是說(shuō)，讀者在媒介上閱讀一首詩(shī)，接受的不只是這首詩(shī)的內(nèi)容，而是整個(gè)媒介所呈現(xiàn)的信息。一百年

來(lái)，很多詩(shī)人在《新青年》《新潮》《新月》《創(chuàng)造月刊》《現(xiàn)代》《詩(shī)創(chuàng)造》《詩(shī)刊》《星星》等媒介上閱讀新詩(shī)作

品，接受的影響不只是具體的詩(shī)作藝術(shù)，而是整個(gè)刊物信息的影響，刊物一定程度改變了作為閱讀接受

者的詩(shī)人的世界觀與思維方式，使他們形成言說(shuō)世界的邏輯與言語(yǔ)，從而創(chuàng)作出新的詩(shī)作，所以這種創(chuàng)

作轉(zhuǎn)化作為傳播接受方式極為復(fù)雜，是無(wú)法進(jìn)行簡(jiǎn)單的量化闡釋。

總之，新詩(shī)傳播與接受的運(yùn)行方式很多，運(yùn)行方式的不同主要體現(xiàn)在傳播載體、詩(shī)人詩(shī)作呈現(xiàn)形式

以及傳播角度的不同上，從不同維度可以概括出不同的運(yùn)行方式，上述諸種是客觀存在的最重要的形

式，共同構(gòu)成了百年來(lái)新詩(shī)傳播接受史的整體形態(tài)。

·145·

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

三、運(yùn)行機(jī)制與功能

新詩(shī)傳播接受是在百余年來(lái)中國(guó)現(xiàn)代文化建設(shè)歷史過(guò)程中展開的，傳播與接受之間的關(guān)系形態(tài)、基

本運(yùn)行方式，與中國(guó)社會(huì)歷史變動(dòng)、文化轉(zhuǎn)型尤其是人的現(xiàn)代化建設(shè)，緊密聯(lián)系在一起，形成了以下主要

的運(yùn)行機(jī)制與功能。

（一）傳播者與接受者身份轉(zhuǎn)換機(jī)制與層級(jí)性傳播接受形態(tài)

所謂身份轉(zhuǎn)換，指的是傳播者與接受者彼此身份的轉(zhuǎn)換。從發(fā)生學(xué)看，新詩(shī)文本第一個(gè)傳播者是作

者，第一接受者可能是其身邊人，也可能是期刊等媒介編輯，也可能是其他人。詩(shī)作在期刊等媒介面世

后就進(jìn)入新的傳播通道，媒介作為傳播中介就成為傳播者，其具體執(zhí)行者是媒介編輯、主編等，而詩(shī)文本

創(chuàng)作者，從這個(gè)時(shí)候開始，則既是文本傳播主體，又是作為媒介上所刊發(fā)的自己詩(shī)作的接受者。何以如

此？因?yàn)槊浇樯纤l(fā)表的詩(shī)文本，是經(jīng)過(guò)編輯等處理的文本，可能有字詞句等修改，即便是沒有任何文

字改動(dòng)，甚至沒有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的變動(dòng)，甚至排版也沒有變化，但是其呈現(xiàn)載體不同了，載體作為獨(dú)立存在

者，有自己的傳播意圖與品格，對(duì)所刊載的作品有一定的作用力。具體言之，新詩(shī)文本刊發(fā)在諸如《新青

年》《新潮》《現(xiàn)代》等雜志上，它在雜志上所處版面位置、字體大小以及排版格式等，往往承載著編輯的文

化和文學(xué)觀念，屬于“有意味的形式”；刊物上其他作品、副文本甚至空白都一定程度賦予所刊詩(shī)作以新

值，參與詩(shī)作的再創(chuàng)造，所以對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，它已經(jīng)不是刊發(fā)前的那個(gè)文本，而是一個(gè)需要重新認(rèn)識(shí)的媒

介作品。這里隱藏著一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)被盲視的問(wèn)題：一首詩(shī)在公共媒介刊發(fā)后，媒介就參與了詩(shī)的意義建

