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廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2023年第5期

發(fā)布時(shí)間:2023-10-17 | 雜志分類:其他
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廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2023年第5期

(二)影響機(jī)制檢驗(yàn)按照前文的理論分析,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展提高稅收收入,是通過促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)的。為了驗(yàn)證這一機(jī)制是否存在,本文選取產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化作為機(jī)制變量,用于驗(yàn)證數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展通過產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化對(duì)稅收收入的影響。表5列(2)為數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展影響產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化的回歸結(jié)果,結(jié)果表明:數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平每增加1個(gè)單位,產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化提高約0.999個(gè)單位。這就說明數(shù)字經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展,帶動(dòng)了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化轉(zhuǎn)型。本文進(jìn)而驗(yàn)證了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化對(duì)稅收收入的影響,回歸結(jié)果如表5列(3)所示,結(jié)果顯示:產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化每提高1個(gè)單位,稅收收入提高約0.179%。這說明,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展提高稅收收入,是通過帶動(dòng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)的,進(jìn)而驗(yàn)證了假設(shè)3。表5 影響機(jī)制檢驗(yàn)回歸結(jié)果被解釋變量 (1)lny (2)ais (3)lnyindu*de2.065**(0.962)de0.256*(0.184)0.999***(0.197)ais0.179***(0.054)gdp0.428**(0.194)0.166(0.230)0.504***(0.193)gov0.541*(0.280)1.655***(0.312)0.5... [收起]
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廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2023年第5期
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第101頁

(二)影響機(jī)制檢驗(yàn)

按照前文的理論分析,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展提高稅收收入,是通過促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)

的。為了驗(yàn)證這一機(jī)制是否存在,本文選取產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化作為機(jī)制變量,用于驗(yàn)證數(shù)字

經(jīng)濟(jì)發(fā)展通過產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化對(duì)稅收收入的影響。

表5列(2)為數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展影響產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化的回歸結(jié)果,結(jié)果表明:數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)

展水平每增加1個(gè)單位,產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化提高約0.999個(gè)單位。這就說明數(shù)字經(jīng)濟(jì)深入

發(fā)展,帶動(dòng)了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化轉(zhuǎn)型。本文進(jìn)而驗(yàn)證了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化對(duì)稅收收入的影響,

回歸結(jié)果如表5列(3)所示,結(jié)果顯示:產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化每提高1個(gè)單位,稅收收入提高約

0.179%。這說明,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展提高稅收收入,是通過帶動(dòng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)的,進(jìn)而

驗(yàn)證了假設(shè)3。

表5 影響機(jī)制檢驗(yàn)回歸結(jié)果

被解釋變量 (1)lny (2)ais (3)lny

indu*de

2.065**

(0.962)

de

0.256*

(0.184)

0.999***

(0.197)

ais

0.179***

(0.054)

gdp

0.428**

(0.194)

0.166

(0.230)

0.504***

(0.193)

gov

0.541*

(0.280)

1.655***

(0.312)

0.598**

(0.277)

popu

0.881**

(0.358)

0.764*

(0.422)

1.000***

(0.357)

fina

2.033***

(0.183)

0.358*

(0.216)

1.876***

(0.174)

empl

0.495

(0.477)

0.370

(0.556)

0.883*

(0.461)

indu

0.429

(0.274)

常數(shù)項(xiàng)

0.424

(1.944)

-3.095

(2.295)

-0.261

(1.929)

時(shí)間效應(yīng) 是 是 是

地區(qū)效應(yīng) 是 是 是

R2 0.908 0.813 0.906

觀測(cè)值 261 261 261

注:***、**和*分別表示1%、5%和10%的顯著性水平,括號(hào)內(nèi)為穩(wěn)健標(biāo)準(zhǔn)誤。

六、進(jìn)一步分析

本文基于空間0—1矩陣(W1)、空間地理距離權(quán)重矩陣(W2)以及空間經(jīng)濟(jì)地理權(quán)重

矩陣(W3)進(jìn)一步檢驗(yàn)數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展影響稅收收入的空間特征。首先檢驗(yàn)2011—2019年

96

第102頁

我國(guó)稅收收入的空間相關(guān)性,由表6可以看出,在W1 矩陣、W2 矩陣、W3 矩陣三類權(quán)重矩

陣下,我國(guó)稅收收入在樣本期間內(nèi)均存在顯著的空間正相關(guān)性,且總體而言 Moran指數(shù)

值呈上升態(tài)勢(shì),空間正相關(guān)性逐漸增強(qiáng),表明選擇空間計(jì)量模型分析較為合理。其次分別

進(jìn)行 Wald檢驗(yàn)和LR檢驗(yàn),結(jié)果顯示均通過了顯著性檢驗(yàn),拒絕原假設(shè),由此表明空間杜

賓模型(SDM)不能簡(jiǎn)化為空間滯后模型(SLM)和空間誤差模型(SEM)。最后,豪斯曼

(Hausman)統(tǒng)計(jì)量顯著,故論文選擇固定效應(yīng)的SDM 模型進(jìn)行實(shí)證分析。

表6 2011—2019年稅收收入全局 Moran指數(shù)

年份 W1 矩陣 W2 矩陣 W3 矩陣

2011 0.172** 0.051*** 0.048**

2012 0.163* 0.047*** 0.043**

2013 0.173** 0.049*** 0.046**

2014 0.201** 0.055*** 0.052**

2015 0.239** 0.066*** 0.063***

2016 0.244** 0.070*** 0.067***

2017 0.233** 0.067*** 0.064***

2018 0.227** 0.064*** 0.060***

2019 0.233** 0.067*** 0.063***

注:***、**和*分別表示1%、5%和10%的顯著性水平。

數(shù)據(jù)來源:根據(jù)2012—2020年《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒》中各省份稅收收入總額數(shù)據(jù),利用stata15.0軟件測(cè)算得出。

空間計(jì)量回歸結(jié)果如表7列(1)—(3)所示??梢钥闯?在三類權(quán)重矩陣下,空間自回

歸系數(shù)的估計(jì)值(rho)分別為0.579、0.495、0.466,并且通過了1%的顯著性水平檢驗(yàn),存

在空間自回歸效應(yīng)。這表明,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅能夠有效促進(jìn)本地區(qū)稅收收入增長(zhǎng),還對(duì)

其他地區(qū)的稅收收入增長(zhǎng)具有顯著促進(jìn)作用。在W1 矩陣下,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平每增加1

個(gè)單位,其本地稅收收入增加約0.787%,相鄰省份稅收收入增加約0.252%。在W2 矩陣

下,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平每增加1個(gè)單位,其本地稅收收入增加約0.509%,地理距離鄰近省

份稅收收入增加約1.024%。在W3 矩陣下,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平每增加1個(gè)單位,其本地

稅收收入增加約0.474%,經(jīng)濟(jì)距離鄰近省份稅收收入增加約0.531%。

表7 空間計(jì)量回歸結(jié)果

被解釋變量

lny

(1)W1 矩陣 (2)W2 矩陣 (3)W3 矩陣

main

de

0.787***

(0.168)

0.509***

(0.161)

0.474***

(0.162)

gdp

0.337*

(0.182)

0.500***

(0.181)

0.504***

(0.179)

gov

0.537**

(0.271)

0.533**

(0.253)

0.483**

(0.247)

97

第103頁

續(xù)表

被解釋變量

lny

(1)W1 矩陣 (2)W2 矩陣 (3)W3 矩陣

popu

1.454***

(0.362)

1.021***

(0.350)

1.052***

(0.351)

fina

1.904***

(0.172)

2.030***

(0.166)

1.986***

(0.164)

empl

0.033

(0.481)

0.444

(0.451)

0.342

(0.453)

wx

de

0.252**

(0.282)

1.024*

(0.594)

0.531**

(0.437)

gdp

0.568***

(0.219)

-0.362

(0.379)

-0.579

(0.373)

gov

0.435

(0.520)

0.826

(1.405)

-0.420

(1.314)

popu

0.499

(0.579)

1.781

(2.137)

3.190

(2.049)

fina

0.995***

(0.335)

-0.249

(0.845)

-0.545

(0.805)

empl

0.333

(0.934)

2.272

(2.294)

2.080

(2.296)

rho

0.579***

(0.055)

0.495***

(0.110)

0.466***

(0.112)

sigma2_e

0.005***

(0.000)

0.004***

(0.000)

0.004***

(0.000)

時(shí)間效應(yīng) 是 是 是

地區(qū)效應(yīng) 是 是 是

R2 0.237 0.475 0.407

觀測(cè)值 261 261 261

注:***、**和*分別表示1%、5%和10%的顯著性水平,括號(hào)內(nèi)為穩(wěn)健標(biāo)準(zhǔn)誤。

表8匯報(bào)了SDM 模型的效應(yīng)分解結(jié)果。其中,直接效應(yīng)表示數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)本省

內(nèi)部稅收收入產(chǎn)生的影響;間接效應(yīng)表示數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)除本省以外的其他省份稅收收

入產(chǎn)生的影響;總效應(yīng)表示為直接效應(yīng)和間接效應(yīng)的加總。由表8可知,在三類權(quán)重矩陣

下,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅能夠顯著促進(jìn)省份內(nèi)部稅收收入增長(zhǎng),還能對(duì)其他省份稅收收入增

長(zhǎng)起到顯著的正向溢出效應(yīng)。

98

第104頁

表8 空間效應(yīng)分解結(jié)果

被解釋

變量

lny

(1)W1 矩陣 (2)W2 矩陣 (3)W3 矩陣

直接

效應(yīng)

間接

效應(yīng)

總效應(yīng)

直接

效應(yīng)

間接

效應(yīng)

總效應(yīng)

直接

效應(yīng)

間接

效應(yīng)

總效應(yīng)

de

0.917***

(0.174)

1.506***

(0.493)

2.423***

(0.567)

0.568***

(0.166)

2.532**

(1.108)

3.100***

(1.157)

0.507***

(0.166)

1.419*

(0.781)

1.926**

(0.836)

gdp

0.245*

(0.148)

0.856**

(0.344)

0.611*

(0.359)

0.476***

(0.151)

-0.259

(0.628)

0.217

(0.624)

0.471***

(0.149)

-0.673

(0.560)

-0.201

(0.550)

gov

0.685**

(0.347)

1.516

(1.239)

2.201

(1.484)

0.595**

(0.285)

1.944

(2.821)

2.538

(2.936)

0.487*

(0.272)

-0.568

(2.496)

-0.081

(2.581)

popu

1.729***

(0.434)

2.873**

(1.196)

4.602***

(1.467)

1.132***

(0.407)

3.893

(3.722)

5.025

(3.920)

1.217***

(0.405)

6.327**

(3.116)

7.543**

(3.322)

fina

1.892***

(0.214)

0.216

(0.684)

2.108***

(0.804)

2.033***

(0.191)

1.430

(1.386)

3.463**

(1.438)

1.972***

(0.187)

0.676

(1.279)

2.648**

(1.320)

empl

0.125

(0.586)

0.705

(2.437)

0.830

(2.854)

0.591

(0.491)

5.204

(5.541)

5.795

(5.782)

0.468

(0.489)

4.380

(5.162)

4.848

(5.392)

注:***、**和*分別表示1%、5%和10%的顯著性水平,括號(hào)內(nèi)為穩(wěn)健標(biāo)準(zhǔn)誤。

七、結(jié)論和政策建議

(一)主要結(jié)論

本文基于省級(jí)面板數(shù)據(jù)模型,實(shí)證分析了2011—2019年我國(guó)29個(gè)省份數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)

展對(duì)稅收收入的影響及其作用機(jī)制。得出以下主要結(jié)論:第一,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展能夠顯著促

進(jìn)稅收收入增長(zhǎng),并且數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展在不同產(chǎn)業(yè)稅收收入、不同稅種和不同分位點(diǎn)之間呈

現(xiàn)出明顯的異質(zhì)性特征。第二,調(diào)節(jié)效應(yīng)檢驗(yàn)結(jié)果表明,工業(yè)化程度的提高在數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)

展對(duì)稅收收入的影響中發(fā)揮著正向調(diào)節(jié)效應(yīng),也即工業(yè)化程度的提高強(qiáng)化了數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)

展對(duì)稅收收入增長(zhǎng)的促進(jìn)作用。第三,機(jī)制分析結(jié)果表明,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展提高稅收收入,

是通過促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)的。第四,空間計(jì)量回歸結(jié)果表明,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)稅收

收入的影響存在顯著的空間正相關(guān)性,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅能夠顯著促進(jìn)省份內(nèi)部稅收收

入增長(zhǎng),還能對(duì)其他省份稅收收入增長(zhǎng)起到顯著的正向溢出效應(yīng)。

(二)政策建議

第一,推進(jìn)新型工業(yè)化建設(shè),助力數(shù)字經(jīng)濟(jì)高質(zhì)量發(fā)展。數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展能顯著促進(jìn)稅

收收入增長(zhǎng),并且工業(yè)化程度的提高強(qiáng)化了數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)稅收收入增長(zhǎng)的促進(jìn)作用。

因此,應(yīng)在把握新一輪產(chǎn)業(yè)革命和科技革命帶來的機(jī)遇的基礎(chǔ)上,推進(jìn)新型工業(yè)化建設(shè),

持續(xù)培育和壯大數(shù)字經(jīng)濟(jì),助力數(shù)字經(jīng)濟(jì)高質(zhì)量發(fā)展。

第二,推動(dòng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)深度融合,加速產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化演變。數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展

促進(jìn)稅收收入增長(zhǎng),是通過推動(dòng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)高級(jí)化實(shí)現(xiàn)的,因此,應(yīng)推動(dòng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)產(chǎn)

業(yè)深度融合發(fā)展,加速產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)高級(jí)化演變。具體而言:一是應(yīng)促進(jìn)核心數(shù)字技術(shù)和

傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)深度融合,為傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)奠定基礎(chǔ)。針對(duì)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)數(shù)字化改造的時(shí)間跨

度一般為3~10年這一特征,建議將稅收減免優(yōu)惠政策的時(shí)間設(shè)定為6年甚至更長(zhǎng)。二

99

第105頁

是應(yīng)加快培育壯大新興數(shù)字產(chǎn)業(yè),賦能產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)。建議將國(guó)家重點(diǎn)鼓勵(lì)的應(yīng)用數(shù)字

技術(shù)企業(yè)納入高新技術(shù)企業(yè)稅收優(yōu)惠政策范圍,另外,針對(duì)數(shù)字經(jīng)濟(jì)平臺(tái)化組織形式制定

獨(dú)立的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn),讓更多的數(shù)字企業(yè)享受到高新技術(shù)企業(yè)稅收優(yōu)惠政策。三是應(yīng)加強(qiáng)前

沿核心技術(shù)自主創(chuàng)新,提高核心技術(shù)創(chuàng)新能力。對(duì)于初創(chuàng)企業(yè)和成長(zhǎng)企業(yè)而言,由于這兩

類企業(yè)在前期發(fā)展過程中都需要投入大量的推廣資金,因此建議在初創(chuàng)期將這兩類企業(yè)

的推廣費(fèi)和廣告費(fèi)扣除比例設(shè)定為不超過當(dāng)年銷售(營(yíng)業(yè))收入的30%,使其享受更高的

企業(yè)所得稅稅前扣除額度[20]。

第三,加強(qiáng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)域協(xié)作機(jī)制,縮小地區(qū)間“數(shù)字鴻溝”。數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展不

僅能有效促進(jìn)本地區(qū)稅收收入增長(zhǎng),還對(duì)其他地區(qū)的稅收收入增長(zhǎng)具有顯著的促進(jìn)作用,

并且數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)稅收收入的影響在不同地區(qū)間呈現(xiàn)出一定的異質(zhì)性特征,對(duì)于稅收

收入越高的區(qū)域,數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)其促進(jìn)作用愈加明顯。因此,應(yīng)加強(qiáng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)

域協(xié)作機(jī)制,縮小地區(qū)間“數(shù)字鴻溝”。一方面,在數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中不可避免地會(huì)出現(xiàn)

發(fā)展不平衡現(xiàn)象,因此,應(yīng)允許部分省份數(shù)字經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先發(fā)展,積極探索數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)

域協(xié)作機(jī)制。東部地區(qū)能夠?yàn)橹形鞑康貐^(qū)提供更新的數(shù)字技術(shù)、更廣闊的市場(chǎng)、更發(fā)達(dá)的

數(shù)字產(chǎn)業(yè),而中西部地區(qū)能夠?yàn)闁|部地區(qū)提供更豐富的生產(chǎn)資料以及用能資源。因此在

保障東部省份數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平優(yōu)勢(shì)地位的基礎(chǔ)上,應(yīng)充分發(fā)揮這些省份的輻射帶動(dòng)作

用。另一方面,目前“東數(shù)西算”工程已形成點(diǎn)狀布局,但尚未形成整體合力,因此應(yīng)增強(qiáng)

長(zhǎng)期資金投入力度,推動(dòng)“東數(shù)西算”工程縱深發(fā)展,通過數(shù)據(jù)中心的東西分布布局,彌合

東西“數(shù)字鴻溝”。與東部地區(qū)相比,西部地區(qū)具有良好的資源稟賦條件,因此尤其應(yīng)加大

對(duì)于西部地區(qū)的新型基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)投入力度,引導(dǎo)數(shù)據(jù)中心向西部地區(qū)聚集,推動(dòng)區(qū)域間

數(shù)字經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展。對(duì)于西部地區(qū)符合條件的數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)而言,建議在資源稅、城市維

護(hù)建設(shè)稅、城鎮(zhèn)土地使用稅、房產(chǎn)稅、耕地占用稅等稅種上給予其一定比例的稅收減免,以

鼓勵(lì)該地區(qū)數(shù)字經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

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100

第106頁

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研究,2021(1):89-96.

ResearchontheInfluenceMechanismofDigitalEconomy

DevelopmentonChina’sTaxRevenue

XIWei-qun,YANGQing-yu

(SchoolofPublicFinanceandPublicAdministration,JiangxiUniversityofFinanceandEconomics,

Nanchang330013,China)

Abstract:Thein-depthapplicationandcontinuousdevelopmentofthedigitaleconomycanpromote

theincreaseoftotaleconomicvolume,whichinturnbringsalargerspaceforthegrowthoftax

revenue.Tothisend,basedontheinterpretationoftheimpactofdigitaleconomydevelopmenton

taxrevenueanditsimpactmechanism,thispaperemploystheinter-provincialpaneldataofChina

from2011-2019toempiricallyanalyzesuchimpactmechanism.Itisfoundthat:digitaleconomic

developmentcansignificantlypromotethegrowthoftaxrevenue,anditpresentsheterogeneous

characteristicsamongdifferentindustrialtaxrevenues,differenttaxtypes,anddifferentsub-points.

Theresultsof mechanism analysisshow that:theincreaseinindustrializationstrengthensthe

promotioneffectofdigitaleconomic developmentontaxrevenue;moreover,digitaleconomic

developmentraisestaxrevenuebypromotingtheadvancedindustrialstructure.Furtheranalysis

resultsshowthat:thereisasignificantpositivespatialcorrelationbetweentheimpactofdigital

economydevelopmentontaxrevenue:digitaleconomy developmentcan notonly significantly

promotethegrowthoftaxrevenuewithinprovinces,butalsoplayasignificantpositivespillover

effecton the growth oftax revenuein other provinces.Therefore,we should promotethe

constructionofnewindustrialization,enhancethedeepintegrationofdigitaleconomyandtraditional

economy,acceleratetheevolutionofadvancedindustrialstructure,andstrengthentheregional

collaborationmechanism ofdigitaleconomydevelopmenttonarrowthe “digitaldivide”between

regions.