構(gòu)或者曰“再寫作”，所以嚴(yán)格意義上說(shuō)，它不再完全屬于詩(shī)人所有，編輯、媒介是沒有署名的隱在作者，

可稱之為“隱形作者”。詩(shī)人在刊物上讀到自己寫作的作品時(shí)，其身份不知不覺中發(fā)生了變化，成為“隱

形作者”參與創(chuàng)作的媒介作品的接受者，即是說(shuō)，他既是作品的原創(chuàng)者、傳播者，又是媒介參與再創(chuàng)作的

作品的接受者，集二重身份于一身。

詩(shī)作在媒介面世，進(jìn)入大眾傳播通道，接受者可能有詩(shī)人的友朋，但更多的是陌生者，他們?cè)诿浇樯?/p>

閱讀品評(píng)詩(shī)作，在熟人圈里談?wù)撃切┯∠笊畹脑?shī)人詩(shī)作，或者在媒體上發(fā)表評(píng)論，成為大眾傳播學(xué)意義

上的接受者與傳播者，成為詩(shī)作傳播與接受的承接主體。詩(shī)人本人或者讀者，將某些詩(shī)作結(jié)集出版，開

辟出選本這一新的傳播載體或者曰空間，進(jìn)一步推進(jìn)詩(shī)作的傳播，選本編選者成為由接受者轉(zhuǎn)換而來(lái)的

傳播者；那些教材類選本，往往是在社會(huì)性選本基礎(chǔ)上再次遴選出來(lái)的，將選本空間拓展到學(xué)校教育領(lǐng)

域，召喚更多的接受者，編選者同樣是接受者轉(zhuǎn)換而來(lái)的傳播者。廣告編撰者、文學(xué)史編纂者、對(duì)外翻譯

者、創(chuàng)作轉(zhuǎn)化者等身份，均可作如是觀。這種身份轉(zhuǎn)換是新詩(shī)傳播接受機(jī)制的一個(gè)突出特征，賦予新詩(shī)

傳播接受以復(fù)雜性。接受者轉(zhuǎn)換為傳播者；或者轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)作者，在自己詩(shī)歌創(chuàng)作中轉(zhuǎn)化所閱讀過(guò)的詩(shī)人

詩(shī)作的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而推進(jìn)新詩(shī)創(chuàng)作發(fā)展。所以，傳播接受過(guò)程中這種身份轉(zhuǎn)換與新詩(shī)創(chuàng)作交織在一

起，具有推動(dòng)創(chuàng)作演進(jìn)的功能，是推動(dòng)創(chuàng)作發(fā)展的一種動(dòng)力機(jī)制。

身份轉(zhuǎn)換機(jī)制使具體詩(shī)作的傳播接受歷史形態(tài)形成層級(jí)性特征。傳播接受的層級(jí)性形態(tài)，指具體

詩(shī)作在傳播—接受—再傳播—再接受的循環(huán)往復(fù)中形成的層級(jí)性傳播接受歷史形態(tài)。中國(guó)新詩(shī)傳播接

受史是由不同詩(shī)作的具體傳播接受歷史所共同匯成的歷史。一方面，單個(gè)詩(shī)人或詩(shī)作的傳播接受史，總

體上看是線性發(fā)展的歷史，每一個(gè)傳播—接受環(huán)節(jié)，例如郭沫若的詩(shī)作最初經(jīng)由宗白華在《學(xué)燈》發(fā)表就

是一個(gè)環(huán)節(jié)，《女神》結(jié)集出版是又一個(gè)環(huán)節(jié)，《女神》中的作品收入《新詩(shī)年選（一九一九）》是進(jìn)一步的環(huán)

節(jié)，后面進(jìn)入不同的文學(xué)史著述、不同的教材都屬于不同的傳播接受環(huán)節(jié)，它們是傳播接受這個(gè)總的發(fā)

展歷史形態(tài)的組成單位。各個(gè)具體環(huán)節(jié)，按照時(shí)間先后順序，構(gòu)成連環(huán)的層級(jí)性傳播接受鏈。大體而