Keywords:digitaleconomy;taxrevenue;advancedindustrialstructure;degreeofindustrialization;

spatialcorrelation

[責(zé)任編輯 劉文俊]

101

第107頁

第59卷 第5期 廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) Vol.59 No.5

2023年9月 JournalofGuangxiNormalUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition) Sep.,2023

doi:10.16088/ji.ssn.1001-6597.2023.05.010

[收稿日期]2023-04-21

[作者簡(jiǎn)介]胡鍵,上海政法學(xué)院政府管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師,法學(xué)博士,理論經(jīng)濟(jì)學(xué)博士后。

引進(jìn)與反思:中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系的成長(zhǎng)

胡 鍵

(上海政法學(xué)院 政府管理學(xué)院,上海 201701)

[摘 要]構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的時(shí)代任務(wù),也是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究者的時(shí)

代使命。不過,構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)絕不是僅僅靠擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”并進(jìn)行“自我主張”就能完成。

實(shí)際上,自西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳到中國(guó)來以后,中國(guó)學(xué)術(shù)界最開始是積極引進(jìn)和接受的,但很快就進(jìn)行反

思。盡管知識(shí)分子和學(xué)術(shù)界沒有像歐洲思想界那樣對(duì)他們自己的傳統(tǒng)思想一直都在反思和批判,因而才

在反思與批判中逐漸構(gòu)筑起西方的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系,但從嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊纫恢钡疆?dāng)今學(xué)術(shù)界,對(duì)西方學(xué)

說的反思是比較深刻的,反倒是中國(guó)歷代學(xué)者很少對(duì)中國(guó)自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有一種很好的反思,而這種反思

正是中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系成長(zhǎng)的必要路徑。另外,中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的時(shí)代任務(wù)不僅要

本土化,而且還要再世界化。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué);學(xué)科體系;知識(shí)成長(zhǎng);時(shí)代任務(wù)

[中圖分類號(hào)]G322.0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1001-6597(2023)05-0102-12

構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)三大體系是當(dāng)今中國(guó)的時(shí)代任務(wù),這是不容否定的事實(shí),

也是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究者的時(shí)代使命。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是以學(xué)科來劃分的,不同學(xué)科

的學(xué)者對(duì)自己的學(xué)科體系的建設(shè)的確有學(xué)術(shù)的自覺,也產(chǎn)生了不少成果,但是,純粹按照

學(xué)科體系來教學(xué)和研究,既不能真正闡釋復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象,也無法對(duì)學(xué)生進(jìn)行科學(xué)解惑,

很難達(dá)到 “以其昭昭使人昭昭”[1]981的境界。中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐非常豐富也非常復(fù)雜,客

觀上要求用產(chǎn)生于中國(guó)社會(huì)實(shí)踐的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)尤其是要用融合相關(guān)哲學(xué)社會(huì)學(xué)科的綜

合理論闡釋中國(guó)的偉大實(shí)踐。這就意味著在構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系問題

上,需要基于具體學(xué)科的知識(shí)但更需要跨學(xué)科和融學(xué)科的知識(shí),對(duì)學(xué)科在總體上加以把

握,目的就是要進(jìn)行宏觀理論的創(chuàng)新。不過,當(dāng)前學(xué)術(shù)界在宏觀理論上進(jìn)行了大膽且努力

的嘗試,但很顯然這個(gè)過程非常艱難。

通常而言,宏觀理論創(chuàng)新的知識(shí)依據(jù)主要有三種:歷時(shí)性知識(shí)、共時(shí)性知識(shí)和當(dāng)下具

體實(shí)踐的知識(shí)。當(dāng)然,“知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新主要依賴于兩種知識(shí),一種是歷史知識(shí),另一

種是現(xiàn)實(shí)知識(shí)。歷史知識(shí)對(duì)當(dāng)今的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新的影響,是通過知識(shí)的歷時(shí)性傳

播;而現(xiàn)實(shí)知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新的影響,是通過知識(shí)的共時(shí)性傳播”[2]。不過,當(dāng)下具體實(shí)

踐的知識(shí)是當(dāng)下宏觀理論創(chuàng)新的直接知識(shí)來源,是不可或缺的。就這三種知識(shí)而言,歷時(shí)

性知識(shí)作為歷史傳統(tǒng)一般會(huì)得到尊重,當(dāng)下具體實(shí)踐的知識(shí)可能由于過于瑣碎且不容易

102

第108頁

及時(shí)進(jìn)行理論概括和抽象,以致關(guān)于這種實(shí)踐知識(shí)對(duì)宏觀理論創(chuàng)新的作用往往被忽視。

而共時(shí)性知識(shí)涉及不同國(guó)家、不同民族的知識(shí),在文化差異大、價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)具有明

顯矛盾沖突的情況下,這種知識(shí)很有可能在國(guó)家的宏觀理論創(chuàng)新中被排斥。

鑒于此,本文專門研究近代以來中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)共時(shí)性知識(shí)的態(tài)度問題。近期,有學(xué)者

指出面對(duì)西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)說的西學(xué)東漸,中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來處于一種“學(xué)徒狀態(tài)”,

并認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折階段,即擺脫它對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀

態(tài)”,并從而取得其“自我主張”的階段[3-4]。然而,回顧近代以來中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的成

長(zhǎng)史,這個(gè)判斷顯然是值得商榷的。

一、面對(duì)西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué),中國(guó)學(xué)術(shù)界是學(xué)習(xí)的態(tài)度還是“學(xué)徒狀態(tài)”?

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)嚴(yán)格來說是社會(huì)科學(xué),是在近代西學(xué)東漸的過程中來到中國(guó)的。廣義

而言,可以認(rèn)為始于林則徐、魏源等,林則徐組織翻譯海外大量的報(bào)刊信息,后來魏源概括

為“師夷長(zhǎng)技以制夷”,這是中國(guó)開明人士主動(dòng)向西方學(xué)習(xí)的開始。盡管那時(shí)候主要還是

學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù),但并不意味著相關(guān)的社會(huì)科學(xué)思想沒有對(duì)中國(guó)產(chǎn)生任何影響???/p>

飛力(PhilipA.Kuhn)就認(rèn)為,魏源、馮桂芬等人的思想深受西方政治學(xué)說的影響,并在此

影響之下形成了他們自己對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的看法。他指出,魏源所倡導(dǎo)的“政治競(jìng)爭(zhēng)”就

是不同的“文人中流”在政治框架之內(nèi),就政府制定正確的政策展開思想性的競(jìng)爭(zhēng),從而加

強(qiáng)了政治的合法性[5]41-42。魏源在《海國(guó)圖志》一書中談到了英國(guó)的議會(huì)制度,還談到了

美國(guó)總統(tǒng)非世襲但實(shí)行四年一期的任期制,他“對(duì)此給予了高度的評(píng)價(jià)”[6]335-336。張之洞

也曾說過,《海國(guó)圖志》一書使中國(guó)人開始認(rèn)識(shí)西政。盡管有學(xué)者提出了質(zhì)疑,認(rèn)為《海國(guó)

圖志》之前,“已有美人高理文的《美理哥國(guó)志》,裨治文的《聯(lián)邦(合省)志略》等書,而梁廷

枏的《合眾國(guó)說》尤盛贊其民主政治”[7]49,但《海國(guó)圖志》是早期認(rèn)識(shí)西方政治且對(duì)后世最

有影響的著作,這一點(diǎn)是不能否認(rèn)的。馮桂芬的思想主要體現(xiàn)在《校邠廬抗議》所收錄的

四十篇論文中,這些幾乎都是在上海期間所撰寫的。在這些論文中,馮桂芬提出了兩類建

議,一類涉及對(duì)于政府運(yùn)作實(shí)行技術(shù)層面的大張旗鼓的改革,另一類則涉及在官僚體制內(nèi)

部與外部重新調(diào)整政治權(quán)力和政治地位的改革??罪w力認(rèn)為,馮的思想“毫無疑義地帶上

了受到西方影響的印記”[5]53。

這是否就是一種“學(xué)徒狀態(tài)”呢? 縱然林則徐、魏源、馮桂芬的政治思想受到西方政治

學(xué)說的影響,那也不意味著學(xué)習(xí)西方就是一種“學(xué)徒狀態(tài)”,更何況魏源非常有限的政治思

想,與其說是受西方政治學(xué)說的影響,還不如說受中國(guó)傳統(tǒng)政治加強(qiáng)國(guó)家權(quán)力的觀念的影

響。至于馮桂芬的政治思想,連孔飛力自己也認(rèn)為,馮桂芬并不承認(rèn)這些思想是受到了外

來思想的影響,而是強(qiáng)調(diào)自己的思想同中國(guó)先哲的看法有著一脈相承之處[5]56。況且孔

飛力所說的近代中國(guó)的“根本性議程”是站在西方的方位上來認(rèn)識(shí)中國(guó)的,而19世紀(jì)中國(guó)

的社會(huì)議程很少表現(xiàn)在政治層面,尤其是政治權(quán)利的追求上。這是因?yàn)?中國(guó)人一般不會(huì)

討論這樣的政治議題,而且在專制政治中,中國(guó)人的政治權(quán)利觀念根本沒有覺醒。

在辛亥革命以前,受西方社會(huì)學(xué)說影響最深的人非嚴(yán)復(fù)莫屬。因?yàn)?嚴(yán)復(fù)進(jìn)入海軍學(xué)

堂后就到英國(guó)留學(xué),就其本人而言,他在英國(guó)深受啟蒙主義和社會(huì)達(dá)爾文主義思想的影

響,甚至在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的確是以“學(xué)徒狀態(tài)”接受這些西方學(xué)說的,“故其維新言論每以

《天演論》為根據(jù)”[8]798。然而,嚴(yán)復(fù)并非完全是以“學(xué)徒”心態(tài)而囫圇吞棗接受的,在大多

數(shù)情況下,他是在對(duì)中西學(xué)說的比較之后而作出選擇的。也正因?yàn)槿绱?嚴(yán)復(fù)的變法思想

103

第109頁

的特點(diǎn)在于“辦本末,明次第,而無取于支離魯莽之躁進(jìn)”[8]801。在西方學(xué)說的影響下,嚴(yán)

復(fù)撰寫了《政治講義》一書,這是中國(guó)第一部政治哲學(xué)著作,對(duì)后來構(gòu)建中國(guó)本土化的政治

學(xué)科是有重要意義的。秉持漸進(jìn)主義社會(huì)改良的邏輯,在民國(guó)以后嚴(yán)復(fù)認(rèn)為社會(huì)革命過

于激進(jìn),這與其思想是相左的,故“持守舊之說以矯之”[8]798①,實(shí)乃回到中國(guó)傳統(tǒng)思想軌

道了。嚴(yán)復(fù)此一所為似乎擺脫了自己的“學(xué)徒狀態(tài)”,但事實(shí)表明這并不是一種符合中國(guó)

社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的正確選擇。

梁?jiǎn)⒊淖兎ㄋ枷胧艿娇涤袨榈闹卮笥绊?以及此前包括黃宗羲、王夫之、馮桂芬的

經(jīng)世思想的影響[9]57。同時(shí),梁?jiǎn)⒊恼巫兏锼枷胍苍从谧约簩?duì)西方的了解,這一點(diǎn)體

現(xiàn)在他的《說群》一文中[10]198-200。有學(xué)者認(rèn)為這篇文章表明,梁?jiǎn)⒊呀?jīng)涉及政治參與、

政治共同體、政治合法化等政治現(xiàn)代性問題[9]73。不過,除了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方了解的一種自

我悟性外②,他在19世紀(jì)90年代的思想受到嚴(yán)復(fù)譯著思想的影響很深,也正是在這時(shí)

候,他接受了社會(huì)達(dá)爾文主義思想。然而,梁?jiǎn)⒊廊徊皇且约兇獾摹皩W(xué)徒狀態(tài)”對(duì)待西方

學(xué)說的,1903年,他有過一次出訪北美的經(jīng)歷,這段經(jīng)歷使他的思想陷入矛盾之中,一方

面,他對(duì)民主制有一種特殊的熱情,另一方面他出訪北美專注于美國(guó)政治陰暗面的考察,

因而又陷入了國(guó)家主義的困境之中[9]181-182。第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后,他又考察了歐洲,

并撰寫了《歐游心影錄》這本小冊(cè)子,他在反思?xì)W洲文化以后提出了四點(diǎn):“第一步,要人人

存有一個(gè)尊重愛護(hù)本國(guó)文化的誠意;第二步,要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他,得

他的真相;第三步,把自己的文化綜合起來,還拿別人的補(bǔ)助他,叫他起一種化合作用,成

了一個(gè)新文化系統(tǒng);第四步,把這新文化系統(tǒng)往外擴(kuò)充,叫人類全體都得到他好處?!盵11]85

1919年以后,中國(guó)思想界的爭(zhēng)論可以說是一波未平一波又起,從胡適與保守派文人的“問

題與主義”之爭(zhēng)、陳獨(dú)秀與杜亞泉及錢智修的文化取向之爭(zhēng),從1921年梁漱溟的《東西文

化及其哲學(xué)》到1933年陳序經(jīng)的《中國(guó)文化之出路》等所引發(fā)的一系列文化爭(zhēng)論,直到

1940年1月毛澤東《新民主主義論》一文的發(fā)表,其中關(guān)于“新民主主義文化”的定義和發(fā)

展方向的論述,則事實(shí)上對(duì)自五四以來的思想文化論爭(zhēng)作了一個(gè)重要的總結(jié),從此思想文

化的論爭(zhēng)基本上結(jié)束,這些爭(zhēng)論都表明中國(guó)從來就沒有以“學(xué)徒狀態(tài)”來對(duì)待西方哲學(xué)社

會(huì)科學(xué)。

1949年以后,馬克思主義指導(dǎo)下的中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)逐漸建立起來,但其發(fā)展分為

兩個(gè)階段:一個(gè)階段是以蘇聯(lián)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為參照,學(xué)科體系和相關(guān)思想理論主要是

為中國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)服務(wù)的;另一個(gè)階段是以歐美國(guó)家的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為參照,學(xué)科體系和

相關(guān)思想理論主要是為中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)服務(wù)的。不管是以哪里的作為參照,

在中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中,都是以馬克思主義為指導(dǎo)的;同樣,不管用哪里的作

為參照,中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)都沒有完全照搬。反倒是以蘇聯(lián)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)為參照的時(shí)候,

照搬的成分多一些,畢竟都是同樣的意識(shí)形態(tài),也都是以馬克思主義為指導(dǎo)的,在這方面

中國(guó)還真處于某種“學(xué)徒狀態(tài)”之中。而以歐美哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作為參照的時(shí)候,中國(guó)學(xué)界

一直比較慎重,20世紀(jì)80年代引進(jìn)了大量的西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論,這無疑為構(gòu)筑服務(wù)

社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的學(xué)科體系作出了重要貢獻(xiàn),然而,這是否意味著中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)處

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不過,也有學(xué)者認(rèn)為,在19世紀(jì)90年代的思想界中,嚴(yán)復(fù)代表了激進(jìn)的立場(chǎng)。參見張灝著:《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思

想的過渡:1890-1907》,崔志海、葛夫平譯,北京:中央編譯出版社,2016年版,第47頁。

關(guān)于這點(diǎn),梁?jiǎn)⒊凇墩f群》一文中已經(jīng)涉及政治參與、政治共同體、政治合法化等政治現(xiàn)代性問題。參見梁?jiǎn)?/p>

超著:《梁?jiǎn)⒊返谝患?北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2018年版,第198-200頁。

第110頁

于“學(xué)徒狀態(tài)”? 筆者覺得依然不能說是“學(xué)徒狀態(tài)”,因?yàn)?一方面馬克思主義處于領(lǐng)導(dǎo)地

位,無論來自哪里的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論被引進(jìn)到中國(guó)來,無疑是經(jīng)過中國(guó)化馬克思主義的

“篩選”的,也就是有一個(gè)去偽存真的過程,并非是囫圇吞棗的;另一方面,引進(jìn)其學(xué)說和學(xué)

科固然是一個(gè)學(xué)習(xí)過程,但并不意味著就處于“學(xué)徒狀態(tài)”,而是必要的借鑒。毛澤東在

《在延安文藝座談會(huì)上的講話》一文中就指出,古代的和外國(guó)的文藝作品,不是源而是流,

“是古人和外國(guó)人根據(jù)他們彼時(shí)彼地所取得的人民生活中文學(xué)藝術(shù)原料創(chuàng)造出來的東

西”。也就是說,產(chǎn)生于西方的社會(huì)科學(xué)學(xué)說是西方人根據(jù)西方的社會(huì)實(shí)踐而獲得的理論

認(rèn)識(shí),也是人類頭腦反映社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果。這就意味著它也是人類認(rèn)識(shí)的一種規(guī)律性。

正因?yàn)檫@樣,毛澤東指出,“我們決不能拒絕繼承和借鑒古人和外國(guó)人,哪怕是封建階級(jí)和

資產(chǎn)階級(jí)的東西”[12]860。

因此,回顧西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳到中國(guó)的100多年歷史,我們不難發(fā)現(xiàn),中國(guó)知識(shí)分

子和后來的學(xué)術(shù)界始終是以反思、批判的精神對(duì)待的,以學(xué)習(xí)的態(tài)度對(duì)待但并不是處于

“學(xué)徒狀態(tài)”仰視它。那么,中國(guó)知識(shí)分子和學(xué)術(shù)界的“反思”是否如吳曉明教授借用黑格

爾所說的“外在反思”呢? 即“是一種忽此忽彼的推理能力,它從不深入事物自身的實(shí)體性

內(nèi)容;但它知道一般原則,而且知道把一般原則抽象地運(yùn)用到任何內(nèi)容之上”[4]。如果是

這樣,那么中國(guó)不可能實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化,也不可能開辟具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化道

路。從“中體西用”到維新變法,從《歐游心影錄》到《反對(duì)本本主義》和《新民主主義論》等,

都是立足于中國(guó)實(shí)踐來反思西方學(xué)說包括馬克思主義的運(yùn)用的。正是這樣的深刻反思才

特別強(qiáng)調(diào)借鑒外來學(xué)說對(duì)構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)和實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要意

義。借鑒實(shí)際上就是在“美人之美”中獲得發(fā)展的基礎(chǔ)和動(dòng)力,從而更有利于構(gòu)建中國(guó)特

色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。確切地說,對(duì)于外來的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)及相關(guān)學(xué)說,中國(guó)知識(shí)分子和學(xué)

術(shù)界從來就沒有以“學(xué)徒狀態(tài)”來對(duì)待;從中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與國(guó)際哲學(xué)社會(huì)科學(xué)長(zhǎng)期“不

接軌”的情況,亦可作如是觀。很顯然,把中國(guó)對(duì)外借鑒與學(xué)習(xí)視為“學(xué)徒狀態(tài)”,似乎夸大

了外部的學(xué)說對(duì)中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的影響。

二、中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)能否通過“自我主張”構(gòu)建起來?

何謂“自我主張”呢? 吳曉明教授說:“所謂的自我主張或自律性要求,意味著某種學(xué)

術(shù)批判地脫離自身以外的權(quán)威,意味著它是‘自我—授權(quán)’的?!盵3]為此,他做了兩個(gè)非常重

要的判斷,即“很顯然,只有當(dāng)一種學(xué)術(shù)已然擺脫了它對(duì)于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)時(shí),這種學(xué)

術(shù)才開始達(dá)于其成熟階段;同樣明顯的是,只有當(dāng)一種學(xué)術(shù)堅(jiān)定地獲得了它的自我主張

時(shí),這種學(xué)術(shù)所取得的成果才從實(shí)質(zhì)上來說是本己的,并因而才能成為偉大的”[3]。這里

先后用了“很顯然”和“同樣明顯的是”作為修飾,以強(qiáng)調(diào)其觀點(diǎn)。從語言修飾學(xué)來看,“顯

然”和“明顯”有兩種情況,一種情況是客觀事實(shí)的不言自明,另一種情況則是主觀上認(rèn)為

是不證自明的客觀實(shí)際。前者是客觀事實(shí),后者則是主觀的認(rèn)知但不一定正確。我們來

看其第一個(gè)判斷,“只有當(dāng)一種學(xué)術(shù)已然擺脫了它對(duì)于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)時(shí),這種學(xué)術(shù)

才開始達(dá)于其成熟階段”。事實(shí)上,學(xué)術(shù)擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”,并不意味著學(xué)術(shù)走向了成熟,也

有可能使學(xué)術(shù)走向倒退。從邏輯上來看,因果關(guān)系似乎弄錯(cuò)了,若把句子倒置則的確是

“很顯然”的客觀實(shí)際,即當(dāng)一種學(xué)術(shù)達(dá)于其成熟階段時(shí),則意味著學(xué)術(shù)已然擺脫了它對(duì)于

外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)。

下面筆者重點(diǎn)討論一下吳曉明教授的另一個(gè)“同樣明顯”的判斷,即“一種學(xué)術(shù)堅(jiān)定地

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第111頁

獲得了它的自我主張時(shí),這種學(xué)術(shù)所取得的成果才從實(shí)質(zhì)上來說是本己的,并因而才能成

為偉大的”。第一,“主張”其本義為“主宰施行”,源于《莊子》:“天其運(yùn)乎? 地其處乎? 日

月其爭(zhēng)于所乎? 孰主張是? 孰為綱是?”[13]441后來引申義為“見解”“主意”。很顯然,在吳

教授的文章中的“主張”是“見解”“主意”之意,它是一種主觀的見解?!爸鲝垺币簿鸵馕吨?/p>

在不需要任何客觀物質(zhì)的情況下,也不需要任何歷史條件的情況下,都可以提出主張,獲

得見解,拿出主意。它實(shí)際上是一種強(qiáng)烈的審美判斷,相當(dāng)于康德所說的“對(duì)一個(gè)表象”用

主觀的心境去“意識(shí)它”[14]40。換言之,一個(gè)人獲得“自我主張”不需要任何前提,只要是正

常人的意識(shí),都可以獲得“自我主張”。不過 ,這種“自我主張”不是邏輯的,而是審美的。

關(guān)于這一點(diǎn),其實(shí)吳曉明教授用了一個(gè)非常重要的詞,即“自我—授權(quán)”,我認(rèn)為用得非常

好,這個(gè)詞反映了“自我主張”的情況。既然是“自我—授權(quán)”,也就意味著是將自我的見解

強(qiáng)加于某種事物之上,是審美的結(jié)果。當(dāng)然,審美也會(huì)有與客觀事實(shí)相一致的,即“主張”

也有可能是符合客觀實(shí)際的,也有可能是不符合客觀實(shí)際的。因此,學(xué)術(shù)“自我主張”任何

時(shí)候都可以,但并不能表明學(xué)術(shù)的“自我主張”一定能獲得“本己”的成果。第二,“自我主

張”的“本己”是否一定能產(chǎn)生“偉大”的成果? 前文述及,“自我主張”可以憑空而獲得,這

樣的“本己”往往表現(xiàn)為自負(fù),不可能產(chǎn)生偉大的成果。眾所周知,構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)社

會(huì)科學(xué),既要基于中國(guó)的歷史傳統(tǒng),這是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的知識(shí)來源;又要借鑒外來的

學(xué)科體系范式,借鑒學(xué)科范式可以減少創(chuàng)新成本;還要立足于中國(guó)現(xiàn)實(shí),這才使得哲學(xué)社

會(huì)科學(xué)體現(xiàn)其本土性或者也叫本土關(guān)懷。因此,主觀上的“自我主張”所形成的“本己”,的

確是一種“自我—授權(quán)”,不可能導(dǎo)致中國(guó)學(xué)術(shù)的成熟,況且所謂“學(xué)術(shù)的成熟”之說,也是

有待商榷的,我們可以說學(xué)科體系發(fā)展成熟,學(xué)術(shù)是一個(gè)永無止境的發(fā)展過程,以何種標(biāo)

準(zhǔn)來論“學(xué)術(shù)的成熟”呢?

那么,吳曉明教授的“自我主張”究竟主張什么呢? 他在2012年的文章強(qiáng)調(diào)的“自我

主張”在于,“中國(guó)學(xué)術(shù)從形式上來說必然是講‘中國(guó)語’的”,而“就內(nèi)容方面而言,中國(guó)的

人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)之取得其自我主張的標(biāo)志是:能夠批判地脫離‘主觀思想’,特別是批

判地脫離主觀思想之最主要、最基本的形式,即‘外部反思’”[3]。他在2022年的文章則強(qiáng)

調(diào)了中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的主體性、原創(chuàng)性[4]。筆者就此概括為:一是形式上必然是“中國(guó)

語”的;二是內(nèi)容上堅(jiān)持主體性和原創(chuàng)性;三是方法上要克服教條主義和形式主義。

問題在于,第一,吳曉明教授在兩篇文章中都沒有展開論述什么叫“必然是‘中國(guó)語’

的”。不過,筆者在其2012年文章的提要中看到了一個(gè)表述,即“本民族的‘活的語言’”。

然而,作者在所有的論述中引經(jīng)據(jù)典的都是西方哲學(xué)中的案例,因而這顯示的無疑就是西

方哲學(xué)史中的“語”,而不是“中國(guó)語”。作者旁征博引,從笛卡爾到科林伍德、威廉·馮·

洪堡特、黑格爾、海德格爾等,目的是強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)的“自我主張”的必要性,但既沒有看到

中國(guó)學(xué)術(shù)史“自我主張”的案例,更沒有看到中國(guó)學(xué)術(shù)史上的“中國(guó)話語”和“中國(guó)主張”的

內(nèi)容。那么,作者究竟是在討論歐洲學(xué)術(shù)的“自我主張”還是中國(guó)學(xué)術(shù)的“自我主張”呢?

從這一點(diǎn)來看,不是中國(guó)沒有擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”,而是作者自己心懷根深蒂固的“學(xué)徒心態(tài)”

而無法擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”。第二,吳曉明教授強(qiáng)調(diào)在內(nèi)容上要堅(jiān)持主體性和原創(chuàng)性。原創(chuàng)

性是學(xué)術(shù)的生命力所在,而主體性體現(xiàn)的是本土性和對(duì)本土問題的學(xué)術(shù)回應(yīng),因此,主體

性和原創(chuàng)性在學(xué)術(shù)創(chuàng)新和學(xué)術(shù)發(fā)展上的確是至關(guān)重要的。然而,認(rèn)真拜讀兩文,除了知道

作者提出了“主體性、原創(chuàng)性”的呼吁之外,似乎沒有看到究竟如何堅(jiān)持原創(chuàng)性和如何堅(jiān)持

主體性。呼吁固然重要,但作為學(xué)者僅僅發(fā)出呼吁是不夠的,必須要在構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)

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第112頁

社會(huì)科學(xué)方面身體力行地堅(jiān)持主體性和原創(chuàng)性。實(shí)際上,中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的主體性即

本土化進(jìn)程一直在進(jìn)行,而且取得了重大成就。如果不承認(rèn)這一點(diǎn),那就意味著中國(guó)哲學(xué)

社會(huì)科學(xué)界70多年來至少近40年來所做的工作全都是徒勞的。假若是這樣,那么我們

就無法理解國(guó)家社科基金的各類項(xiàng)目尤其是重大項(xiàng)目,以及各省市的社科規(guī)劃項(xiàng)目等的

價(jià)值何在。當(dāng)然,中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的原創(chuàng)性的確令人擔(dān)憂,也是最艱巨的學(xué)術(shù)任

務(wù),但是,作為學(xué)者不能只停留于此,而是要剖析問題的根源和尋找走出困境的路徑。不

過,從作者相隔十年發(fā)表的兩篇文章來看,似乎也就停留在呼吁上,且文章的思想幾乎是

一樣的,也沒有看到十年后的文章在思想上比十年前的文章有何推進(jìn)和深入,更沒有看到

文章對(duì)問題的根源有任何剖析。第三,吳曉明教授的兩篇文章都強(qiáng)調(diào)要克服教條主義和

形式主義。他認(rèn)為,“在當(dāng)今中國(guó)的人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)中,非常普遍地流行著那種‘僅僅

知道把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上’的外部反思。其主要表現(xiàn)無非就是通常被稱作形

式主義或教條主義的東西。如果說,我們先前的外部反思曾特別地借重過來自蘇聯(lián)的一

般原則,那么,當(dāng)今中國(guó)的學(xué)術(shù)則更多地從西方世界 取 得 其 抽 象 原 則,并 把 它 們 運(yùn) 用

到———實(shí)則是先驗(yàn)地強(qiáng)加到———中國(guó)社會(huì)的任何內(nèi)容之上”[3]。這的確是一個(gè)問題,但前

文述及,中國(guó)學(xué)術(shù)不是脫離實(shí)踐的問題,而是缺乏學(xué)術(shù)自信的問題,就如作者文章的表現(xiàn)

一樣,強(qiáng)調(diào)“自我主張”卻依然是以西方之“語”來闡發(fā)中國(guó)式的“自我主張”。

“自我主張”只是一種主觀態(tài)度,知識(shí)體系尤其是學(xué)科體系絕對(duì)不是“自我主張”就能

形成的,必須要有基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)首先是文化傳統(tǒng);其次是對(duì)外來知識(shí)包括概念、理論范疇

等的借鑒;最后才有可能形成一個(gè)基于民族文化土壤的學(xué)問系統(tǒng)。這就構(gòu)成了一個(gè)具有

主體性的學(xué)科體系和學(xué)術(shù)體系。如果想當(dāng)然地“自我主張”,即便形成相關(guān)知識(shí),也只能是

碎片化的知識(shí),碎片化知識(shí)難以構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系。“自我主張”頗似一般研究

人員撰寫論文,先想一個(gè)題目(即所謂的選題),然后到中國(guó)知網(wǎng)查閱相關(guān)文獻(xiàn),了解所謂

的“學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)”。更不可思議的是,通篇論文的引注文獻(xiàn)只是期刊論文,沒有參考任何學(xué)術(shù)

著作,這怎么能夠把握文獻(xiàn)? 又如何掌握前輩學(xué)者對(duì)相關(guān)問題研究的深度、廣度? 又如何

發(fā)現(xiàn)既有研究存在的問題? 問題是這樣的論文被成功“制造”出來并發(fā)表。這樣的論文的

“自我主張”是不容懷疑的,但它對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷有價(jià)值嗎? 可以說,一

點(diǎn)都沒有。然而,中國(guó)學(xué)術(shù)界的大多數(shù)論文恰恰主要就是在用碎片化的知識(shí)進(jìn)行重組。

其結(jié)果是,論文產(chǎn)出了不少,但對(duì)構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系并沒有任何推進(jìn)作用。構(gòu)建

學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系的前提是要有學(xué)問體系,即由歷時(shí)性知識(shí)和借鑒共時(shí)性知識(shí)構(gòu)成的、

屬于一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族的學(xué)問系統(tǒng)。構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系,前提是要構(gòu)

筑起中國(guó)的完整的學(xué)問系統(tǒng)。

三、構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的時(shí)代任務(wù)究竟是什么?

構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的時(shí)代任務(wù)是什么? 當(dāng)然是促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科

體系成長(zhǎng)。吳曉明教授指出:“從性質(zhì)上來說,中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)乃是獲得了‘自我主

張’的學(xué)術(shù),并因而才實(shí)際地具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派。這項(xiàng)時(shí)代任務(wù)是在當(dāng)

今中國(guó)的歷史性實(shí)踐發(fā)展到特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)(新的‘歷史方位’)上被提出來的,因而對(duì)于中

國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)來說,不僅是一項(xiàng)艱巨的學(xué)術(shù)理論任務(wù),而且是一項(xiàng)由時(shí)代所指派的歷史

使命?!盵4]簡(jiǎn)言之,這個(gè)時(shí)代任務(wù)就是構(gòu)建具有“中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派”的哲學(xué)社

會(huì)科學(xué)。然而,這個(gè)判斷在邏輯上是有問題的,相當(dāng)于“構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的時(shí)

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代任務(wù)”是構(gòu)建“具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派”的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。這顯然是一個(gè)同

語反復(fù)即循環(huán)定義的邏輯錯(cuò)誤。這屬于責(zé)任編輯的問題,但的確對(duì)文章有重要的影響。

這里專門討論本文即筆者所理解的構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的時(shí)代任務(wù)的問題。

構(gòu)建“具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派”的哲學(xué)社會(huì)科學(xué),首先是要解決哲學(xué)社會(huì)

科學(xué)的一般理論、一般原則即普遍性的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)和理論的本土化問題。事實(shí)上,

普遍性的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)和理論大都產(chǎn)生于西方,當(dāng)被運(yùn)用于特定的社會(huì)實(shí)踐來解決

特定的社會(huì)問題時(shí),“需根據(jù)具體狀況和材料加以改造和改進(jìn),使其具有更大的適切性和

適用性”[15]。鑒于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)和理論都有時(shí)空性特征,因此構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社

會(huì)科學(xué)的時(shí)代任務(wù)之一,就是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)普遍知識(shí)和一般理論的本土化。為了完

成這個(gè)時(shí)代任務(wù),需要做到對(duì)普遍知識(shí)和一般理論的科學(xué)的、精準(zhǔn)的本土性表達(dá),這是最

基本的前提。這就正如馬克思主義中國(guó)化的中國(guó)式表達(dá)一樣。

然而,在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的中國(guó)表達(dá)方面,中國(guó)學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)不自信是非常嚴(yán)重的。其

一,對(duì)傳統(tǒng)的規(guī)范性概念本可以直接使用,但總覺得概念背后有某種“價(jià)值陰謀”或“價(jià)值

陷阱”,于是總是刻意回避并試圖換一種說法。例如,“民主”被視為一種“普世價(jià)值”。國(guó)

內(nèi)學(xué)者不僅忌談“民主”更反對(duì)“普世價(jià)值”。國(guó)內(nèi)學(xué)者大多用恩格斯關(guān)于不存在“永恒道

德”的觀點(diǎn)來反對(duì)“普世價(jià)值”,而同樣借用恩格斯的“共同道德”提出了一個(gè)“共同價(jià)值”的

概念。我們來看恩格斯反對(duì) “永恒道德”的邏輯。他雖然指出,如果封建貴族、資產(chǎn)階級(jí)

和無產(chǎn)階級(jí)都有自己的特殊道德,“那么我們由此只能得出這樣的結(jié)論:人們自覺地或不

自覺地,歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中———從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換

的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,獲得自己的倫理觀念”[16]99。大多數(shù)人都引用恩格斯的這一句話來證明不

存在超階級(jí)的、對(duì)各個(gè)階級(jí)都 “絕對(duì)適用”的道德,然而,恩格斯在這句話的后面還指出,

“但是在上述三種道德論中還是有一些對(duì)所有這三者來說都是共同的東西———這不至少

就是一成不變的道德的一部分嗎? ———這三種道德論代表同一歷史發(fā)展的三個(gè)不同階

段,所以有共同的歷史背景,正因?yàn)檫@樣,就必然有許多共同之處。不僅如此,對(duì)同樣的或

差不多同樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段來說,道德論必然是或多或少地互相一致的”[16]99。由此可

見,恩格斯反對(duì) “永恒道德”,但他承認(rèn)不同階級(jí)的道德只要是在相同的歷史背景之下、在

相同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r之下,是存在著一些共同內(nèi)容的[17]。值得注意的是,萊布尼茨認(rèn)為,

數(shù)學(xué)上是“共同”而哲學(xué)上則是“永恒”,二者在意義上是一樣的[18]3。換言之,“普世價(jià)值”

和“共同價(jià)值”表達(dá)的實(shí)為同樣的意義。直到為了反擊拜登政府的“民主”峰會(huì),中國(guó)以官

方的名義在北京舉辦了“民主:全球人類共同的價(jià)值”國(guó)際論壇,這才使得理論界、學(xué)術(shù)界

理直氣壯地談?wù)撨@個(gè)來自于西方的概念。

其二,追捧西方的“熱”概念,打壓本土化的新概念。二戰(zhàn)后,西方學(xué)術(shù)界、輿論界提出

了不少概念,如“權(quán)力轉(zhuǎn)移”“霸權(quán)穩(wěn)定”“相互依賴”“軟實(shí)力”“美國(guó)自由主義秩序”“修昔底

德陷阱”等,當(dāng)然有的是學(xué)理性的規(guī)范概念,有的則是流行性的非規(guī)范性概念。每當(dāng)西方

出現(xiàn)一個(gè)此類概念,一旦被介紹到中國(guó)來,學(xué)術(shù)界相當(dāng)大程度上就會(huì)不加批判地追捧。以

最近流行的兩個(gè)概念為例。2017年,阿米塔·阿查亞的《美國(guó)世界秩序的終結(jié)》被翻譯成

中文,作者很快就被邀請(qǐng)到中國(guó)各著名高校演講,作者及其思想觀點(diǎn)就迅速紅遍了學(xué)術(shù)

界。2019年,格雷厄姆·艾利森的《注定一戰(zhàn):中美能避免修昔底德陷阱嗎?》被譯介到中

國(guó),同樣作者也被邀請(qǐng)到中國(guó)各高校演講,這個(gè)概念也一樣在中國(guó)成為學(xué)術(shù)“流行詞”。前

一本書還有點(diǎn)學(xué)理性,即便如此,其漏洞也是顯而易見的,筆者對(duì)此撰文做了評(píng)述,但學(xué)術(shù)

界只在追捧原作者[19],而對(duì)評(píng)述的文章根本不放在眼里。至于艾利森一書,則沒有什么

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學(xué)理性,不僅概念是剽竊的,而且也沒有認(rèn)真論證,只是舉了一些案例來支撐其概念性的

觀點(diǎn)而已。尤其是“修昔底德陷阱”的概念,實(shí)乃抄襲20世紀(jì)80年代美國(guó)赫爾曼·沃克

的概念[20],同時(shí)也沒有對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行學(xué)理上的論爭(zhēng),是一個(gè)非常有爭(zhēng)議的概念①。然而

隨著其著作在中國(guó)出版,作者本人也成為中國(guó)學(xué)術(shù)界的明星。相反,中國(guó)學(xué)者提出的一些

重要概念卻難以被接受,例如,葉自成教授在研究《道德經(jīng)》和評(píng)述研究約瑟夫·奈的“軟

實(shí)力”時(shí)提出了“柔實(shí)力”[21-22]的概念,學(xué)術(shù)界沒有對(duì)“柔實(shí)力”的概念產(chǎn)生任何反響。又

如,筆者在商榷艾利森的“修昔底德陷阱”概念時(shí),提出了“杜牧陷阱”的概念,雖然有一些

關(guān)注,但不僅被誤解了意思,而且還被忽視了原創(chuàng)者的身份②。此前有學(xué)者質(zhì)疑并認(rèn)為這

是在制造概念,但在對(duì)話、文獻(xiàn)研究與學(xué)術(shù)反思中提出來的概念并不是刻意制造出來的,

刻意制造的概念不具有任何學(xué)術(shù)生命力。實(shí)際上,學(xué)術(shù)的構(gòu)建離不開概念的“制造”,例如

哈佛中國(guó)學(xué)派就提出了不少概念,包括“沖擊—反應(yīng)模式”“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”“近代中國(guó)的

核心議程”等;日本漢學(xué)界也提出了不少概念,如內(nèi)藤湖南的“文化中心漂移論”“唐宋轉(zhuǎn)型

論”等,溝口雄三的“以中國(guó)為方法”“蛻皮論”等。近代中國(guó)史學(xué)家也提出了不少概念,如

錢穆的“平民社會(huì)”等概念;海外華人史學(xué)界也有一些概念,如唐德剛提出的“歷史三峽

論”、張灝的“幽暗意識(shí)”、余英時(shí)的“士文化”等。因此,這些概念的提出只要不是隨意的,

而是在與西方學(xué)者對(duì)話中且對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)有很深研究的前提下提出來的,那么就有原創(chuàng)性

意義。這也正是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)本土化和構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)最重要的內(nèi)容。

其三,刻意強(qiáng)調(diào)自己的海外學(xué)術(shù)背景。曾經(jīng)有段時(shí)間,國(guó)內(nèi)學(xué)者無論是學(xué)術(shù)講座還是

發(fā)表論文,都強(qiáng)調(diào)其學(xué)術(shù)頭銜,諸如“文化名家”“領(lǐng)軍人才”“長(zhǎng)江學(xué)者”“國(guó)務(wù)院學(xué)科評(píng)議

組成員”“教指委成員”“國(guó)家社科基金評(píng)審專家”等,近年來由于某些原因,這些頭銜多被

略去,但海外學(xué)術(shù)背景被提到特別重要的高度,如一個(gè)作者是國(guó)內(nèi)某大學(xué)教授,署名時(shí)除

了標(biāo)明國(guó)內(nèi)的工作單位外,也要強(qiáng)調(diào)國(guó)外某某大學(xué)的博士或博士后或訪問學(xué)者,按照論文

署名要求,這其實(shí)都是不需要的。那么,為什么諸多學(xué)者要加上這些累贅呢? 無非就是海

外學(xué)術(shù)背景具有更高的認(rèn)可度,反過來表明中國(guó)學(xué)術(shù)的嚴(yán)重不自信。

因此,構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)首先不是“自我主張”的問題,而是要樹立中國(guó)學(xué)者

的學(xué)術(shù)自信的問題。當(dāng)缺乏學(xué)術(shù)自信的時(shí)候,任何“自我主張”都會(huì)被自卑所埋沒。何謂

學(xué)術(shù)自信呢? 簡(jiǎn)而言之就是如費(fèi)孝通先生所說的文化自覺,即“各美其美,美人之美,美美

與共,天下大同”。學(xué)術(shù)上的“各美其美”就是要在本國(guó)的文化長(zhǎng)河中以本國(guó)的知識(shí)傳統(tǒng)創(chuàng)

建學(xué)術(shù)體系和學(xué)問系統(tǒng);學(xué)術(shù)上的“美人之美”就是要善于汲取外來哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的優(yōu)秀