言，層級(jí)的線性順序是原初刊發(fā)—廣告—評(píng)論—選本—文學(xué)史著述等，具體詩(shī)作就是如此被傳播接受

的，當(dāng)然這個(gè)順序不是絕對(duì)的。另一方面，不同詩(shī)作的傳播接受歷史聯(lián)合在一起，則構(gòu)成一種層級(jí)性空

間結(jié)構(gòu)體，這種層級(jí)性按照傳播接受時(shí)間長(zhǎng)短、傳播接受面的寬廣，尤其是程度大小等，可以分為不同的

·146·

方長(zhǎng)安：中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制論

層次。傳播接受程度特別大的屬于最顯在的層次，也可稱為第一層面；次之為第二層面，再次之為第三

層面，依此類推，構(gòu)成立體性傳播接受層級(jí)體或者曰空間結(jié)構(gòu)。這種層級(jí)結(jié)構(gòu)的形成，取決于各種復(fù)雜

的因素，其中詩(shī)作本身的藝術(shù)審美性是內(nèi)在因素，而接受的外在政治、文化、倫理語(yǔ)境以及個(gè)體讀者的審

美興趣等又起著重要的作用，所以不同時(shí)代、不同時(shí)期、不同詩(shī)作所處的傳播接受層級(jí)是不同的，例如徐

志摩的《再別康橋》在現(xiàn)代歷史時(shí)期，傳播接受度小，20世紀(jì)80年代后則被廣泛傳播接受，不同時(shí)期其傳

播接受層級(jí)位置完全不同。詩(shī)作處于不同的傳播接受層級(jí)，意味著其參與社會(huì)文化建構(gòu)的功能大小不

同，不同層級(jí)構(gòu)成也體現(xiàn)了不同時(shí)期的文化、文學(xué)風(fēng)尚。

單個(gè)詩(shī)作的層級(jí)性傳播接受鏈之間，在整個(gè)新詩(shī)傳播接受系統(tǒng)中，是結(jié)合在一起的，構(gòu)成一種犬牙

交錯(cuò)的關(guān)系結(jié)構(gòu)；換言之，不同詩(shī)作的傳播接受史組合在一起所構(gòu)成的傳播接受層級(jí)性空間結(jié)構(gòu)體，就

是新詩(shī)傳播接受史的整體形態(tài)，它具有一種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性力量，參與、作用于社會(huì)文化循環(huán)，與詩(shī)歌創(chuàng)作

之間進(jìn)行復(fù)雜而微妙的對(duì)話，形成一種復(fù)雜的功能性機(jī)制。

（二）通達(dá)與阻礙機(jī)制及其功能

通達(dá)是指詩(shī)人或者其他傳播者所傳遞的新詩(shī)文本直達(dá)讀者，并被讀者所理解接受；阻礙就是新詩(shī)文

本在傳遞過(guò)程中受阻，不能直達(dá)讀者，或者讀者閱讀文本而無(wú)法讀懂。

通達(dá)是傳播接受渠道應(yīng)有的狀態(tài)，是詩(shī)人創(chuàng)作意圖實(shí)現(xiàn)的路徑，詩(shī)文本經(jīng)由傳播被讀者接受而完成

再創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。新詩(shī)以白話為媒介進(jìn)行創(chuàng)作，就是為了詩(shī)文本的順暢傳播與閱讀接受；新詩(shī)廣告、

詩(shī)歌評(píng)論、新詩(shī)選本等，就是為使新詩(shī)直達(dá)讀者，被讀者所閱讀理解與接受。通達(dá)是新詩(shī)人所共同追求

的效果，在這個(gè)意義上，新詩(shī)不同于舊詩(shī)，它是現(xiàn)代大眾文化的重要組成部分，是現(xiàn)代大眾傳播的重要對(duì)

象，是實(shí)現(xiàn)文化大眾化的特別途徑。

然而，從中國(guó)新詩(shī)誕生那一天開始，阻礙便與通達(dá)相伴生，新詩(shī)的傳播與接受常常是不暢達(dá)的，其主

要表現(xiàn)，一是新詩(shī)作品無(wú)法傳遞到更廣大的讀者群。這與新詩(shī)載體置身的時(shí)空狀態(tài)、載體與更廣大的讀

者之關(guān)系有關(guān)。早期新詩(shī)主要刊發(fā)在現(xiàn)代白話報(bào)刊上，而白話報(bào)刊的發(fā)行范圍主要是北京、上海、無(wú)錫、

嘉興、紹興、汕頭等大中城市，閱讀者也多是新式市民，他們主要是新文化單位的職員、新式學(xué)校學(xué)生等，

更廣大的鄉(xiāng)村社會(huì)讀者很難接觸到新式報(bào)刊，也就無(wú)法接觸到新詩(shī)作品。而新詩(shī)在新式報(bào)刊中所占位

置往往比較邊緣，所占篇幅比例也小，時(shí)常夾雜在政治、經(jīng)濟(jì)、文化欄目的縫隙，身份并不突出，很多時(shí)候

難以引起大眾讀者關(guān)注。隨著時(shí)間的推移，現(xiàn)代新式報(bào)刊普及程度擴(kuò)大，在傳媒中逐漸占據(jù)著主體位

置，成為廣大讀者閱讀的主要來(lái)源，也有?？略?shī)的期刊，但詩(shī)歌尤其是白話新詩(shī)不是一般讀者閱讀的

興趣所在，所以從五四前后開始，爭(zhēng)取新詩(shī)讀者、培育新詩(shī)讀者就成為新文化人士特別是新詩(shī)界的主要

任務(wù)。換言之，早期現(xiàn)代白話報(bào)刊以及其他媒介，共同構(gòu)建了一個(gè)由新詩(shī)人、新詩(shī)編輯、新詩(shī)倡導(dǎo)者以及

熱愛新詩(shī)的新式讀者所組成的新詩(shī)世界，但這個(gè)世界相比于更廣闊的大眾讀者世界則相對(duì)很小，后來(lái)這

個(gè)新詩(shī)世界雖然不斷拓展邊界與疆域，但仍然近似于大海邊的半島，與廣大讀者世界并沒有建立起順暢

的通道。二是讀者讀不懂。至少存在著兩種情況，一種是詩(shī)句晦澀所致，例如李金發(fā)的某些象征主義詩(shī)

作、穆旦那些西方特點(diǎn)突出的詩(shī)歌等，讀者或者因?yàn)槠湔Z(yǔ)句晦澀讀不懂，或者因?yàn)樵?shī)境過(guò)于陌生而理解

不了，或者因與詩(shī)中特別的觀念性語(yǔ)詞相隔膜而看不懂。另一種則是白話口語(yǔ)所致，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)讀

者的詩(shī)歌口味是唐詩(shī)等舊體詩(shī)詞所培養(yǎng)出來(lái)的，欣賞的是格律化詩(shī)歌，看到現(xiàn)代白話自由體新詩(shī)，往往

有一種天然的排斥心理與態(tài)度，很難從中發(fā)現(xiàn)詩(shī)意。白話語(yǔ)句一目了然，字面上不存在懂與不懂的問(wèn)

題，但持舊體詩(shī)口味者大都無(wú)法認(rèn)同其為詩(shī)歌作品，也讀不出其中的“詩(shī)”，這是另一種閱讀阻礙。這兩

種不懂現(xiàn)象，均是詩(shī)歌寫作語(yǔ)言媒介所引起的，即詩(shī)歌文本自身的特性所引起的傳播與接受之阻礙。語(yǔ)

言文字的不懂是第一層面的，屬于外在形式層面的不懂；內(nèi)容意蘊(yùn)層面的不懂，是第二層面的不懂，可以

由文字疏通與思想解析而解決；“詩(shī)”性層面的不懂是最重要的，也是最深層次的不懂，有的可以通過(guò)文

字語(yǔ)句疏通和思想闡釋而解決，但更多的則不是文句、思想的問(wèn)題，而是詩(shī)意、詩(shī)味、詩(shī)趣等層面的，是審

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武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023 年第 6 期