成果;學(xué)術(shù)上的“美美與共”就是要把本國(guó)的歷史性學(xué)術(shù)成果與外來的共時(shí)性學(xué)術(shù)成果融

合在一起;學(xué)術(shù)上的“天下大同”就是學(xué)術(shù)不論是東方的還是西方的,上述兩種知識(shí)的融合

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學(xué)術(shù)界對(duì)此提出了不少異議,如晏紹祥:《雅典的崛起與斯巴達(dá)的“恐懼”:論“修昔底德陷阱”》,《世界歷史》

2017年第6期,第109-125頁;何元國(guó):《“修昔底德陷阱”:一個(gè)站不住腳的概念》,《安徽史學(xué)》2020年第2期,第120-

125頁。此外本人對(duì)此也作過剖析,參見胡鍵:《大國(guó)成長(zhǎng)的困惑:“修昔底德陷阱”還是“杜牧陷阱”?》,《社會(huì)科學(xué)》2021

年第2期,第3-17頁。

“杜牧陷阱”是筆者在2017年提出來的,一方面是為了與“修昔底德陷阱”商榷,二是從杜牧《阿房宮賦》的“滅

六國(guó)者,六國(guó)也,非秦也;族秦者,秦也,非天下也”概括出來,強(qiáng)調(diào)大國(guó)興衰的根本原因是內(nèi)部因素。然而,近期閻學(xué)通

教授卻說:“……杜牧在《阿房宮賦》中感嘆:‘秦人不暇自哀,而后人哀之;后人哀之而不鑒之,而使后人而復(fù)哀后人也?!?/p>

根據(jù)美國(guó)學(xué)界的造詞習(xí)慣,就會(huì)把大國(guó)衰敗的前赴后繼現(xiàn)象稱為‘杜牧陷阱’”。參見閻學(xué)通:《大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的欹器滿覆之

?!?《國(guó)際政治科學(xué)》2022年第2期,“編者寄語”。閻學(xué)通教授在這里刻意不提“杜牧陷阱”的原創(chuàng)者,似乎認(rèn)為原創(chuàng)者

的學(xué)術(shù)資歷淺,而借用美國(guó)學(xué)術(shù)界的“造詞習(xí)慣”,并且刻意改換原創(chuàng)者概括的原文,以進(jìn)一步明確此概念與最初提出者

沒有關(guān)系。

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共同構(gòu)筑世界學(xué)術(shù)大廈,促進(jìn)世界哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在新的知識(shí)體系支撐下進(jìn)一步發(fā)展。

四、構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的雙重時(shí)代任務(wù):本土化與再世界化

誠然,筆者非常贊同吳曉明教授乃至學(xué)術(shù)界共同的看法,即構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科

學(xué)需要擺脫西方一般理論的束縛且深入到當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)尤其

是社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生于西方,然后傳到中國(guó)。這些學(xué)說和思想的確為中國(guó)社會(huì)和中國(guó)知識(shí)分

子觀察社會(huì)和觀察世界都打開了視界,所以在最初的激蕩與矛盾沖突之后以獨(dú)特的熱情

接受它乃至應(yīng)用它。然而,中國(guó)社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜性等因素對(duì)西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)說產(chǎn)生

了強(qiáng)烈的“排異反應(yīng)”。與此同時(shí),經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng)之后的反思,中國(guó)知識(shí)分子至少有相當(dāng)一部分

認(rèn)為必須借鑒西方的范式來創(chuàng)建中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。因此,在中國(guó)社會(huì)就出現(xiàn)了一個(gè)

非常奇特的現(xiàn)象,“在西學(xué)沖擊之下,普遍向西轉(zhuǎn)而追隨世界主義乃當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界的大

勢(shì)背后”,又隱藏了“相當(dāng)深的民族主義取向”[23]479。也就是說,從一開始,中國(guó)學(xué)術(shù)界都

不是一味追隨或照搬西方學(xué)說來建構(gòu)這個(gè)學(xué)術(shù)體系的,而是與中國(guó)社會(huì)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了有機(jī)

的結(jié)合,從而產(chǎn)生了相關(guān)的重要成果。然而,哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的本土化并非只是憑借“自我

主張”的主觀熱情和純粹的實(shí)證調(diào)查就能夠構(gòu)建起來,這個(gè)構(gòu)建的過程需要在以下幾個(gè)方

面作出努力:

其一,在歷史對(duì)話中構(gòu)建。考察歐洲政治思想史我們不難發(fā)現(xiàn),幾乎每部政治哲學(xué)著

作(當(dāng)然也包括其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作)都是在歷史對(duì)話中產(chǎn)生的。但丁被恩格斯稱為

“中世紀(jì)的最后一位詩人,同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”[24]26;沃格林則認(rèn)為,“隨著但

丁的出現(xiàn),一類新型政治思想家進(jìn)入西方歷史舞臺(tái),他在作品中所表達(dá)的心態(tài)在西方政治

思想的模式中注入了一種新的元素”[25]69。沃格林所說的“但丁的出現(xiàn)”實(shí)際上是指但丁

的《論世界帝國(guó)》的發(fā)表。但丁的歷史對(duì)話表現(xiàn)為他穿越數(shù)個(gè)世紀(jì)而與奧古斯丁對(duì)話,從

而倡導(dǎo)建 立 一 個(gè) 世 俗 的 “一 統(tǒng) 天 下 的 世 界 帝 國(guó)”,而 且 帝 國(guó) 的 權(quán) 力 應(yīng) 該 直 接 來 自 上

帝[26]2,59。但丁的世界帝國(guó)思想是在與亞里士多德的“城邦至善”思想的對(duì)話中產(chǎn)生的;另

外,但丁的這一思想以及他的反教會(huì)的思想被霍布斯在《利維坦》中得以接續(xù),但被改造成

為唯物主義的自然觀和“活的上帝”即利維坦的誕生。洛克雖然反對(duì)君主制,但他接納了

霍布斯反宗教的思想,把霍布斯描繪的“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的弱肉強(qiáng)食的自然狀

態(tài)[27]95,看作是一個(gè)自由、平等和有自己財(cái)產(chǎn)的狀態(tài)[28]3。洛克的這種思想被英國(guó)乃至歐

洲的自由主義者如孟德斯鳩、穆勒、米塞斯、海耶克所繼承,并得到了弘揚(yáng),成為自由主義

的基本主張?;舨妓沟淖匀粻顟B(tài)的思想后來被盧梭所吸收;同時(shí),盧梭還吸收了霍布斯和

洛克的社會(huì)契約思想[29]258-259。從這一點(diǎn)來看,盧梭的政治學(xué)說乃是集大成者,且對(duì)后世

的實(shí)踐如法國(guó)大革命和學(xué)說如康德的政治哲學(xué)一直到黑格爾都有重大影響。筆者在這里

只是梳理了歐洲思想發(fā)展史其中一條線索而已,實(shí)際上歐洲許多著作都是在歷史的對(duì)話

中開展研究,從而實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)新的。中國(guó)在這方面似乎不是在歷史對(duì)話中展開研究,而

是不斷復(fù)述孔孟時(shí)期的觀點(diǎn)并加以注釋,卻沒有在對(duì)話中推陳出新。近代以來,在西方學(xué)

術(shù)思想的影響下,雖然有學(xué)術(shù)的爭(zhēng)鳴,但缺乏“共情性”的對(duì)話。在批駁對(duì)方的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之

時(shí),只是為了表明自己觀點(diǎn)的正確,卻無法將自己的觀點(diǎn)置于歷時(shí)性的知識(shí)框架中來展開

邏輯論證。因此,中國(guó)知識(shí)創(chuàng)新就無法形成知識(shí)體系和學(xué)問體系,構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)

科學(xué)就需要加強(qiáng)學(xué)術(shù)歷史的對(duì)話。

其二,在文獻(xiàn)反思中建構(gòu)。歐洲的學(xué)術(shù)對(duì)歷史文獻(xiàn)都具有強(qiáng)烈的反思精神,所以歐洲

學(xué)術(shù)創(chuàng)新性顯得更為突出,因而我們就可以理解社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系為什么會(huì)在歐洲產(chǎn)生。

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反思性也就是一種批判性。走出中世紀(jì)之后的歐洲,在學(xué)術(shù)上最重要的是反宗教、反教

會(huì)。所以,但丁反對(duì)教會(huì)主宰一切,但依然主張君權(quán)神授;而霍布斯則堅(jiān)決反對(duì)君權(quán)神授,

教會(huì)必須臣服于世俗政權(quán)。這是歷史的一大進(jìn)步。洛克的《政府論》則是直接以羅伯特·

菲爾麥爵士的《先祖論》為批駁對(duì)象的,一方面是要顛覆“君權(quán)神授”的觀點(diǎn),另一方面他指

出,自然狀態(tài)、社會(huì)契約都是為了保護(hù)私有財(cái)產(chǎn),從而奠定了私有產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代文明基石的

觀點(diǎn)。所以,休謨既是對(duì)洛克思想的反思更是對(duì)洛克思想的發(fā)展,他指出:在人們締結(jié)了

攫取他人所有物的協(xié)議,并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后,“這時(shí)立刻就發(fā)生了正

義與非正義的觀念,也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)力和義務(wù)的觀念”[30]527。后來,哈耶克更明確指

出,一切人的最大自由要根據(jù)休謨的三條“基本自然法則”,即所有權(quán)的穩(wěn)定、其轉(zhuǎn)移需經(jīng)

同意以及信守承諾[31]34,才能獲取。不過,對(duì)洛克思想反思最為深刻也是繼承最徹底的是

穆勒。洛克的《政府論》的真實(shí)目的是“通過構(gòu)建一個(gè)具有人民授權(quán)的合法而有限的政府,

以此強(qiáng)化個(gè)人權(quán)利的重要價(jià)值,即他們是政府權(quán)力的正當(dāng)性來源”;而穆勒的《論自由》則

直接討論個(gè)人思想言論自由以及個(gè)性自由的重要性,所以被譽(yù)為“十九世紀(jì)新版的‘政府

論’”[32]。另一個(gè)例子是,1690年,洛克出版了《人類理智論》一書,該書闡述了洛克的哲

學(xué)認(rèn)識(shí)論體系,認(rèn)為知識(shí)直接來源于經(jīng)驗(yàn),批評(píng)了理性主義。這本書對(duì)18世紀(jì)的唯物主

義哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。然而,1704年意大利哲學(xué)家萊布尼茨則撰寫了《人類理智新論》

一書,逐章批駁了洛克一書。這實(shí)際上是歐洲長(zhǎng)期以來唯物主義與唯心主義之間論戰(zhàn)的

一次重要對(duì)決,盡管萊布尼茨的唯心主義哲學(xué)存在著諸多錯(cuò)誤,但這種論戰(zhàn)對(duì)推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)

展產(chǎn)生了重要影響。我們?cè)賮砜粗袊?guó)學(xué)術(shù)界對(duì)文獻(xiàn)的態(tài)度,基本上是引注為自己的觀點(diǎn)

作證據(jù),對(duì)文獻(xiàn)反思且又能夠繼承既有文獻(xiàn)積極思想的情形似乎并不多見。

其三,要有充足的實(shí)踐知識(shí)才能夠構(gòu)建。理論來自于實(shí)踐,但西方理論產(chǎn)生于西方的

社會(huì)實(shí)踐。因此,中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的構(gòu)建客觀上要求構(gòu)建者本身也要有充足的實(shí)踐知

識(shí)。在古希臘,希羅多德經(jīng)過多年的艱辛游歷,足跡踏遍波斯帝國(guó)的大部分地區(qū),在豐富

的一手資料基礎(chǔ)上寫成《歷史》;修昔底德也是親歷了雅典與斯巴達(dá)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)而成就了

《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》。在古羅馬,奧古斯丁由實(shí)際觀察獲得了羅馬淪陷的感性材料,完成

了《上帝之城》這部巨著。但丁是在流亡中完成《神曲》和《論世界帝國(guó)》等重要作品的;霍

布斯也是在流亡巴黎期間完成《利維坦》的。此外,馬基雅維里、盧梭等都有非常艱辛的社

會(huì)實(shí)踐行動(dòng),從而激發(fā)他們?nèi)ニ伎肌.?dāng)人生處于低潮的時(shí)候,其思想成果往往會(huì)更加偉

大。在社會(huì)實(shí)踐方面,自五四以來的中國(guó)大約六代知識(shí)分子,前三代學(xué)者理論扎實(shí)、實(shí)踐

也豐富,但思想上、方法上受中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)觀念和方法的影響很深,盡管對(duì)西方學(xué)說有較

大的好奇之心,但很難突破傳統(tǒng)的束縛。后三代學(xué)人則學(xué)術(shù)傳統(tǒng)根基淺,無法進(jìn)行學(xué)術(shù)反

思;至于實(shí)踐,有的是政治誘導(dǎo)性的實(shí)踐,有的則完全沒有參與過中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐。因此,

學(xué)術(shù)思想缺乏鮮活感,也缺乏本土的理論特性。

即便我們能夠順利地構(gòu)建起中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué),但這個(gè)任務(wù)還沒有完成,這是

因?yàn)?“社會(huì)科學(xué)本土化或中國(guó)化即構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)科學(xué)并不是目的,它只是中國(guó)社會(huì)

科學(xué)工作者的任務(wù)之一。中國(guó)社會(huì)科學(xué)工作者的另一項(xiàng)重要任務(wù)是使中國(guó)化的社會(huì)科學(xué)

‘再普遍化’,即重新走向世界”[33]。這兩項(xiàng)任務(wù)并不是兩個(gè)過程,而是同一過程的兩個(gè)任

務(wù)。這樣才能體現(xiàn)構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的“世界歷史意義”。不過,吳曉明教授所

說的構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的“世界歷史意義”,是黑格爾所說的那種“世界歷史”。

他說:“中國(guó)特色社會(huì)主義歷史性實(shí)踐的當(dāng)代發(fā)展,已開始呈現(xiàn)出它的‘世界歷史’。所謂

‘世界歷史意義’,我們大體上是在黑格爾所規(guī)定的那種意義上來說的,它意味著:一個(gè)特

111

第117頁

定的世界歷史民族,在特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上承擔(dān)起‘世界歷史任務(wù)’;由于這一任務(wù)在世界

歷史中具有更高的普遍性,所以就具有‘世界歷史意義’?!盵4]那么,對(duì)“世界歷史意義”的理

解,我們是停留在黑格爾還是要發(fā)展到馬克思呢? 如果停留在黑格爾的“世界歷史意義”,

則意味著一個(gè)民族是通過完成本民族的社會(huì)實(shí)踐任務(wù)來彰顯其“世界歷史意義”的。在黑

格爾看來,上帝統(tǒng)治著世界,“‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政,便是上帝計(jì)劃的見諸實(shí)

行”[34]38。而作為一般的世俗國(guó)家、民族只能通過完成本國(guó)、本民族的歷史任務(wù)才能彰顯

上帝的“世界歷史任務(wù)”。然而,馬克思則不一樣,馬克思認(rèn)為“整個(gè)所謂世界歷史不外是

人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”[35]196。因而,人是可以創(chuàng)造世界歷史的。鑒于此,馬克

思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出無產(chǎn)階級(jí)要“獲得整個(gè)世界”[36]66。恩格斯后來在《共產(chǎn)

黨宣言》1888年的英文版序言中也指出:“被剝削被壓迫的階級(jí)(無產(chǎn)階級(jí)),如果不同時(shí)

使整個(gè)社會(huì)一勞永逸地?cái)[脫任何剝削、壓迫以及階級(jí)差別和階級(jí)斗爭(zhēng),就不能使自己從進(jìn)

行剝削和統(tǒng)治的那個(gè)階級(jí)(資產(chǎn)階級(jí))的控制下解放出來。”[36]14這些才真正表明出無產(chǎn)階

級(jí)的“世界歷史任務(wù)”及無產(chǎn)階級(jí)革命的“世界歷史意義”。

按照馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)革命的邏輯,中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的“世界歷史意義”當(dāng)

然就不只是在解釋中國(guó)世界和改造中國(guó)社會(huì)方面來彰顯其“世界歷史意義”,而更應(yīng)該的

是把中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)推向世界,使之重新具有普遍性意義的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。如果

社會(huì)科學(xué)僅僅是本土化、中國(guó)化,那么這樣的社會(huì)科學(xué)就會(huì)因僅僅強(qiáng)調(diào)“中國(guó)特色”而導(dǎo)致

中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)上的自我屏蔽。誠然,“中國(guó)是一個(gè)大國(guó),又處于重大社會(huì)變革當(dāng)中,有

許多社會(huì)現(xiàn)象可以好好研究,應(yīng)該是社會(huì)科學(xué)家的一個(gè)理想試驗(yàn)室”[37],然而,也正是因

為中國(guó)是一個(gè)大國(guó),大國(guó)如果僅僅是為世界貢獻(xiàn)一個(gè)獨(dú)特的案例,這是不足以稱為大國(guó)

的,也不體現(xiàn)大國(guó)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。大國(guó)還應(yīng)該提供各種公共產(chǎn)品,一般人都以為只有國(guó)際制

度、國(guó)際規(guī)則、國(guó)際道義等屬于國(guó)際公共產(chǎn)品,實(shí)際上哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系

一旦成為世界化了的東西,那么它們就成為國(guó)際公共產(chǎn)品。既有獨(dú)特的成功案例也能提

供國(guó)際公共產(chǎn)品,這樣的國(guó)家才可以名正言順地被稱為有世界影響力的大國(guó)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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IntroductionandIntrospection:theGrowthoftheDisciplineSystemof

PhilosophyandSocialScienceswithChineseCharacteristics

HUJian

(SchoolofGovernment,ShanghaiUniversityofPoliticalScienceandLaw,Shanghai201701,China)

Abstract:ItisthetaskoftheerainChinatodaytobuildphilosophyandsocialsciencewithChinese

characteristics,anditisalsothe missionoftheeraforChinesescholarsrelevant.However,this

missioncanneverbecompletedonlybygettingridofthe“apprenticeshipstate”andmaking “selfassertion”.Infact,thewesternphilosophyandsocialsciences,whenintroducedtoChina,werefully

acceptedinitially,butverysoonthey metscholars’reflections.Althoughsuchreflectionsarenot

copies,in-depthandcontinuous,oftheirEuropeanpeerswhohavegraduallyconstructedtheirown

system.However,startingfrom YanFu,LiangQichao,thoseearlypioneerstotoday’sacademia,

thereflectionon westerntheoriesisalsoquiteprofound.Onthecontrary,agoodreflectionon

China’sownacademictraditionhaslongbeenignored,whilesuchreflectionisthenecessityforthe

growthofthephilosophyandsocialsciencesystem withChinesecharacteristics.Inaddition,the

missionitselfneedsnotonlytobelocalized,butalsotobeglobalized.

Keywords:philosophyandsocialscienceswithChinesecharacteristics;disciplinesystem;knowledge

growth;tasksoftheera

[責(zé)任編輯 劉文俊]

113

第119頁

第59卷 第5期 廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) Vol.59 No.5

2023年9月 JournalofGuangxiNormalUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition) Sep.,2023

doi:10.16088/ji.ssn.1001-6597.2023.05.011

[收稿日期]2023-06-10

[作者簡(jiǎn)介]周亞平,男,江西吉安人,蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授、副院長(zhǎng);王力行,女,安徽合肥人,本文通信作者。

孔德的實(shí)證主義及“工業(yè)社會(huì)”的學(xué)理省思

周亞平,王力行

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

[摘 要]社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人孔德闡釋實(shí)證精神,關(guān)聯(lián)工業(yè)社會(huì)之理性,亦是社會(huì)學(xué)學(xué)科奠基之石。法國(guó)

孔德及英國(guó)斯賓塞的社會(huì)學(xué)思想及其實(shí)證主義指向工業(yè)化分析,涉及“物理之學(xué)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)之學(xué)”時(shí)代語

境??椎聦?shí)證主義及其精神,涉及工業(yè)社會(huì)的價(jià)值及其類型建構(gòu)。一方面,孔德的實(shí)證主義學(xué)理及工業(yè)社

會(huì)的新哲學(xué)省思,提升了實(shí)證主義普及大眾的理性教育,影響現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的發(fā)展;另一方面,孔德回避了

法國(guó)工人階級(jí)所面臨的資源分配與社會(huì)規(guī)則的核心問題。知人論世,孔德“工業(yè)社會(huì)”學(xué)理及其經(jīng)驗(yàn)省思,

仍須納入社會(huì)學(xué)界及其先驅(qū)學(xué)者歷史發(fā)展的脈絡(luò)中加以辨析與探討。

[關(guān)鍵詞]孔德;實(shí)證主義;工業(yè)社會(huì);理性省思

[中圖分類號(hào)]C91-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1001-6597(2023)05-0114-09

誕生于法國(guó)大革命之年的奧古斯特·孔德(IsidoreMarieAugusteFran?oisXavier

Comte,1798—1857)與赫伯特·斯賓塞(HerbertSpencer,1820—1903)系社會(huì)學(xué)學(xué)科兩

大奠基人。與英國(guó)的斯賓塞相比,孔德的社會(huì)學(xué)立足于法國(guó)國(guó)情基礎(chǔ)上的理論抽象,更帶

有歐洲大陸學(xué)派的色彩。根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)的檢索與研讀,有關(guān)“實(shí)證主義”和“孔德”的研究

領(lǐng)域,學(xué)術(shù)史的梳理和與馬克思經(jīng)典理論對(duì)話是主要研究方向。諸如袁振國(guó)通過系統(tǒng)分

析實(shí)證研究的歷史和闡明實(shí)證研究對(duì)于教育學(xué)走向科學(xué)的意義[1];沃野整理實(shí)證主義及

其方法論的變化和發(fā)展[2];謝向陽、淦家輝認(rèn)為孔德的實(shí)證主義盡管有缺陷,但對(duì)社會(huì)理

想的追求有著重要的借鑒意義[3];楊深認(rèn)為孔德的科學(xué)哲學(xué)思想體系具有進(jìn)步的歷史作

用和積極的現(xiàn)實(shí)意義[4];吳輝澄清迪爾凱姆社會(huì)事實(shí)論的基本理解和問題實(shí)質(zhì),并闡釋經(jīng)

典社會(huì)理論中實(shí)證社會(huì)理論傳統(tǒng)和批判社會(huì)理論傳統(tǒng)之間的根本差別和原則劃分[5]7-16;

孫代堯與何海根認(rèn)為馬克思和孔德提出了不同的解決方案來處理19世紀(jì)歐洲危機(jī),為我

們處理社會(huì)變遷中“變革”與“穩(wěn)定”關(guān)系提供了有價(jià)值的理解視角[6]。相比之下,從資源

分配乃至認(rèn)識(shí)壁壘且抽象出工業(yè)社會(huì)模型部分的相關(guān)分析仍是研究領(lǐng)域的薄弱環(huán)節(jié)。下

文以1843年孔德所著《論實(shí)證精神》為基礎(chǔ),結(jié)合其他論著進(jìn)行文本細(xì)讀,并置于時(shí)代發(fā)

展以及學(xué)理自身演進(jìn)的脈絡(luò)展開分析。

一、“物理”轉(zhuǎn)向“社會(huì)”:孔德及斯賓塞實(shí)證主義關(guān)聯(lián)的工業(yè)化分析

孔德與斯賓塞創(chuàng)立社會(huì)學(xué)時(shí),整個(gè)西方學(xué)界面臨學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與融通,涉及自然科學(xué)上的

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第120頁

天文學(xué)、生物學(xué)等“物理”轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)上的“政理”。相比孔德由天文學(xué)進(jìn)入社會(huì)學(xué),后來

者斯賓塞由生物學(xué)進(jìn)入社會(huì)學(xué)。比照達(dá)爾文的生物進(jìn)化論,斯賓塞提出社會(huì)進(jìn)化論。斯

賓塞將達(dá)爾文的生物進(jìn)化論推及人類社會(huì),認(rèn)為生物進(jìn)化論適用社會(huì),由此提出了社會(huì)有

機(jī)體論。1873年斯賓塞出版專著《社會(huì)學(xué)研究》,指出社會(huì)有機(jī)體與生物成長(zhǎng)、結(jié)構(gòu)、功能

的某些總特征一樣,有的呈現(xiàn)的是整體、有的是部分,而有的功能是在下一層次的形體器

官中體現(xiàn)。社會(huì)學(xué)原理也如此[7]53。1876年斯賓塞發(fā)表專著《社會(huì)學(xué)原理》,闡述社會(huì)有

機(jī)體論,涉及結(jié)構(gòu)(socialstructures)、功能(socialfunctions)與社會(huì)形成(socialgrowth),

斯賓塞把社會(huì)支撐體系比作生物有機(jī)體的營(yíng)養(yǎng)系統(tǒng)。工業(yè)體系(theindustrialsystem)在

社會(huì)發(fā)展中充當(dāng)類似的角色[8]523。論及社會(huì)資源分配時(shí),他指出社會(huì)有機(jī)體的分配取決

于社會(huì)各部分之間傳送資源的需要[8]538。斯賓塞認(rèn)為社會(huì)系超有機(jī)體:生物有機(jī)體各部

分組成了實(shí)體性的整體(aconcretewhole);而社會(huì)的各部分構(gòu)成的整體具有非連續(xù)性或

分離性 (discrete)[8]475。斯 賓 塞 認(rèn) 為 生 物 有 機(jī) 體 通 過 發(fā) 達(dá) 的 神 經(jīng) 系 統(tǒng) (adeveloped

nervoussystem)操控整個(gè)軀體行動(dòng),從而保持思想與行動(dòng)一致性[8]478。而相比之下,社會(huì)

有機(jī)體的思想意識(shí)關(guān)涉構(gòu)成社會(huì)群體的每個(gè)個(gè)體身上[9]8-9。

如何把自然科學(xué)上的實(shí)證引進(jìn)社會(huì)科學(xué)中的實(shí)證是整個(gè)社會(huì)科學(xué)立論的基礎(chǔ)。當(dāng)

時(shí),社會(huì)學(xué)被視作包羅萬象的綜合性的學(xué)科體系,雖然研究對(duì)象是社會(huì),但是社會(huì)學(xué)的學(xué)

理探討是融通的,而如何解讀社會(huì)的結(jié)構(gòu)、功能及其歷史變遷則需要社會(huì)材料的支持。如

何將學(xué)理與材料相結(jié)合,則涉及實(shí)證主義的路徑、方法及走向。作為社會(huì)學(xué)的奠基人孔德

的實(shí)證主義也不例外,但孔德的思想要早斯賓塞30年。

孔德稱實(shí)證一詞,傳統(tǒng)詞義指的是真實(shí);由此而論,“它完全符合新的哲學(xué)精神;新哲

學(xué)特征是一貫注重研究我們的智慧真正能及的事物,而總是撇開其童稚時(shí)期主要關(guān)心的

無法滲透的神秘”??椎聦?shí)證與實(shí)證主義定義為工業(yè)社會(huì)的“新哲學(xué)”。所謂新哲學(xué)提

示:“一切健全思辨的必然使命都是為了不斷改善我們個(gè)人和集體的現(xiàn)實(shí)境況,而不是徒

然滿足那不結(jié)果實(shí)的好奇心。”新哲學(xué)“有著別具特色的能力,善于自發(fā)地在個(gè)體中建立合

乎邏輯的和諧,在整個(gè)群體中促成精神的一致,而不像古老的精神狀態(tài),必然引起無窮的

疑惑和無盡的爭(zhēng)論”。新哲學(xué)通常的含義主要在于“以精確對(duì)照模糊……精確的含義使人

想起真正哲學(xué)精神的恒久傾向,即處處都要贏得與現(xiàn)象的性質(zhì)相協(xié)調(diào)并符合我們真正需

要所要求的精確度”。新哲學(xué)的四個(gè)基本特征區(qū)別于前工業(yè)社會(huì)的舊哲學(xué)。在孔德看來,

工業(yè)社會(huì)關(guān)聯(lián)的新哲學(xué),“第五種用法……表示著現(xiàn)代真正哲學(xué)的一個(gè)突出的屬性,同時(shí)

表明,就其性質(zhì)來說,它的使命主要是組織而不是破壞”??椎抡J(rèn)為新哲學(xué)精神的持久傾

向?qū)Α八^形而上學(xué)精神”來說,從來只能是批判性的[10]29。

面對(duì)整體意義上“物理”轉(zhuǎn)向“政理”,孔德提出,全部天文學(xué)知識(shí)必須成為全部哲學(xué)不

可分割的組成部分,理論基礎(chǔ)建立在關(guān)于人類整個(gè)認(rèn)識(shí)演變的重大規(guī)律[10]1??椎碌睦?/p>

論體系涉及人類一切思辨的第一次飛躍是神學(xué)性的。神學(xué)三階段分別是拜物教階段、多

神教階段與一神教階段。孔德的認(rèn)知與資產(chǎn)階級(jí)思想啟蒙密不可分。19世紀(jì)伊始,法國(guó)

啟蒙運(yùn)動(dòng)興起,關(guān)聯(lián)人文主義逐步從神學(xué)剝離。孔德成長(zhǎng)于狂熱的天主教家庭。14歲

時(shí),他背棄天主教,但其思想一定程度上仍承認(rèn)部分神學(xué)精神的作用。1844年他著有《論

實(shí)證精神》。此為孔德思想發(fā)展的第二階段,承前啟后??椎滤枷氚l(fā)展的第一階段為

1820年至1826年,即他創(chuàng)作《社會(huì)哲學(xué)文集》;第二階段為1830—1842年他寫作并發(fā)表

《實(shí)證哲學(xué)教程》階段;第三階段以《實(shí)證政治體系》和《論人類宗教社會(huì)學(xué)》(1851—1854

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年)為標(biāo)志??椎抡軐W(xué)思想對(duì)應(yīng)的是“作為代表斷言、解釋和證實(shí)人類一致性階段”[11]56。

可見1844年孔德發(fā)表《論實(shí)證精神》正處于他思想發(fā)展承前啟后的中后期。

相對(duì)工業(yè)社會(huì)的新哲學(xué)而 言,孔 德 認(rèn) 為:“唯 有 神 學(xué) 哲 學(xué) 真 正 適 應(yīng) 人 類 的 童 年 時(shí)

代”[10]6??梢娍椎碌乃枷氩⑽赐耆撾x神學(xué)精神的影響。關(guān)于“抽象思維”概念,孔德提

到:全部抽象思辨最初屬神學(xué)性質(zhì)。按照合乎現(xiàn)象復(fù)雜性的次序,實(shí)證精神才能深入思

辨[10]33。這也導(dǎo)致他認(rèn)為哲學(xué)的局限性在于其不能建立任何屬于自己的東西。實(shí)際上,

孔德將形而上學(xué)歸納為神學(xué)中諸多軟弱無力中的一種,從而否定形而上學(xué),肯定啟蒙意義

上的哲學(xué)。基于自己構(gòu)建的認(rèn)知,孔德提出實(shí)證主義的核心問題(即探索實(shí)證研究的本

質(zhì))。孔德認(rèn)為實(shí)證哲學(xué)的第一次系統(tǒng)建立在本體論模式開始衰落之后[10]34。當(dāng)時(shí)整個(gè)

法國(guó)科學(xué)界試圖將許多仍毫無聯(lián)系的理論研究交叉綜合,建立起包含自然科學(xué)與社會(huì)科

學(xué)相統(tǒng)一的科學(xué)體系,塞巴斯蒂安·沙來蒂寫道:“這一代科學(xué)家完成或準(zhǔn)備完成一項(xiàng)工

作,這項(xiàng)工作的特點(diǎn)是用普遍性觀念認(rèn)識(shí)世界,就像社會(huì)理論家或政治理論家那樣?!盵12]30

孔德放棄探求實(shí)證主義歸宿,而將實(shí)證研究歸結(jié)為有關(guān)存在物的系統(tǒng)評(píng)價(jià)??椎抡J(rèn)為先

前關(guān)于抽象邏輯的一切研究是無用的[10]40,他嘗試用實(shí)證科學(xué)解釋一切現(xiàn)存問題??椎?/p>

尤強(qiáng)調(diào)“科學(xué)發(fā)展”的作用。

孔德尤其強(qiáng)調(diào)天文科學(xué),由此論及社會(huì)學(xué)這一科學(xué)。他認(rèn)為傳播實(shí)證知識(shí)的初期階

段,“天文科學(xué)這種必然的優(yōu)勢(shì)完全符合這門學(xué)科的歷史影響”,迄今為止,“它是偉大智力

革命的主要?jiǎng)恿??!ㄒ坏膶?shí)際秩序……在泰勒斯和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中,其數(shù)學(xué)雛形

后來構(gòu)成了多神教衰落一神教興起的主要精神源泉”??椎抡J(rèn)為,“現(xiàn)代實(shí)證觀念的系統(tǒng)

發(fā)展基本上是源于由哥白尼、開普勒和伽利略開創(chuàng)的偉大的天文學(xué)革新”,由自然科學(xué)而

及社會(huì)科學(xué),“現(xiàn)代實(shí)證觀念正公開趨向于形成新的哲學(xué)體系”。工業(yè)社會(huì)匹配的新哲學(xué)

包含現(xiàn)代實(shí)證觀念,因此,“實(shí)證觀念的普遍傳授,按照個(gè)人教育必須與集體進(jìn)化相符的原

則……而這門決定性哲學(xué)的直接確立則有賴于普遍傳授。這無疑是人類理性全面發(fā)展過

程中理應(yīng)為其承擔(dān)的最終基本任務(wù);理性一旦在所有人中間達(dá)到真正的實(shí)證狀態(tài),接著就

會(huì)在新哲學(xué)的推動(dòng)下前進(jìn)”[10]75??梢娍茖W(xué)及其理性是工業(yè)化社會(huì)新哲學(xué)的精髓。

二、實(shí)證主義與孔德的工業(yè)社會(huì)類型建構(gòu)

孔德的實(shí)證精神受亞里士多德哲學(xué)思想的影響。亞里士多德否定了柏拉圖思想中唯

心主義的觀念[13]7-110,更多地從“物理”層面解讀世界。從時(shí)間維度考量世界,涉及過去、

現(xiàn)在與未來,孔德在論著中從多個(gè)層面提出了他所認(rèn)同的社會(huì)形態(tài)。解讀孔德的《論實(shí)證

精神》,可從中歸納以實(shí)證主義為基礎(chǔ)的工業(yè)社會(huì)模型。承接孔德思想發(fā)展第二階段代表

作的《實(shí)證哲學(xué)教程》提出“關(guān)于人類整個(gè)認(rèn)識(shí)演變的重大規(guī)律”,即神學(xué)、形而上學(xué)和實(shí)證

等三大階段,《實(shí)證主義精神》闡發(fā)了孔德的實(shí)證主義思想。據(jù)孔德的聽眾回憶:臨近

1840年,“圣西門主義者放棄宣傳自己的學(xué)說之后,為了達(dá)到占有財(cái)富的目的,攪亂整個(gè)

社會(huì)的和諧”;其時(shí),有兩種學(xué)說取代關(guān)心社會(huì)問題的那些活躍人士其思想中的圣西門主

義?!耙环N是傅立葉主義,它毫不費(fèi)勁地占據(jù)了大多數(shù)資產(chǎn)者和若干無產(chǎn)者的心靈;另一

種是不同形式的共產(chǎn)主義,尤其是伊加利亞共產(chǎn)主義,它從無產(chǎn)階級(jí)精英的最忠誠分子中

吸收成員?!倍鴥蓚€(gè)學(xué)派有相當(dāng)數(shù)量的人不愿意追隨傅立葉學(xué)說,他們認(rèn)為“該學(xué)說太注意

發(fā)展個(gè)性”[10]87。這部分無產(chǎn)者去聽工藝博物館的各門功課。而1843年4月末《實(shí)證主

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義教程》的作者孔德于每周日中午在第三區(qū)政府教授大眾天文學(xué)??椎路Q,天文學(xué)是偉大

的動(dòng)力,它在改造民眾意識(shí)的同時(shí)提升“理性狀態(tài)”;他指出:“我們所享有的主要進(jìn)步,其

基礎(chǔ)是向民眾傳播天文學(xué)的普遍原則;天文學(xué)使每個(gè)人頭腦中處于萌芽狀態(tài)的理論能力

得以充分發(fā)揮?!笨椎虑宄亓私?“天文學(xué)是最佳的方法,可以在善于抽象思維的人士中

識(shí)別那些能夠確實(shí)處理社會(huì)學(xué)與倫理學(xué)的難題的人還可以從其中分辨出那些相當(dāng)謙遜、

也相當(dāng)堅(jiān)強(qiáng)的人,他們強(qiáng)制自己只承認(rèn)已被準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)的事物。而這方面,正與神學(xué)及形而

上學(xué)的信徒的傾向相反?!笨椎露笠?dú)w納他所從事的整個(gè)工作,“給我們展示了整個(gè)實(shí)證主

義、它的全部效果及其所有行動(dòng)方法”??偠灾?“這時(shí)候我們感到,聽眾中最活躍的部

分,深受打動(dòng),看來已完全贊同新學(xué)說”。1844年,孔德講授天文課之前,有四次預(yù)備課,

匯總《論實(shí)證精神》,該文收錄于同年出版的《大眾天文學(xué)哲學(xué)專論》[10]88-89。孔德的實(shí)證

精神強(qiáng)調(diào)思辨對(duì)生活的作用,由此“自發(fā)”在思辨生活與實(shí)在生活之間建立較為全面的協(xié)

調(diào)。這關(guān)聯(lián)觀察世界的視角及其多維解讀。

其一,從人的角度乃至社會(huì)角度來看待事理。基于社會(huì)整體視角的討論,孔德提出新

哲學(xué)精神重在將理論引向?qū)嵶C。另一方面,包括辯證法在內(nèi)的自然哲學(xué)的傳播逐步趨向

系統(tǒng)化,構(gòu)成科學(xué)的或邏輯的單一觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)可以支撐起世人思辨地看待事物的視

角[10]35。由孔德的論述過程可見他對(duì)“人”的關(guān)注不僅是在理論層面的思考上有所推進(jìn),

更是在行動(dòng)上強(qiáng)調(diào)對(duì)于社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體的重視。孔德論述了新哲學(xué)意義上的實(shí)證及其

與科學(xué)的關(guān)系,認(rèn)為實(shí)證學(xué)科的廣泛傳播,目標(biāo)局限于滿足公眾需求。尤其要讓受眾體會(huì)

到“科學(xué)不光為學(xué)者所獨(dú)享,它尤為大眾本身而存在”[10]57。在行動(dòng)層面上,孔德投入時(shí)間

為當(dāng)時(shí)法國(guó)社會(huì)的底層工人創(chuàng)辦夜班,傳授課業(yè)知識(shí),將實(shí)證精神潛移默化地教授給他

們。他選擇社會(huì)考察視角往往決定著他解讀社會(huì)的構(gòu)成、發(fā)展趨向等努力??椎乱詫?shí)證

觀念為實(shí)踐指導(dǎo)??椎轮赋?要開門見山地強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義構(gòu)成“唯一精神”,在探索解決問

題路徑時(shí)不能拘泥理論目標(biāo),更要有現(xiàn)實(shí)政治的眼光。而這種“出路”可能出自面對(duì)18乃

至19世紀(jì)整個(gè)西歐、特別是法國(guó)面臨即將到來的巨大社會(huì)危機(jī)[10]35??椎抡J(rèn)為社會(huì)秩序

源于家庭秩序,社會(huì)的基本運(yùn)行邏輯體現(xiàn)社會(huì)秩序。正如昂惹勒·克勒默-馬里埃蒂在

《實(shí)證主義》中解讀孔德代表的法國(guó)實(shí)證主義學(xué)派,稱:“由家庭秩序出發(fā)在歷史上形成政

治秩序,由政治秩序出發(fā)源于家庭的情感勢(shì)必趨向于其社會(huì)目的”[14]3-30。

其二,孔德的實(shí)證主義涉及神學(xué)哲思漸趨松散。就孔德的《論實(shí)證精神》的寫作背景

來看,神學(xué)哲思是法國(guó)專制統(tǒng)治的核心邏輯。動(dòng)搖神學(xué)哲思,一定層面上為他后續(xù)反思社

會(huì)規(guī)則與分配制度提供了理論依據(jù)??椎屡袛嘈味蠈W(xué)與神學(xué),都不大可能帶來真正的

進(jìn)步[10]41。相比之下,英國(guó)科學(xué)主義及實(shí)證主義代表人物牛頓晚年都未能擺脫神學(xué)思想

對(duì)于其觀念的影響,而孔德抱有神學(xué)哲思必然湮滅的觀點(diǎn),這種思想在其所處的時(shí)代是有

超越性的??椎绿峒?近500年間神學(xué)哲思以及以其為精神基礎(chǔ)的政治制度走向不可逆

轉(zhuǎn)的普遍的體系化衰落。此時(shí)到了無法保留原有制度、日益需要新制度的時(shí)刻,神學(xué)哲思

消亡的危機(jī)終將爆發(fā)[10]36。另一方面,大眾理性傾向接受實(shí)證精神。隨著時(shí)代的發(fā)展,人

們發(fā)現(xiàn)一直占據(jù)統(tǒng)治地位的神學(xué)精神以及形而上學(xué)精神展示出缺陷。面對(duì)工業(yè)化進(jìn)程,