美維度的問(wèn)題。對(duì)新詩(shī)而言，詩(shī)意、詩(shī)味、詩(shī)趣不是傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)范疇的問(wèn)題，而是一種新的現(xiàn)代性現(xiàn)象，從

詩(shī)人創(chuàng)作層面看，一直處在現(xiàn)代想象與創(chuàng)作探索之中，屬于從無(wú)到有的生成現(xiàn)象；從讀者維度看，則是由

盲視或不認(rèn)可到培養(yǎng)、形成的問(wèn)題，它們是百余年來(lái)新詩(shī)傳播接受過(guò)程中普遍存在的大問(wèn)題，詩(shī)人與讀

者之間的沖突、讀者與詩(shī)歌文本之間的隔膜都是由更深層次的詩(shī)意、詩(shī)味、詩(shī)趣問(wèn)題所引起。

百余年來(lái)，新詩(shī)創(chuàng)作革命，新詩(shī)潮演變，諸如白話詩(shī)潮、新格律詩(shī)、象征主義詩(shī)潮、散文化探索、街頭

詩(shī)寫作、朗誦詩(shī)潮、新民歌運(yùn)動(dòng)、政治抒情詩(shī)、朦朧詩(shī)潮、第三代詩(shī)歌，等等，都與新詩(shī)傳播接受之通達(dá)與

阻礙有關(guān)，百年新詩(shī)傳播接受史就是通達(dá)與阻礙相互沖突、融通的歷史，二者在沖突中對(duì)話轉(zhuǎn)化，相互依

存，影響著新詩(shī)創(chuàng)作發(fā)展與詩(shī)學(xué)建構(gòu)，構(gòu)成新詩(shī)傳播接受運(yùn)行的重要機(jī)制與功能特征。

（三）跨時(shí)空語(yǔ)際性機(jī)制

所謂跨時(shí)空指的是傳播接受時(shí)間上的跨時(shí)段性，空間上的跨地域特征；語(yǔ)際性指的是不同語(yǔ)言之間

的交往?？鐣r(shí)空語(yǔ)際性表明新詩(shī)傳播接受具有跨時(shí)空語(yǔ)際性機(jī)制與特征。跨時(shí)空性，是傳播接受層級(jí)

性特征的展開與體現(xiàn)。一個(gè)詩(shī)歌文本的最初面世，構(gòu)成傳播接受初始單元，然后可能進(jìn)入評(píng)論、選本、文

學(xué)史著作等不同形式的傳播渠道，每一個(gè)傳播接受渠道都有自己的通道特征與展開方式，但各個(gè)通道之

間緊密相連，所以從時(shí)間上看，只要沒有中止傳播的新詩(shī)文本，其傳播與接受就具有跨歷史時(shí)段的特征；

在空間上，由于現(xiàn)代大眾傳播媒介的空間滲透性特征，例如《新青年》的發(fā)行、銷售一開始就從大中城市

不斷向偏僻鄉(xiāng)鎮(zhèn)散播，且經(jīng)由閱讀者向世界各地傳播，而不同傳播接受渠道有不同的空間，它們共同體

現(xiàn)出傳播接受的跨空間性特征。跨時(shí)空性，對(duì)于中國(guó)新詩(shī)而言，意味著傳播接受語(yǔ)境的變化，就是從一

種語(yǔ)境向另一種語(yǔ)境傳播，在另一種語(yǔ)境中被接受，再被傳播。每一種語(yǔ)境都有自己的政治、經(jīng)濟(jì)、文化

特性，有持守不同審美觀念與價(jià)值立場(chǎng)的讀者，跨時(shí)空傳播接受就是一種文化上的交流與滲透，必然引

起文化的震蕩與變化，諸如李金發(fā)的象征主義詩(shī)歌、穆旦的現(xiàn)代主義詩(shī)歌在中國(guó)不同時(shí)期、不同地域的

傳播接受，相當(dāng)程度上改變了中國(guó)讀者的詩(shī)學(xué)觀與審美意識(shí)。在滲透與震蕩中，新詩(shī)文本被閱讀、闡釋，

不斷生成新義與價(jià)值。所以，傳播接受的跨時(shí)空性特征越突出，表明作品受讀者歡迎程度越大，詩(shī)學(xué)價(jià)