孔德認(rèn)為 大 眾 理 性 會(huì) 趨 向 接 受 實(shí) 證 主 義 并 將 其 視 作 解 決 精 神 與 道 德 混 亂 的 可 行 基

礎(chǔ)[10]39。實(shí)證精神直接保證社會(huì)秩序的理念整合。在大眾理性傾向接受了實(shí)證精神后,

孔德提出實(shí)證精神與社會(huì)秩序的關(guān)聯(lián)??椎抡撟C實(shí)證主義精神可從科學(xué)方面和邏輯方面

保證社會(huì)秩序,并提出實(shí)證主義精神在社會(huì)秩序?qū)用婺芴峁┑谋U虾芸鞎?huì) 遠(yuǎn) 超 哲 學(xué)

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領(lǐng)域[10]40。

其三,實(shí)證精神能夠自發(fā)歸納秩序與進(jìn)步這兩個(gè)并存的健全觀念,能扼要標(biāo)明工業(yè)化

時(shí)代“新哲學(xué)”具備的高超的社會(huì)效能??椎路浅?粗貙?shí)證精神在社會(huì)秩序構(gòu)建中所能夠

發(fā)揮的作用??椎路艞墢氖吕砜乒ぷ鞯臋C(jī)會(huì)[12]15,畢生以學(xué)術(shù)為業(yè),研究理論。面對(duì)工業(yè)

化語境中反實(shí)證主義學(xué)派的思想,孔德回應(yīng):“今天所謂思辨的大眾對(duì)實(shí)證學(xué)派正表示各

種抗拒”[10]56,他認(rèn)為實(shí)證學(xué)派發(fā)出直接而持久的呼吁,從而啟迪“普遍良知”,同時(shí),“今后

大力在活躍的民眾中系統(tǒng)傳播宜于為其偉大哲學(xué)設(shè)想構(gòu)成必需基礎(chǔ)的主要學(xué)科”[10]56。

孔德對(duì)于工業(yè)社會(huì)的構(gòu)想涉及:實(shí)證精神支撐的社會(huì),關(guān)聯(lián)“秩序”與“進(jìn)步”為核心的兩大

關(guān)鍵問題?!爸刃颉标P(guān)聯(lián)社會(huì)結(jié)構(gòu)運(yùn)行所涉及社會(huì)各階層的利益分配問題,關(guān)乎社會(huì)結(jié)構(gòu)

組織運(yùn)行的邏輯。孔德認(rèn)為新哲學(xué)的價(jià)值尤取決于科學(xué)事實(shí),即它在原則和事實(shí)之間盡

可能平衡。全面重建才能結(jié)束危機(jī)。重建工作,關(guān)鍵在于提供適當(dāng)解釋整個(gè)人類歷史的

社會(huì)學(xué)理論[10]43。就科學(xué)及邏輯方面而言,孔德認(rèn)為,“實(shí)證精神今天在社會(huì)范圍內(nèi)給予

秩序以強(qiáng)有力的直接保證”[10]40。相比之下,“進(jìn)步”表明社會(huì)運(yùn)行的方向與目標(biāo)。這一切

都與結(jié)合科學(xué)研究思路的實(shí)證精神息息相關(guān)。從孔德關(guān)于實(shí)證主義的論證及其在歷史脈

絡(luò)中建構(gòu)的工業(yè)社會(huì)類型,大體可以總結(jié)他關(guān)于工業(yè)社會(huì)的構(gòu)想,系建立在科學(xué)的信任基

礎(chǔ)上的實(shí)證主義,可見這在當(dāng)時(shí)具有前瞻性與超前性。另一方面,孔德在學(xué)術(shù)領(lǐng)域花費(fèi)大

量篇幅論證神學(xué)必然走向不可挽回的頹勢(shì),但沒有精準(zhǔn)論證社會(huì)問題的癥結(jié)在于資源分

配制度固化而導(dǎo)致階級(jí)矛盾日益加深。

三、實(shí)證主義的精神指向及孔德定義的工業(yè)社會(huì)的價(jià)值

孔德的實(shí)證主義的精神指向有其歷史語境??椎抡Q生時(shí),法國(guó)政權(quán)屬于督政府,拿破

侖發(fā)動(dòng)政變并成為法蘭西帝國(guó)皇帝,推行開明專制。法國(guó)政治革命與民眾起義風(fēng)起云涌。

在工業(yè)革命早期,法國(guó)社會(huì)正面臨資本的原始積累,工人群體遭受剝削,生活貧困,社會(huì)地

位低下。法國(guó)傳統(tǒng)文化保守主義價(jià)值觀衰敗得快:法國(guó)大革命后,法國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)文化宗

教代表的保守主義迅速?zèng)]落和世俗化自我為中心等思想開始流行??椎滤帤W洲社會(huì)面

臨著各類問題。1830—1848年歐洲革命運(yùn)動(dòng)頻繁爆發(fā),工人階級(jí)仍處于弱勢(shì)。法國(guó)面臨

著政治危機(jī)與經(jīng)濟(jì)蕭條雙重壓力。大革命后的法國(guó)面臨分化,資本統(tǒng)治漸成主流。秩序

混亂同時(shí)又充滿變革,宗教信仰遭受質(zhì)疑,這一社會(huì)語境中成長(zhǎng)起來的孔德經(jīng)歷綜合工藝

學(xué)校的學(xué)習(xí)。作為綜合工藝學(xué)校的學(xué)生孔德試圖用所學(xué)的科學(xué)知識(shí)開展社會(huì)研究,哈耶

克評(píng)價(jià):“這種類型的工程學(xué)誕生了”,“來自軍事實(shí)踐和工程實(shí)踐的組織性,那種對(duì)一切有

意識(shí)建立而非自發(fā)生長(zhǎng)的事物的審美偏愛”,取代了青年學(xué)生的革命熱情[15]113??椎碌?/p>

思想深受由古典轉(zhuǎn)向近代的自由主義思想家的影響,他贊成自由市場(chǎng)論的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)集

大成者亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn),認(rèn)為國(guó)家就像一個(gè)大工廠,各個(gè)人的勞動(dòng)性質(zhì)差異雖大,但總

會(huì)有利于總體財(cái)富積累[12]23。與此對(duì)應(yīng),孔德的社會(huì)學(xué)能夠?qū)⒗碚摶貧w于社會(huì)實(shí)踐,頗有

實(shí)證主義風(fēng)格。

孔德的“工業(yè)社會(huì)”類型及其關(guān)聯(lián)的實(shí)證主義,既有實(shí)踐的參照,也有學(xué)理推演的路

徑??椎率綐?gòu)建實(shí)證主義的思路,涉及工人階級(jí)習(xí)得經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或許可以為

學(xué)習(xí)者帶來益處,但習(xí)得經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)本身不涉及資源分配制度的核心問題。既得利益者

以保護(hù)自身利益為前提制定社會(huì)規(guī)則,這無形壓縮社會(huì)階層流動(dòng)的渠道。身處這樣的社

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會(huì)背景,從個(gè)體視角出發(fā)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),這或許是社會(huì)個(gè)體獲取機(jī)遇的一種途徑。但整

體性而言,以學(xué)習(xí)知識(shí)的方式來應(yīng)對(duì)極其不公的社會(huì)規(guī)則與固化的分配方式過于溫和,難

以改變社會(huì)底層群體的處境,諸如法國(guó)大革命前后底層人民的勞動(dòng)成果被剝奪,行為被限

制,精神被奴役。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下弱勢(shì)群體需要與既得利益者談判資源分配方式并

改良社會(huì)規(guī)則。若精英人物只是以增進(jìn)知識(shí)為籌碼,難以達(dá)成目的。理論與實(shí)踐相比,底

層群體需要更加高效有力的實(shí)踐指導(dǎo),但又不能簡(jiǎn)單否認(rèn)思想遺產(chǎn)的價(jià)值。

孔德思想的形成與其人際脈絡(luò)及學(xué)人交往有密切關(guān)系。1817年孔德成為空想社會(huì)

主義者圣西門的秘書??椎掠嘘P(guān)實(shí)證哲學(xué)的一般觀念既對(duì)圣西門的作品有參照但也有不

同。圣西門認(rèn)為道德哲學(xué)將成為實(shí)證科學(xué),政治學(xué)將成為實(shí)證科學(xué),哲學(xué)將成為實(shí)證科

學(xué),宗教體系將達(dá)到完美,傳教士將被重新組織,而這就意味著重新組建科學(xué)團(tuán)體,因?yàn)榻?/p>

士團(tuán)體必定就是科學(xué)團(tuán)體[16]36-113。

孔德在實(shí)踐中教授工人天文學(xué)等知識(shí),這與他以實(shí)證主義方式創(chuàng)建社會(huì)學(xué)在思想脈

絡(luò)上有關(guān)聯(lián)。以他者為參照,可見孔德思想理念中的“工業(yè)社會(huì)”有“光明的幻想”之嫌,此

也涉及以學(xué)術(shù)為業(yè)是工業(yè)社會(huì)模型的學(xué)理批判。以學(xué)術(shù)為業(yè),成就了孔德奠定了社會(huì)學(xué)

實(shí)證研究的基礎(chǔ),同時(shí)導(dǎo)致孔德的思路尤局限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域,充滿著學(xué)者視角,于現(xiàn)實(shí)社會(huì)

起到一定的思想層面的指導(dǎo)作用,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下卻難以發(fā)揮出撼動(dòng)社會(huì)規(guī)則的作

用??椎绿岬桨l(fā)展實(shí)證主義困難在于“目前缺少任何思辨的文化”[10]58,這導(dǎo)致孔德傳播

實(shí)證主義的實(shí)踐過程必須假定受眾有思辨知識(shí)儲(chǔ)備。從時(shí)代的角度來看,法國(guó)的高等教

育體制培養(yǎng)出很多有知識(shí)的青年。身處其中的孔德面臨著前途渺茫的就業(yè)困境。復(fù)辟時(shí)

期的法國(guó)青年不僅在物質(zhì)方面較為貪乏,而且在精神上感到痛苦。這種痛苦被稱為“世紀(jì)

病”[12]28。

由此可見,孔德所構(gòu)建的實(shí)證主義的觀念支撐的世界觀,以及孔德看待社會(huì)的特殊視

角,涉及孔德為了實(shí)現(xiàn)理想在現(xiàn)實(shí)中所做出的努力———包括為工人開設(shè)課程,傳授工人所

處的社會(huì)階層無法獲取的知識(shí)以及知識(shí)蘊(yùn)含的思考邏輯,孔德所謂吸收知識(shí)可以為被剝

削階層中的個(gè)人帶來社會(huì)資源。孔德認(rèn)為實(shí)證教育的普遍推廣及其在無產(chǎn)者當(dāng)中得到體

現(xiàn),屬于完成哲學(xué)革新的必要條件[10]61。但社會(huì)問題的癥結(jié)未必僅限于知識(shí)層面,吸收更

多的知識(shí)固然可以打破認(rèn)知壁壘,關(guān)鍵問題在于既得利益者制定社會(huì)規(guī)則,而分配規(guī)則處

于社會(huì)運(yùn)行規(guī)則的核心位置。而孔德向工人傳授知識(shí),推廣實(shí)證精神,勢(shì)必會(huì)在一定程度

上喚醒被剝削階層的精神需要。但被喚醒的精神需求在現(xiàn)存的社會(huì)分配規(guī)則下難以滿

足,并給被剝削階層帶來另一層面的痛苦。本質(zhì)貧窮的定義下認(rèn)知自身匱乏的知識(shí)資

源[17]3-30,可能導(dǎo)致社會(huì)中的被剝削群體處于機(jī)會(huì)貧困的窘境,即被剝削群體明知自身處

境但無法通過努力改變自身命運(yùn)。此種語境下無知者在思想層面反而沒有如此掙扎。

四、實(shí)證主義學(xué)理及工業(yè)社會(huì)的新哲學(xué)省思

孔德的實(shí)證主義思想的學(xué)術(shù)史定位,涉及它與神學(xué)哲思比較,由此展示它對(duì)學(xué)者與每

一個(gè)有思考意識(shí)的人的意義。實(shí)證主義認(rèn)為,只有習(xí)得知識(shí)才能在實(shí)踐中思考,而神學(xué)哲

思很可能存在禁錮人們思想的作用。另外,實(shí)證主義思想及其關(guān)聯(lián)的社會(huì)結(jié)構(gòu)乃至功能

分析有助于繼續(xù)思考群體的處境問題。此亦證明實(shí)證主義對(duì)于學(xué)者和每一個(gè)有思考意識(shí)

的人是非常重要的邏輯支撐。

119

第125頁

相較而言,實(shí)證主義思想和神學(xué)哲思常被學(xué)者和每一個(gè)有思考意識(shí)的人視作推斷各

種問題的思想,但他們存在著本質(zhì)的不同。神學(xué)哲思很可能忽略它對(duì)于思想上的“禁錮”

作用,而實(shí)證主義認(rèn)為只有習(xí)得知識(shí)才能有效地思考實(shí)際問題,不能夸大陳述及傳播效

果。實(shí)證主義思想的重要性在于它能幫助一般大眾繼續(xù)思考群體處境問題,而不受神學(xué)

和哲學(xué)的影響。

緣于實(shí)證主義的思想影響及其余緒,社會(huì)學(xué)人才有可能繼續(xù)思考群體處境問題。只

有在系統(tǒng)、客觀的知識(shí)基礎(chǔ)之上,社會(huì)學(xué)人才能開展實(shí)踐探索。對(duì)于學(xué)者而言,實(shí)證主義

思想是不能忽視的。它可以幫助學(xué)者系統(tǒng)性地構(gòu)建理論,從而使他們更好地處理日常生

活敘事及其關(guān)聯(lián)的實(shí)踐性。實(shí)證主義思想也可以幫助一般大眾更好地分析實(shí)際問題,避

免被神學(xué)和哲學(xué)的說辭影響,從而更加明智地把握實(shí)際問題。

與實(shí)證主義相比,神學(xué)哲思是一種以假設(shè)、經(jīng)驗(yàn)、知覺推斷來判斷實(shí)際問題的思想。

雖然它也可以幫助學(xué)者推斷問題,但它很容易陷入“神秘”的思想路徑,而忽視了它對(duì)于思

想上的“禁錮”作用。歷史上對(duì)這種禁錮作用有著不同的評(píng)價(jià),一些人認(rèn)為它有助于社會(huì)

長(zhǎng)期的進(jìn)步,另一些人則認(rèn)為它可能會(huì)忽略科學(xué)主義歸宿一些重要的問題,從而影響到大

眾科普的發(fā)展。

在孔德生活的時(shí)代背景下,他選擇實(shí)證主義作為信仰,核心邏輯是信仰知識(shí)。《論實(shí)

證精神》發(fā)表一年后,即1845年,孔德致信克洛蒂爾德·德·沃,表明他對(duì)教育的濃厚興

趣,這正是《論實(shí)證精神》主要關(guān)心的問題 。孔德認(rèn)為個(gè)體教育必然在連續(xù)的重要的階段

性上“仿效群體的教育,在感情上如此,在思想上也是如此”[10]94。這與他所處的歐洲學(xué)術(shù)

氛圍息息相關(guān),參照歐洲地區(qū)大學(xué)教育的發(fā)展脈絡(luò),可以進(jìn)一步思考孔德思想形成的時(shí)代

動(dòng)因。比較而言,德國(guó)哲學(xué)家康德在《系科之爭(zhēng)》中指出,大學(xué)是追求真理和學(xué)術(shù)自由的共

同體[18]170-210。從歷史上來看,歐洲大學(xué)教育發(fā)展起來在當(dāng)時(shí)是很重要的,因?yàn)樗蔀闅W

洲社會(huì)發(fā)展學(xué)術(shù)思想和理念的基礎(chǔ)。歐洲大學(xué)教育的最初意義在于培養(yǎng)有學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的智

力和能力。大學(xué)的結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)系統(tǒng)印證了這種基礎(chǔ),這種機(jī)構(gòu)在內(nèi)容、范圍和格式上都被

精細(xì)地剖析和討論[19]41-60。獨(dú)有的學(xué)術(shù)系統(tǒng)鼓勵(lì)學(xué)生從教授那里獲得最新的思想,就有

關(guān)議題提出問題,培養(yǎng)獨(dú)立學(xué)習(xí)能力、科學(xué)研究能力和獨(dú)立思考能力。這就形成了文科和

理科學(xué)生能夠以淵博的知識(shí)和精湛的技藝作為促進(jìn)個(gè)人發(fā)展的基礎(chǔ)。

另一方面,在學(xué)術(shù)思維的范疇,與傳統(tǒng)大學(xué)教育不同的是,孔德運(yùn)用自身經(jīng)歷與實(shí)際

經(jīng)驗(yàn)嘗試將大學(xué)教育的知識(shí)傳授給社會(huì)的底層群眾,在教育領(lǐng)域亦是值得學(xué)習(xí)的嘗試,一

定程度上培育了社會(huì)底層的人們的分析思維和研究能力。這些能力不僅能夠引導(dǎo)學(xué)習(xí)的

人們培養(yǎng)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域探索的欲望,同時(shí)也會(huì)引發(fā)他們創(chuàng)新性地研究社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)和政

治問題,從而更進(jìn)一步推動(dòng)文明,解決社會(huì)問題的思考??傊?歐洲大學(xué)教育自10世紀(jì)以

來,一直致力于培養(yǎng)學(xué)術(shù)思想,推動(dòng)文明進(jìn)程,使歐洲人具備分析和研究能力。而孔德在

教育領(lǐng)域的創(chuàng)新性嘗試在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下亦有重大意義。

身處現(xiàn)代教育背景下學(xué)習(xí)的群體,回看孔德在學(xué)術(shù)領(lǐng)域以及拓展到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的抱負(fù),

更需心存以學(xué)術(shù)為業(yè)的堅(jiān)定志向,避免結(jié)構(gòu)性的知識(shí)目的性問題。

分析孔德的成長(zhǎng)背景,他在學(xué)術(shù)領(lǐng)域以及拓展到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的抱負(fù)也值得反思。在社

會(huì)實(shí)踐中,孔德也以學(xué)術(shù)的頭腦和胸懷去擔(dān)負(fù)社會(huì)的責(zé)任,在改革社會(huì)政治、社會(huì)制度、文

化革新方面都有所貢獻(xiàn),他通過論證實(shí)證主義對(duì)大眾文化也作出了貢獻(xiàn)。分析孔德的學(xué)

術(shù)文本,啟發(fā)我們明確學(xué)術(shù)成果在社會(huì)層面的拓展,增強(qiáng)結(jié)構(gòu)性的知識(shí)觀念,將學(xué)術(shù)的邊

界拓展到思考實(shí)際的社會(huì)問題。無論我們以何為追求,學(xué)生階段都應(yīng)該學(xué)習(xí)孔德對(duì)于學(xué)

120

第126頁

術(shù)純粹而又能堅(jiān)持的態(tài)度,以獲得知識(shí)進(jìn)而影響個(gè)人和社會(huì)發(fā)展??椎铝χ鲗W(xué)術(shù)成果

拓展為可以改變社會(huì)狀況的生活實(shí)踐,尊重社會(huì)與學(xué)術(shù)之間的有機(jī)融合關(guān)系,考慮學(xué)術(shù)為

業(yè)的實(shí)踐性意義。所以,關(guān)注學(xué)術(shù)為業(yè)的堅(jiān)定志向無疑是必要的,有助于我們反省獲取知

識(shí)的目的性追求,將學(xué)術(shù)思維拓展至社會(huì)領(lǐng)域指導(dǎo)行動(dòng)邏輯。

孔德有力提升實(shí)證主義在社會(huì)科學(xué)中的地位。1848年3月8日,孔德在《實(shí)證主義

協(xié)會(huì)創(chuàng)建人致志愿入會(huì)者》,稱要引導(dǎo)人們回到與革命的批判部分相適應(yīng)的形而上學(xué)學(xué)說

方面去。而純粹革命哲學(xué)無力的復(fù)興,說明與時(shí)代需要和傾向多么不相容。這在當(dāng)時(shí)法

國(guó)尤其如此,“法國(guó)既排斥無政府主義,更排斥落后倒退”[10]80。另一方面,孔德相關(guān)思想

一定程度上固化認(rèn)知壁壘,且具有持續(xù)的和穩(wěn)定的特點(diǎn),即孔德雖然理解到社會(huì)普遍存在

矛盾問題,但他未能發(fā)現(xiàn)社會(huì)的痛點(diǎn)在于資源分配與社會(huì)規(guī)則制定的偏向。

其一,孔德在神學(xué)哲思的沒落與實(shí)證主義哲學(xué)興起的層面上有著建設(shè)性與前瞻性的

思考。他的思想不僅涉及知識(shí)分子思想啟蒙,更趨向于社會(huì)底層,特別是缺少科學(xué)知識(shí)學(xué)

習(xí)的工人階級(jí)??椎抡J(rèn)為法國(guó)工人階級(jí)從感情上或從理智上都傾向于隨時(shí)履行這一使

命。在孔德等人發(fā)起的實(shí)證主義集會(huì)中,工人階級(jí)不會(huì)忘記自己的實(shí)踐本性。工人階級(jí)

“參加會(huì)議定期訓(xùn)練自己的精神力量和道德力量”,由此,實(shí)證主義的基本精神深入人

心[10]85。但孔德未能明確解決資源分配潛在的不平等問題,他對(duì)于社會(huì)規(guī)則制定的傾向

缺少深入探討。

其二,從現(xiàn)代性層面來看,孔德的理論側(cè)重于理性意義上的學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)。他倡導(dǎo)用

實(shí)證主義精神指引并反思現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的問題??椎抡J(rèn)為,一直爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位的神學(xué)精

神和形而上學(xué)精神有缺陷,而大眾理性傾向接受實(shí)證精神,以此作為解決精神與道德大混

亂的基礎(chǔ)。另一方面,這種大混亂是現(xiàn)代大危機(jī)的主要特征[10]39,但在實(shí)踐層面做得不夠

徹底,也難以真正地追求解決社會(huì)不平等。比如,他沒有看透社會(huì)資源、權(quán)力分配及由此

引發(fā)的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等問題;他也未能貢獻(xiàn)更有效的監(jiān)管措施、制定更公平的社會(huì)規(guī)

則,從而化解社會(huì)中不同層級(jí)的鴻溝??椎聫?qiáng)調(diào),為了確保實(shí)證協(xié)會(huì)成分一致,“要從智慧

和品德層面評(píng)判申請(qǐng)者”[10]84。孔德尤其強(qiáng)調(diào):“那些真正想?yún)⒓有聟f(xié)會(huì)而又尚未研究過

本人長(zhǎng)篇論著的人,起碼也應(yīng)該完全采納《論實(shí)證精神》?!盵10]84孔德認(rèn)為實(shí)證精神能歸納

秩序與進(jìn)步觀念,從而足以扼要地標(biāo)明全部新的哲學(xué)所具備的高超的社會(huì)效能。他重申,

新哲學(xué)的價(jià)值尤其取決于充分的科學(xué)事實(shí)[10]50。

綜上所述,孔德倡導(dǎo)實(shí)證主義,并從教育理性的角度來探討工業(yè)社會(huì)關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)鴻

溝??椎路Q實(shí)證學(xué)派今后將在活躍的民眾中系統(tǒng)傳播新哲學(xué)及其關(guān)聯(lián)的主要學(xué)科[10]56。

孔德總結(jié)實(shí)證主義的思想精髓及其關(guān)聯(lián)的“工業(yè)社會(huì)”,既涉及學(xué)理,也關(guān)聯(lián)實(shí)踐??椎抡J(rèn)

為:“大眾智慧自然傾向于健全的哲學(xué)”,新哲學(xué)要與良知結(jié)合起來。這種良知不僅由笛卡

兒和培根曾提倡過,幸好下層階級(jí)未接受經(jīng)院式的文化因而不大有空泛的或詭辯的習(xí)慣。

除此差別之外,一方面是人數(shù)不多的業(yè)主掌握各種物質(zhì)手段,包括金錢、信貸,管理所有活

動(dòng),并由此擔(dān)負(fù)責(zé)任;另一方面,工薪階層構(gòu)成勞動(dòng)者的大多數(shù),“完成一些基本動(dòng)作,而不

特別關(guān)心自己的最終貢獻(xiàn)”。面對(duì)這樣的社會(huì)情景,實(shí)證學(xué)派更易于開展普遍教育,從而

廣泛傳播新哲學(xué)[10]60-61。面對(duì)工業(yè)化進(jìn)程,孔德認(rèn)為深得人心的政策并未能成功,“唯有

新哲學(xué)能夠制定這種政策”[10]63。在推動(dòng)時(shí)代變革的行動(dòng)中,特別是面對(duì)法國(guó)大革命后的

政治秩序恢復(fù)與穩(wěn)定,論及秩序,孔德應(yīng)該具備學(xué)理及歷史兩個(gè)層面。前者在于按其次第

互相依存的關(guān)系來安排學(xué)科,使每一門學(xué)科都以前一門學(xué)科為基礎(chǔ)而又為后一門學(xué)科作

準(zhǔn)備;后者規(guī)定按其實(shí)際形成的歷時(shí)性進(jìn)程進(jìn)行安排[10]68。人們逐漸發(fā)現(xiàn)基本學(xué)科不變

121

第127頁

的序列:既是歷史的和學(xué)理的,同時(shí)又是科學(xué)的和邏輯的[10]70。簡(jiǎn)言之,考察近代歐洲社

會(huì)內(nèi)部現(xiàn)實(shí)問題及其關(guān)聯(lián)的新哲學(xué)化解,涉及學(xué)理分析機(jī)制及其關(guān)聯(lián)的社會(huì)教育偏好,諸

如此類的社會(huì)學(xué)命題探索及經(jīng)驗(yàn)尤值得關(guān)注。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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Comte’sPositivismandtheDoctrinalReflectionofthe“IndustrialSociety”

ZHOUYa-ping,WANGLi-xing

(SchoolofPhilosophyandSociology,LanzhouUniversity,Lanzhou730000,China)

Abstract:Comte,thefounderofsociology,interpretsthespiritofpositivism associated withthe

rationalityofindustrialsocietyandhispositivismservesasthefoundationstoneforthedisciplineof

sociology.ThesociologicalthoughtandpositivismsharedbybothComteandSpencerpointtothe

analysisofindustrialization,involvingthetransition of “physics”tothecontextof “society”.

Comte’spositivismanditsspiritinvolvetheconstructionofindustrialsociety’svalueandtypes.On

theonehand,hispositivismandthenewphilosophyreflectiononindustrialsocietyhavepromoted

therationaleducationofpositivism topopularizethepublicandinfluencedthedevelopmentof

modernsocialscience.Ontheotherhand,heavoidsthecoreproblemsofresourceallocationand

socialrulesfaced bythe French workingclass.Comte’s “industrialsociety”doctrineand his

reflectionsonitstillneedtobeanalyzedandexploredinthecontextofthehistoricaldevelopmentof

thesociologicalcommunityanditspioneeringscholars.

Keywords:Comte;positivism;industrialsociety;rationalreflection

[責(zé)任編輯 劉文俊]

122

第128頁

第59卷 第5期 廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) Vol.59 No.5

2023年9月 JournalofGuangxiNormalUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition) Sep.,2023

doi:10.16088/ji.ssn.1001-6597.2023.05.012

[收稿日期]2023-02-27

[作者簡(jiǎn)介]尚杰,鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘首席教授,博士生導(dǎo)師,研究方向:后現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、歐洲大陸哲學(xué)。

ChatGPT 與人類的相互超越

———后人類時(shí)代的雛形已經(jīng)到來

尚 杰

(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,河南 鄭州 450001)

[摘 要]ChatGPT是一個(gè)自回歸語言模型,目的是為了使用“深度學(xué)習(xí)”生成人類可以理解的自然

語言,它只是人工智能發(fā)展的最新形式,雖然具有強(qiáng)大的儲(chǔ)存與記憶知識(shí)的能力,但它不具有自我意識(shí)。

就此而言,ChatGPT與人類是相互超越的,理性與非理性因素既相互糾纏,又相互超越。這種情形還表現(xiàn)

在語言邏輯的工具理性與人類感性生活之間的撕裂關(guān)系。由于我們實(shí)際上正在實(shí)現(xiàn)從語言時(shí)代向圖像時(shí)

代的轉(zhuǎn)變,圖像將使語言生活回歸感性生活,這與以往的文明是斷裂的,預(yù)兆后人類時(shí)代即將到來。

[關(guān)鍵詞]ChatGPT;人工智能;自我意識(shí);后人類時(shí)代

[中圖分類號(hào)]B01 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1001-6597(2023)05-0123-10

目前熱烈討論的“ChatGPT”話題,英語為“ChatGenerativePre-trainedTransformer

3”,意為“生成型預(yù)訓(xùn)練變換模型”,簡(jiǎn)稱 GPT-3。它是一個(gè)自回歸語言模型,目的是為

了使用“深度學(xué)習(xí)”生成人類可以理解的自然語言。全新的 ChatGPT ———經(jīng)由人類反饋

強(qiáng)化學(xué)習(xí)(ReinforcementLearningfrom HumanFeedback,簡(jiǎn)稱 RLHF)訓(xùn)練,是一種依

賴于人類反應(yīng)的算法創(chuàng)建的新模型,比以往的智能聊天機(jī)器人更加“人性化”。

ChatGPT并沒有通過“圖靈測(cè)試”,它仍然是人類智能所創(chuàng)造的機(jī)器。它不是人,未

來也不可能取代人———這個(gè)判斷的學(xué)理依據(jù)在于,ChatGPT 的強(qiáng)大能力最終仍然返回語

言與邏輯,但這只是人類能力的一半,也就是理性。既然語言與邏輯都是人類創(chuàng)造的精神

產(chǎn)品,那么它們都是某種已有的知識(shí),而從知識(shí)出發(fā),相當(dāng)于從既有的結(jié)論出發(fā),這不可以

作為我們思考的起點(diǎn)。我們應(yīng)該追溯語言與邏輯的起源,而不是將它們視為現(xiàn)成的東西,

這就得返回人之為人的更為根本的直覺能力,直覺同時(shí)是語言與邏輯的剩余物與起源。

為了使我們的討論更具有科學(xué)依據(jù),我們不糾纏 ChatGPT 的技術(shù)操作層面的具體問題,

而是通過討論它的基礎(chǔ)問題,即邏輯與數(shù)學(xué),指出 GPT-3無法解決的哲學(xué)疑難,以證明

我們的結(jié)論:作為當(dāng)代人工智能的最高端,ChatGPT所具有的記憶知識(shí)的能力,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越

了人類。但是,人類所具有的直覺能力,卻是現(xiàn)在與未來的人工智能不可能達(dá)到的,因?yàn)?/p>

直覺永遠(yuǎn)都是邏輯計(jì)算中的剩余物、超越物。

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第129頁

換句話說,ChatGPT與人類是相互超越的:ChatGPT 對(duì)于人類的超越,將使得近代

以來人類對(duì)于思想的界定,產(chǎn)生根本的動(dòng)搖。英國(guó)哲學(xué)家培根曾經(jīng)精辟地將這種界定歸

結(jié)為“知識(shí)就是力量”。獲得知識(shí)取決于學(xué)習(xí)和記憶能力,由于有了 ChatGPT,就像有了

導(dǎo)航設(shè)備,人們?cè)俨槐鼗ㄙM(fèi)大量時(shí)間去記憶知識(shí),這種依賴性是必然的、無法避免的。不

僅如此,由于 ChatGPT具有驚人的記憶與學(xué)習(xí)能力,由于它已經(jīng)或者還將日益廣泛地在

人類日?;顒?dòng)中產(chǎn)生影響,可以預(yù)期它將有能力取代人們很多程序化、重復(fù)性的工作,這

勢(shì)必極大地改變?nèi)祟惖纳娣绞健@里有某種根本的斷裂,會(huì)有深深的憂慮甚至恐慌,

不僅保安、護(hù)士、司機(jī)、售貨員、翻譯的職業(yè),在可預(yù)見的將來將被取代,甚至醫(yī)生、公務(wù)員、

教師的崗位,在未來也會(huì)受到威脅。這些現(xiàn)象的一個(gè)直接后果,就是人將成為“多余的”乃

至“無用的”,它使得人類將進(jìn)入“后人類時(shí)代”,而這個(gè)新時(shí)代最為迫切的問題,將是倫理

問題。也就是說,在這個(gè)根本斷裂發(fā)生之后,活著或者生存的價(jià)值意義在哪里? 面對(duì)這種

十分緊迫、來自人工智能的威脅,人類將不得不求助于哲學(xué)。

筆者將首先對(duì)正在發(fā)生的ChatGPT深刻影響人類生活的現(xiàn)象作事實(shí)描述,然后從學(xué)

理上考察為什么人類的邏輯、計(jì)算、知識(shí)能力和創(chuàng)造性來自直覺,最后對(duì)于“后人類時(shí)代”

做某種展望。

如上所述,后人類時(shí)代的到來,不是危言聳聽,而是一個(gè)事實(shí),我們以往所在意的,經(jīng)

過刻苦學(xué)習(xí)才得到的學(xué)習(xí)能力將被取代,知識(shí)和記憶力變得不再重要。以下的情形已經(jīng)

被證明,而不再是假設(shè):ChatGPT 是最為強(qiáng)大的“思維工具”,但它實(shí)際是赤裸裸的合法

“抄襲”與“剽竊”(收集數(shù)據(jù)與資料,經(jīng)過計(jì)算與優(yōu)化重組),使用這個(gè)工具的人本身可以不

思考,只需要輸入所要提出的問題,回答的速度和準(zhǔn)確程度都是普通人難以達(dá)到的?!安?/p>

得使用 ChatGPT寫論文和考試”的法規(guī),可能無法落實(shí),因?yàn)槿祟惥哂型稒C(jī)取巧本性,趨

利的本性。

ChatGPT可以寫出人類無法與電腦區(qū)別的文章與字符串。它是存在于云上、已經(jīng)訓(xùn)

練好了隨時(shí)可用的人工智能“模型”。它是一個(gè)語言模型。它做的都是能用語言描述的事

情,關(guān)鍵在于它能做到前言后語有邏輯性,內(nèi)容切合題意。比如,讓它以 FacebookCEO

的名字“扎克伯格”為題寫一條“twitter”,它寫的是“離扎克伯格遠(yuǎn)點(diǎn),現(xiàn)在最危險(xiǎn)的事就

是科技公司正在進(jìn)軍金融領(lǐng)域”。有人在寫一篇叫做《如何高效地開董事會(huì)》的文章,自己

寫了一半,把這個(gè)前半部分輸入到 GPT-3,GPT-3 就把后半部分給寫出來了,有理有

據(jù),還列出了原作者未曾想到的幾個(gè)點(diǎn)。它可以用你的語言風(fēng)格寫這篇文章。

如果指定一個(gè)作家的名字,它還能使用那個(gè)作家的語言風(fēng)格。GPT-3 還會(huì)寫詩、寫

情書、寫產(chǎn)品說明書、寫劇本。它還會(huì)像個(gè)真人一樣跟人對(duì)話,它會(huì)翻譯,會(huì)回答問題,會(huì)

“完形填空”,會(huì)做閱讀理解題,而且會(huì)做公務(wù)員考試題。比如下面這兩句話:“我?guī)е?/p>

出去散步”“我?guī)е憬冻鋈ド⒉健?語言模型知道第一句的可能性更大。這個(gè)知識(shí)不用特

意教,模型并不知道狗和香蕉都是什么東西,散步是什么意思:它只是閱讀了太多的文字,

它知道當(dāng)人們說“散步”的時(shí)候更容易提到“狗”,而不是“香蕉”。

作為一種集合了人類世界過往思想的人工智能,ChatGPT 正給學(xué)術(shù)界帶來巨大沖

擊。但是,ChatGPT的上述才華,并不能掩蓋它的尷尬。當(dāng)問及 ChatGPT 時(shí),它回答道:

“我是一個(gè)機(jī)器學(xué)習(xí)模型,不像人類那樣擁有意識(shí)或自我意識(shí)。我也無法像人類一樣感受

情緒或體驗(yàn)世界。但是,我能夠快速處理大量數(shù)據(jù),并且能夠以類似于人類交流的方式理

解和響應(yīng)自然語言輸入?!?/p>

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第130頁

從上述事實(shí)可以看出,ChatGPT 并不具有自我意識(shí),因此它永遠(yuǎn)無法取代人類的哲

學(xué)與藝術(shù)才華,因?yàn)樗枷脒壿嬍堑旎谥庇X基礎(chǔ)上的,ChatGPT 并沒有直覺能力,它只是

在收集海量知識(shí)之后,對(duì)于與其聊天者的模仿式的邏輯反應(yīng),最為關(guān)鍵的在于,它不知道

自己在做什么,它沒有自我意識(shí),因此它的意愿是被動(dòng)的,而不是自主的。被動(dòng)的意愿是

指令性 的 意 愿,它 違 背 自 由 意 志,而 沒 有 自 由 的 意 志 將 不 再 可 以 被 稱 為 “意 志”。

ChatGPT的問答是有一個(gè)界限的,它無法面對(duì)“我知道‘我知道’”的無限回溯。它無法模

仿沒有精神病的“精神病”和沒有真正病理上的發(fā)瘋的“發(fā)瘋”。語言無法替換切己的親身

體驗(yàn)。

我們從哲學(xué)上討論 ChatGPT的界限,即它不能做什么。根據(jù)康德,對(duì)象是自我意識(shí)

的產(chǎn)物:對(duì)象是一種表象,我們所意識(shí)到的事物或者現(xiàn)象,不能與事物本身或者物自體混

為一談。換句話說,某些超邏輯的東西構(gòu)成了所有知識(shí)的先決條件,這就是人類先天的直

覺能力,空間直覺為我提供“外在感覺”,時(shí)間直覺為我提供“內(nèi)在感覺”。直覺的魔力在于

它自身就是基礎(chǔ),它超越了邏輯證明,從而也超越了理性,無論這種理性是以笛卡爾式的

唯理論,還是以休謨式的經(jīng)驗(yàn)論形式表現(xiàn)出來。人類天生具有直覺能力、具有自我意識(shí)能

力,外感官的經(jīng)驗(yàn)本身有賴于直覺所給出的判斷:如果我單獨(dú)在房間,看見面前一個(gè)蘋果,

然后閉上眼睛,再睜開,又在同一個(gè)位置看見蘋果,時(shí)間上我經(jīng)歷了兩次,但我仍然認(rèn)為只

有一個(gè)蘋果,這不是經(jīng)驗(yàn)判斷,而是來自天生的空間直覺判斷。

下面這個(gè)例子更明顯說明人類具有自我意識(shí):如果我是我自己的認(rèn)知對(duì)象,那么在不

同的時(shí)空環(huán)境下,有很多不一樣的自我。從肉體看,只有一個(gè)我,但從精神行為看,我的相

互沖突的任意行為,能做出不像我能做出的事情,它來自我選擇的任意性。在不同的意愿

下,有多個(gè)自我,它們都是真實(shí)的我。但是,ChatGPT 顯然不具備這樣的反省能力,我在

與一個(gè)最笨的人聊天,或者與一個(gè)瘋子聊天的時(shí)候,也知道對(duì)方是人,即使對(duì)方是蠢的或

者是一個(gè)精神分裂者。但我與ChatGPT聊天時(shí),不認(rèn)為它是人,因?yàn)樗^于正常、沒有情

緒,不犯錯(cuò)誤,因此它不可能通過上述“圖靈測(cè)試”。

什么是自我意識(shí)呢? 比如,我在向前跑的狀態(tài)下,我知道我在向前跑,進(jìn)而還有我知

道“我知道我在向前跑”,這種后退可以是無窮的,直到我們不再追究這個(gè)問題。這種與自

身分離開來的奇特能力,也是 ChatGPT 所不具備的。為什么呢? 因?yàn)?ChatGPT 只擁有

知識(shí),但無法反省自身。一個(gè)重要區(qū)別在于,自我意識(shí)本身并不是知識(shí),而是獲得知識(shí)的

先決條件。換句話說,上述“我知道我知道”的情形,并不是在經(jīng)歷了一次又一次的經(jīng)驗(yàn)知

識(shí)之后,才知道的。

自我意識(shí)或者說反省過程中,對(duì)于對(duì)象的描述,可能是不準(zhǔn)確甚至是錯(cuò)誤的,但這并

不重要,重要的是人類具有反省的能力,這是智能機(jī)器人不具備的。這里的重要區(qū)別在

于,“犯錯(cuò)誤”,或者說“不確定性”,既是人的一個(gè)天性,又是人的優(yōu)勢(shì),而人工智能不犯錯(cuò)