值實(shí)現(xiàn)程度越高，這是其突出的功能與內(nèi)在機(jī)制。

跨時(shí)空傳播接受的另一種重要表現(xiàn)是跨語(yǔ)際翻譯。對(duì)新詩(shī)而言，跨語(yǔ)際翻譯較為復(fù)雜。早期，新詩(shī)

人將外國(guó)詩(shī)歌譯為漢語(yǔ)白話自由體詩(shī)歌，為新興的詩(shī)潮提供文化支撐與域外詩(shī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)，他們將譯詩(shī)視為

自己創(chuàng)作的新詩(shī)作品，視為己出，這是中國(guó)新詩(shī)史上跨語(yǔ)際傳播的一種特殊現(xiàn)象，與當(dāng)時(shí)中國(guó)文化的國(guó)

際處境尤其是中國(guó)新詩(shī)發(fā)生、創(chuàng)作的歷史語(yǔ)境分不開，與新詩(shī)人對(duì)詩(shī)創(chuàng)作與譯詩(shī)關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)。譯詩(shī)

是否屬于中國(guó)新詩(shī)是一個(gè)問(wèn)題，但后來(lái)的新詩(shī)人與讀者不再將譯詩(shī)視為中國(guó)新詩(shī)，是譯詩(shī)觀的變化。但

有一點(diǎn)要明確，就是整個(gè)新詩(shī)創(chuàng)作探索過(guò)程中，伴隨著外國(guó)詩(shī)歌翻譯，將外語(yǔ)詩(shī)歌譯為白話新詩(shī)，傳播接

受的卻不僅僅是外語(yǔ)詩(shī)歌，而是中國(guó)新興的白話自由體新詩(shī)本身，所以外語(yǔ)詩(shī)歌譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)新詩(shī)應(yīng)該

屬于中國(guó)新詩(shī)自身的傳播接受范疇。

新詩(shī)被譯為他種語(yǔ)言詩(shī)歌，是典型的跨語(yǔ)際翻譯傳播與接受。無(wú)論是現(xiàn)代詩(shī)界，還是當(dāng)代詩(shī)壇，都

有很多詩(shī)作被翻譯為外語(yǔ)詩(shī)歌，在國(guó)外傳播。這既是對(duì)中國(guó)白話新詩(shī)的認(rèn)可，又為國(guó)外讀者提供了不同

于中國(guó)傳統(tǒng)舊體詩(shī)歌的新詩(shī)歌，傳播了中國(guó)新詩(shī)與現(xiàn)代文化。外國(guó)讀者對(duì)于中國(guó)新詩(shī)的閱讀接受，不同

時(shí)代語(yǔ)境中情況不一樣，但新詩(shī)外譯作為一種現(xiàn)象是有其特殊價(jià)值的。中國(guó)新詩(shī)作為一種全球化時(shí)代

誕生的詩(shī)歌，以譯作形式參與全球詩(shī)歌交流對(duì)話，為世界新詩(shī)界提供了中國(guó)風(fēng)格的新詩(shī)，不同程度地刺

激了不同語(yǔ)言詩(shī)歌的發(fā)展；而且外國(guó)讀者的反應(yīng)，又會(huì)影響中國(guó)新詩(shī)創(chuàng)作與詩(shī)學(xué)建構(gòu)，推進(jìn)文化的交流

互鑒，這是新詩(shī)跨語(yǔ)際外譯作為一種傳播接受形式的重要功能與機(jī)制。

（四）解構(gòu)與建構(gòu)機(jī)制與功能

現(xiàn)代傳播學(xué)認(rèn)為，“傳播的起源及最高境界并不是指智力信息（intelligent information）的傳遞，而是

建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來(lái)支配和容納人類行為的文化世界?！保?］

（P18）建構(gòu)是相對(duì)于解

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方長(zhǎng)安：中國(guó)新詩(shī)傳播接受機(jī)制論

構(gòu)而言的，新詩(shī)傳播接受運(yùn)行系統(tǒng)的一個(gè)重要特征，是同時(shí)具有解構(gòu)與建構(gòu)的機(jī)制與功能，解構(gòu)舊的社

會(huì)文化形態(tài)與舊詩(shī)，建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)文化形態(tài)尤其是現(xiàn)代詩(shī)歌。

如果說(shuō)“傳播是一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)（produced）、維系（maintained）、修正（repaired）和改造（trans‐

formed）的符號(hào)化過(guò)程”［7］

（P23），那新詩(shī)傳播與接受，在相當(dāng)程度上，可謂是新詩(shī)作者、理論倡導(dǎo)者與讀者

合謀，借助現(xiàn)代大眾傳媒諸如報(bào)紙雜志、學(xué)校講壇、書籍出版、廣播影視、街頭廣場(chǎng)等，以新詩(shī)文本為傳播

對(duì)象所展開的一場(chǎng)現(xiàn)代社會(huì)文化倡導(dǎo)、生產(chǎn)、維系、修正與改造的符號(hào)化過(guò)程，也就是創(chuàng)造中國(guó)的現(xiàn)代性

歷史，這里的“創(chuàng)造”一詞，標(biāo)識(shí)的是歷史的人為創(chuàng)造性。新詩(shī)人、新詩(shī)倡導(dǎo)者大都是中國(guó)現(xiàn)代文化的先

覺者和現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文化的歷史建設(shè)者，他們將新詩(shī)作為一種典型的現(xiàn)代文化形態(tài)加以倡導(dǎo)、營(yíng)造與

推廣，而這個(gè)過(guò)程一方面表現(xiàn)為與舊的社會(huì)秩序、封建舊文化、舊詩(shī)之間的斗爭(zhēng)，破除、清理舊文化，為新

文化、新詩(shī)騰出場(chǎng)地，在原來(lái)的場(chǎng)地建設(shè)新的社會(huì)文化形態(tài)與新詩(shī)。郭沫若、田漢、胡風(fēng)、何其芳、艾青、

袁可嘉等以新詩(shī)作為一種典型的新文化不斷地去掃除舊文化，征服舊詩(shī)讀者，努力將廣大舊文學(xué)讀者引

向新詩(shī)壇，通過(guò)新詩(shī)向他們灌輸現(xiàn)代文化思想與現(xiàn)代詩(shī)學(xué)，使之成為新文化、新詩(shī)的同道者，成為現(xiàn)代社

會(huì)秩序、文化秩序、新文學(xué)秩序尤其是新詩(shī)的建設(shè)者。

從傳播與建構(gòu)的維度看，新詩(shī)的每一種傳播與接受渠道，每一種傳播接受理念與具體新詩(shī)文本的傳

播接受過(guò)程，都具有解構(gòu)舊文化和舊詩(shī)、建構(gòu)新文化和新詩(shī)的機(jī)制與功能。即是說(shuō)，每一則新詩(shī)廣告、每

一個(gè)新詩(shī)評(píng)論、每一種新詩(shī)選本、每一本新文學(xué)史著作，都既是傳播接受的內(nèi)容，又是傳播接受的渠道與

載體，不僅內(nèi)容具有解構(gòu)與建構(gòu)的特性，而且渠道與載體本身也具有解構(gòu)與建構(gòu)的品格。就內(nèi)容而言，

諸如關(guān)于《蕙的風(fēng)》的批評(píng)、《女神》的百年出版史、李金發(fā)“詩(shī)怪”的傳播接受史等，都既具有解構(gòu)性，又培

養(yǎng)、創(chuàng)造了新文化與新詩(shī)。就載體看，每一種具體的傳播接受媒介，諸如《新青年》雜志、商務(wù)印書館、《現(xiàn)

代》雜志、《解放日?qǐng)?bào)》等，它們以各種材料質(zhì)地、色彩、圖案、文字、聲音等元素，營(yíng)造出一種整體性的新文

化氛圍和新詩(shī)的氣勢(shì)，具有一種整體性的解構(gòu)舊文化、舊詩(shī)和建構(gòu)新文化、新詩(shī)的媒介品格，在新舊文化

轉(zhuǎn)型過(guò)程中，它們刊發(fā)新詩(shī)、言說(shuō)新詩(shī)本身就屬于一種現(xiàn)代文化傳播儀式，“傳播的儀式觀把傳播看作創(chuàng)

造（created）、修改（modified）和改造（transformed）一個(gè)共享文化的過(guò)程”［7］

（P40），通過(guò)新詩(shī)作品的傳播，

創(chuàng)造一種可以共享的現(xiàn)代文化共同體。

“研究傳播就是研究人的行為。研究信息傳播路徑就是研究路徑兩端人們的傳播關(guān)系?！保?］

（P104）

新詩(shī)傳播者與接受者之間的關(guān)系是一種解構(gòu)與建構(gòu)的關(guān)系。詩(shī)人與讀者是新詩(shī)文本最初的傳播者與接

受者，隨著傳播的推廣，傳播者擴(kuò)展到詩(shī)人之外，形成新的傳播者與接受者，也就是更廣大的社會(huì)讀者成

為傳播者與接受者，他們之間如果文化價(jià)值觀念、新詩(shī)觀念是一致的，那么二者之間所謂的解構(gòu)與建構(gòu)

關(guān)系就表現(xiàn)得比較平和，雙方在一種和諧中實(shí)現(xiàn)解構(gòu)與建構(gòu)的目的；但是，如果二者的文化價(jià)值、新詩(shī)觀

念不一致，則一定存在著沖突，在沖突中可能分離，也就無(wú)法解構(gòu)與建構(gòu)，如果在沖突中實(shí)現(xiàn)對(duì)話，走向

一致，那么這個(gè)過(guò)程就是解構(gòu)與建構(gòu)。這是新詩(shī)傳播者與接受者關(guān)系機(jī)制的一個(gè)重要特征。

解構(gòu)與建構(gòu)的內(nèi)容，表現(xiàn)在觀念和創(chuàng)作兩大層面。新詩(shī)傳播與接受的過(guò)程，就是破除舊的觀念、建

構(gòu)新的觀念的過(guò)程，觀念可能是一般文化觀念，也可能是詩(shī)學(xué)觀念，一個(gè)詩(shī)歌文本的傳播接受綿延史就

是社會(huì)文化觀念、詩(shī)學(xué)觀念的更替史，這里的“新”指“新生事物”之“新”，而不完全等同于“現(xiàn)代”，所以不

具有價(jià)值判斷的涵義，即是說(shuō)新的觀念比舊的觀念可能更具有現(xiàn)代性特征，也可能相反。新詩(shī)傳播接受

史，促進(jìn)了新舊文化、新舊詩(shī)學(xué)理論的更替，這就是其重要功能機(jī)制。創(chuàng)作維度上的解構(gòu)與建構(gòu)，相比而

言，表現(xiàn)得更為隱在一些。一方面，一個(gè)詩(shī)歌作品被閱讀闡釋，某些內(nèi)涵被解讀夸大，有些內(nèi)涵被忽視，

該詩(shī)歌文本在讀者那里的面貌就發(fā)生了變化，舊的形貌被遮掩或解構(gòu)，代之以讀者閱讀建構(gòu)的新形象；

另一方面，詩(shī)人接受某個(gè)詩(shī)歌作品，受其影響，既有的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)作風(fēng)格被消解，開始新的探索建構(gòu)，創(chuàng)

作出新的作品，這就是創(chuàng)作維度上的解構(gòu)、建構(gòu)特征。

新詩(shī)傳播接受的解構(gòu)與建構(gòu)機(jī)制與功能還表現(xiàn)在經(jīng)典化方面。傳播與接受的一個(gè)突出特征，就是

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