誤,不僅顯得不像人類,而且是它的劣勢(shì),因?yàn)樗墙⒃诔绦蚧拇_定性基礎(chǔ)上的,這種

已經(jīng)確立的“共同體”的信念,反而是幼稚的。

但是,事情的奇妙之處,并沒有終結(jié)于自我意識(shí),我之所以能辨別我的身份,是因?yàn)橛?/p>

他人的存在。換句話說,在我身上有某些不是我的東西,這就是存在于我身上的浪漫因

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第131頁

素。也就是說,它不是以客觀知識(shí)形態(tài)存在的東西,而是知識(shí)的先決條件,它是超語言的,

是直覺到的,是出于流變過程中的自由意志。自由選擇的意愿導(dǎo)致人類具有一連串的創(chuàng)

造活動(dòng)的能力,這種活動(dòng)本身是超語言的,它高于人工智能,因?yàn)镃hatGPT實(shí)際上是對(duì)人

類語言知識(shí)的模擬。正像一個(gè)數(shù)學(xué)家說的:“連續(xù)的‘創(chuàng)造性’行動(dòng)是不能在一種先驗(yàn)的固

定語言中被把握的。”[1]21

人工智能不浪漫,是因?yàn)樗欢弥挥胁煌陚浔旧聿攀抢寺?而人工智能的目標(biāo)動(dòng)

機(jī),卻朝向完備的無所不能。這里隱藏著科學(xué)與人文的戰(zhàn)爭(zhēng):科學(xué)總是試圖還原為確定的

基本元素與客觀規(guī)律,越是清楚明白越好,而人文思考卻認(rèn)為,科學(xué)的還原忽略了活生生

的人的世界,人的性靈與行為選擇是極其復(fù)雜的,是隨機(jī)的、即興的,不確定的,因此科學(xué)

只能在自己的模型中自娛自樂,脫離人的現(xiàn)實(shí)生活??茖W(xué)主義將具體事物還原為公式定

理,嚴(yán)重脫離了真實(shí)的人類生活:“知識(shí)不可能達(dá)到自我的這種不可劃歸的‘活動(dòng)成分’。

這是能夠被感知、感覺與現(xiàn)實(shí)的對(duì)象,但不是科學(xué)所能研究的對(duì)象。也就是說,科學(xué)達(dá)不

到這種自然的原初力量。如果科學(xué)、邏輯與語言能夠在某些某種方式捕捉到這種力量,就

不會(huì)存在某些自由來進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)。浪漫主義斷言,萬物都進(jìn)入一種嚴(yán)格的決定論的

框架中。那種依賴于無法言說的直覺的感覺,對(duì)于浪漫主義者來說,是藝術(shù)的源泉,并最

終是所有宗教感情的源泉。上帝不是幾何學(xué)家,而是一位無法預(yù)言的詩人?!盵1]21

人工智能或者科學(xué)理性有雄心壯志,哲學(xué)反思卻使理性陷入困惑,這困惑屬于浪漫主

義因素。人類理性突然使自己陷入到黑暗和矛盾之中。這迫使我們重新思考18世紀(jì)的

啟蒙,那時(shí)的啟蒙和哲學(xué)一道,捍衛(wèi)科學(xué)的確定性,而20世紀(jì)以來,這種確定性遭受廣泛

質(zhì)疑,這就進(jìn)入了后現(xiàn)代哲學(xué),或者說,進(jìn)入“后哲學(xué)”。從前的哲學(xué)只是從理性定義人,后

哲學(xué)則從直覺與性靈出發(fā)描述人。與此相應(yīng),我們認(rèn)為人工智能時(shí)代將使人類進(jìn)入后人

類時(shí)代,它不是模擬語言的時(shí)代,而是性靈的時(shí)代。性靈時(shí)代的思維模式不是語言的,而

是圖像的、幻想的、虛構(gòu)的,而電子游戲就是我們時(shí)代的一個(gè)象征。

如果說傳統(tǒng)哲學(xué)是理性的,那么后現(xiàn)代哲學(xué)是感性的,具有浪漫主義的一切因素,用

感性征服理性。這是科學(xué)與人文大戰(zhàn)的焦點(diǎn)。盧梭、康德、叔本華與尼采,都認(rèn)為生活需

要某些幻想,消除幻想因素將導(dǎo)致冰冷的理性與無趣。想象、直覺、隱喻,這些都是不可能

被理性征服的浪漫因素。浪漫主義試圖回到語言與數(shù)學(xué)的根源,也就是虛構(gòu)與幻想,與康

德同時(shí)代的英國(guó)功利主義者邊沁也承認(rèn)這一點(diǎn):“對(duì)于邊沁來說,虛構(gòu)在每一種語言中,為

了敘述的目的,是必須在語言中表達(dá)的東西。”他繼續(xù)說:“我知道幻想是不真實(shí)的,但我不

得不認(rèn)為它們仿佛是存在的?!盵1]36換句話說,正是語言中隱含的非語言因素、幻想因素創(chuàng)

造了語言,從而實(shí)現(xiàn)了從不可能到可能的跨越。有趣的是,人們一方面認(rèn)為自己訴諸于某

種實(shí)在,另一方面在訴諸實(shí)在的過程中,摻雜進(jìn)不可缺少的幻想。顯而易見,數(shù)學(xué)符號(hào)中

到處都是這樣的虛構(gòu)。那么,無論語言還是數(shù)學(xué)符號(hào)的操作,都受到連續(xù)性的心靈活動(dòng)的

支配,而不是空無內(nèi)容的句法形式與邏輯演算過程。心靈是多出語言的因素,是創(chuàng)造語

言的。

也許 ChatGPT就屬于“盲目的思想”即沒有思想,它在“我?guī)е烦鋈ド⒉健焙汀拔規(guī)?/p>

著香蕉出去散步”中,選擇“狗”而不是“香蕉”,只是由于它收集了大量的語言用法,知道當(dāng)

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第132頁

人們說“散步”的時(shí)候更容易提到“狗”,而不是“香蕉”。這屬于空洞符號(hào)串的收集與計(jì)算,

是機(jī)械的自動(dòng)方法的結(jié)果,它假裝了這種預(yù)定的和諧,它不是自我意識(shí)的結(jié)果。于是我們

說,人工智能消除了幻覺。人工智能體現(xiàn)了人類創(chuàng)造真理的自由,是被人類制造的,但是

人工智能本身,卻不能等同于這種自由。自由是超越語言的,因此自由拒絕被定義,自由

總是與意愿、選擇、心靈的行為站在一起。自由是高于理性的,所謂普遍性、確定性、自明

性,都來自非理性的虛構(gòu)。無論語言還是邏輯,都是從已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從非理性到理性的跳躍

開始的。根據(jù)索緒爾《普通語言學(xué)》,詞語能指與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從任意性到

約定性的過渡。數(shù)學(xué)中的“0”和負(fù)數(shù),也來自任性的理性虛構(gòu)。浪漫主義者的質(zhì)疑在于:

從非理性到理性的跳躍并不是天然合理的,真正有趣的問題在于:這個(gè)跳躍本身,到底是

如何發(fā)生的? 這跳躍具有任意性,它不可能被唯一正確性所控制,它不可能被先驗(yàn)的語言

框架控制,不可能被任何現(xiàn)成的知識(shí)所控制。

于是,這跳躍就具有如下的復(fù)雜性:一方面它導(dǎo)致了語言、數(shù)學(xué)、邏輯,另一方面它又

解釋了藝術(shù)的來源、浪漫主義的來源。這兩方面結(jié)合起來,就出現(xiàn)了在邏輯與數(shù)學(xué)領(lǐng)域本

身的一種奇特現(xiàn)象,即邏輯與數(shù)學(xué)中的直覺主義與浪漫主義是不期而遇的,它們都贊同語

言是一種連續(xù)的創(chuàng)造性活動(dòng)。直覺與浪漫的真諦在于,它們永遠(yuǎn)都具有比現(xiàn)成的東西更

多的東西,這里的“更多”,就是人性的因素,它也揭示了為什么筆者認(rèn)為人工智能與人類

是相互超越的關(guān)系。人在科學(xué)技術(shù)面前如此多余的后果,卻是比理性的工具人更像是人。

比人更像是人的人,指每個(gè)人心靈的差異:指?jìng)€(gè)體的人、獨(dú)一無二性、切己性、個(gè)體性,

而一旦被歸納出關(guān)于人的一般情況,就會(huì)導(dǎo)致某種失真、疏遠(yuǎn)、異化。人工智能所模擬的,

正是人的一般性,它假設(shè)了凡是人都應(yīng)該會(huì)怎樣,所以是“帶著狗去散步,而不是帶著香

蕉”。這是由于人工智能所模擬的是邏輯,如上所述,邏輯歸納必然會(huì)選擇“狗”而不是“香

蕉”。人工智能忽略了這樣一點(diǎn):人帶著什么去散步,其實(shí)是不確定的,是無窮無盡的,而

只有這樣的情形,才導(dǎo)致浪漫的詩意,它表明人的可能性不可窮盡,具有比眼睛所看見的

內(nèi)容更多的內(nèi)容。重要的不僅在于外感官向陌生者開放,更在于心靈朝向異域。人體不

是解剖學(xué)的應(yīng)用,不可以將一個(gè)活生生的人還原為一具骷髏。同樣,也不可以將數(shù)學(xué)與語

言還原為邏輯與語法,因?yàn)閿?shù)學(xué)的真諦在于比數(shù)學(xué)更多的東西,語言的真諦在于比語言更

多的東西。如果將數(shù)學(xué)和語言還原為邏輯與語法,那么它們的主要工作就是“解碼”與程

序,這種重復(fù)性的工作忽視了比其自身更多的富有人性的東西。

人生之所以值得,不在于活得是正確的,或擁有很多知識(shí),而在于活得是有趣的心靈

觸動(dòng)。蘇格拉底所謂“認(rèn)識(shí)你自己”應(yīng)該修改為“我是我自己的深淵”,即我不可能認(rèn)識(shí)我

自己,這不會(huì)導(dǎo)致悲觀,反而導(dǎo)致有趣的期待與永不絕望,因?yàn)椤吧顪Y”的說法,指的是我永

遠(yuǎn)都處于活生生的、自由的、連續(xù)的創(chuàng)造活動(dòng)之中,它永遠(yuǎn)都不局限于語言之內(nèi)?!吧顪Y”

具有不可表達(dá)性,它具有詩意,進(jìn)而是浪漫的,因?yàn)椤袄寺髁x基本上考慮的是不可表達(dá)的

東西”[1]48。對(duì)于不可表達(dá)的東西,人類使用活動(dòng)的圖像加以顯露,例如表情、一個(gè)手勢(shì)、

沉默不語———這些是象形與表意的語言,因此漢字天生具有詩意,也就是言不盡意的隱喻

性。在這個(gè)意義上,詩歌是語言中的“非語言”。對(duì)于邏輯語言而言,漢語是不完備的語

言。對(duì)比拼音文字而言,這既是漢語的缺憾也是漢語的優(yōu)勢(shì)。

浪漫其實(shí)是不能“主義”的,因?yàn)椤爸髁x”強(qiáng)加給浪漫一個(gè)停滯的形式。于是我們說“浪

漫”就相當(dāng)于藝術(shù)中“達(dá)達(dá)主義”的“達(dá)達(dá)”,表達(dá)了不能表達(dá)的意味。薩特曾經(jīng)這樣說自

己:“我構(gòu)造的每一個(gè)句子從我自身滲漏出去,我的話還只是在我的嘴中的時(shí)候,它們就已

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第133頁

經(jīng)被歪曲了?!盵1]51每個(gè)人都可以這樣說自己:我內(nèi)心里有一個(gè)能量的怪獸,某一種情緒一

旦進(jìn)入我心里就不走了,隨時(shí)隨地都可能爆發(fā),這是真的,它是比文明禮貌更多的東西。

越是禮貌的套話表明關(guān)系越疏遠(yuǎn),越是抓不住的情感變化,反而越是真實(shí)。從浪漫的角度

看,“停滯的形式”是死的東西,柏格森也是這么看的。在這個(gè)意義上,可以說人工智能是

死的東西。

但是,筆者并不支持這樣的極端觀點(diǎn),不支持任何事物都是任意的隨機(jī)的,而是說有

某些東西超出理性之外,不能用語言和邏輯充分把握。尤其在人工智能時(shí)代,它將牛頓的

自然哲學(xué)推向極端,因?yàn)榕nD說“大自然是由數(shù)學(xué)語言寫成的”,而后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)此表示懷

疑,認(rèn)為真理不能限制在形式化的語言系統(tǒng)內(nèi)部;哥德爾從數(shù)學(xué)邏輯出發(fā)卻導(dǎo)致了直覺的

真理,他認(rèn)為有不可能被證明的真理。于是,當(dāng)海德格爾說“語言是存在的家,人就居住在

這個(gè)家中”,他說的不對(duì)。當(dāng)語言代替了人的生活方式,并且在人工智能中得到證明的時(shí)

候,我們忘記了人的生存是不需要證明的,錯(cuò)誤的生存、沒有語言的生存,也是生存。這里

的關(guān)鍵詞不是語言,而是意志。語言并非傳達(dá)意志的唯一途徑,喊叫、音樂、舞蹈、影像、表

情,都可以傳達(dá)意志,而且更加原始與真實(shí),因?yàn)樗麄兣c人的身體和感官有密切關(guān)系,相比

之下,語言是普遍的、形式化的抽象載體,因此語言是與人疏遠(yuǎn)的異化現(xiàn)象,是一種社會(huì)制

度,它遠(yuǎn)離了自我。就像浪漫主義者聲稱:語言無法接近我。任何個(gè)人的行為都不可能被

一個(gè)法則所決定,因?yàn)槿说男袨槭遣淮_定的。因此,語言沒有魔力,活生生的人才具有魔

力。當(dāng)代西方哲學(xué)重視語言,它批評(píng)康德不討論語言,而是用概念取代了語言。但是后現(xiàn)

代哲學(xué)既批評(píng)語言哲學(xué),也批評(píng)康德哲學(xué),因?yàn)檎Z言、概念,都是符號(hào),在出發(fā)點(diǎn)上,就用符

號(hào)取代了人。它忽視了從一開始,存在的不是符號(hào),而是人的現(xiàn)實(shí)行為。語言符號(hào)的能指

和所指都是空的,而現(xiàn)實(shí)的人是有內(nèi)容的。

計(jì)算機(jī)具有強(qiáng)大的計(jì)算能力和超人的記憶力,但是它果真能夠取代人的心靈嗎? 不

能,因?yàn)槿说男撵`不能被徹底模式化,因?yàn)樾撵`是自由任性的,而模式卻是從約定出發(fā)的,

也就是從符號(hào)出發(fā)。葬禮上的黑紗意味著悲痛,黑紗相當(dāng)于約定好了的象征符號(hào),而不再

是黑本身,于是我們便忘記了黑色帶給我們的感官刺激。在葬禮上走神溜號(hào),癡迷于黑色

帶給我們的感官刺激,這被認(rèn)為是不道德的;換句話說,葬禮上的黑色已經(jīng)被模式化了。

計(jì)算機(jī)中的模式化,只不過更抽象、更復(fù)雜而已。當(dāng)我們認(rèn)為已經(jīng)模式化的計(jì)算機(jī)和程序

化的生活可以取代人的真實(shí)生活的時(shí)候,我們就會(huì)忘記它其實(shí)是某種模擬、某種偽裝、某

種約定,而忘記了人會(huì)厭倦與遺忘,忘記了人的本能。這就是盧梭早就提醒人類的危險(xiǎn)異

化現(xiàn)象。計(jì)算機(jī)的記憶能力遠(yuǎn)超人類,但人會(huì)遺忘與厭倦,人會(huì)犯錯(cuò)誤,人具有野蠻的意

志力,人可以對(duì)沒有意思的事情說“暫停,我不玩了”。所有這些,使得人類超越了計(jì)算機(jī),

使人類不可能在符號(hào)面前安樂死,因?yàn)榭捎?jì)算性和語言符號(hào)一樣,都是有界限的,這樣的

情形也是人與計(jì)算機(jī)相互超越。

人工智能對(duì)于人類的威脅已經(jīng)從潛在變成了現(xiàn)實(shí),現(xiàn)在可以毫不夸張地說,我們?cè)谑?/p>

機(jī)這個(gè)媒介上生活,在獲得方便的同時(shí)又被手機(jī)所奴役;這就像人們躲進(jìn)婚姻以逃避自由

的矛盾心理,它掩蓋了人們既恨又愛那些奴役我們的東西,使得人與科學(xué)的對(duì)立成為現(xiàn)

實(shí)。這使我們由衷佩服盧梭的驚人預(yù)見能力,他在《論科學(xué)與藝術(shù)》中,就曾經(jīng)警告科學(xué)將

128

第134頁

給人類帶來的危機(jī);而胡塞爾晚年的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,也提出了同樣的警

告,這使得我們以下的討論具有現(xiàn)實(shí)意義。

形式、程序、約定,已經(jīng)充當(dāng)了意識(shí)形態(tài)的角色,它們奴役我們,因而可以說它們剝奪

了人的自由。它們并不是真理,正像我們以上已經(jīng)指出的“哥德爾不完備定理”———真理

與證明是兩碼事,數(shù)學(xué)與邏輯證明都只是相當(dāng)于演算,而它們有賴于直覺或者自由想象活

動(dòng)。如果我們覺得哥德爾的不完備定理過于困難,那么德里達(dá)式的以下判斷與哥德爾不

謀而合:“你不能證明某些事情是不隨時(shí)間變化的,除非你歷經(jīng)所有的時(shí)間觀察到這一點(diǎn)。

同樣地,你也不能證明任何事物一直是必然變化的,除非你能知道所有事情?!盵1]132也就是

說,任何統(tǒng)一的、普遍的判斷都是不完備的,之所以不完備,在于普遍的形式判斷中一定會(huì)

包含自相矛盾,從而不可能是自洽的。

同樣的批評(píng)也可以針對(duì)語言學(xué),因?yàn)檎Z言也是一種已經(jīng)存在的形式系統(tǒng),就像是約定

好了的社會(huì)制度。語言自身無法回答究竟是什么把詞語維系在一起,又是什么使得語言

不斷發(fā)展變化。答案應(yīng)該來自使用語言的人所具有的隨機(jī)性,人們?cè)谀硞€(gè)瞬間突發(fā)奇想,

認(rèn)為不僅人和動(dòng)物有腿,沒有生命的椅子也有腿,于是“椅子腿”這個(gè)新詞組就誕生了。換

句話說,人不能在語言中消失,因?yàn)槭侨藙?chuàng)造了語言,而不是語言自己創(chuàng)造語言。是寫作

的人偶然決定了詞語的組合,決定一句話在哪里結(jié)束和重新開始,它們是不連續(xù)的。羅伯

-格里耶、列維-斯特勞斯、???分別將語言學(xué)應(yīng)用到文學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)生活,他們共同

的缺憾都在于忽略了人。他們不研究實(shí)際的人而是研究人在語言中的表現(xiàn),假裝這就是

有關(guān)人的所有東西,這種語言的回歸放棄了浪漫的因素,為語言犧牲了浪漫,而語言不能

把握人性。語言學(xué)的立場(chǎng)與人工智能是一致的,兩者都不需要指出是某個(gè)人在思考。人

工智能并沒有主體,而語法中的所謂“主語”也不是某個(gè)人,個(gè)人是多余的累贅。

筆者贊同德里達(dá)的觀點(diǎn),因?yàn)樗磳?duì)將現(xiàn)有的語言形式當(dāng)成思想的起源,他這樣寫

道:“我們還必須警惕形式主義和數(shù)學(xué)主義的‘幼稚’方面,我們不要忘記,形式主義和數(shù)學(xué)

主義在形而上學(xué)上的一個(gè)次要功能,是完成和確證了理性中心的神學(xué),而它們本來是可以

反駁的。”[2]35這里的“中心”,指?jìng)鹘y(tǒng)哲學(xué)中的理性,而我們以上所批評(píng)的語言與邏輯中的

形式主義,包括人工智能,都是以理性作為中心的。換句話說,以“邏各斯”作為中心。但

是,這個(gè)所謂“中心”只是來自我們以上已經(jīng)說過的約定或者假設(shè),它假設(shè)了一個(gè)在實(shí)際行

為中不可能真正起作用的“中心”。人類的實(shí)際活動(dòng)就像是不同的身心游戲活動(dòng),這也是

人類活動(dòng)從外部對(duì)現(xiàn)成語言的解構(gòu),對(duì)于同一性邏輯的解構(gòu)。所謂“中心”的思想,已經(jīng)對(duì)

不可還原的非邏輯因素,實(shí)施了不合理的還原,而將語言與邏輯,視為思想的出發(fā)點(diǎn),這并

沒有返回語言的初始時(shí)刻,而如上所述,這個(gè)初始時(shí)刻是“沒有語言”的,它們更像是實(shí)際

行為活動(dòng),是超出邏輯的。在解構(gòu)同一性或統(tǒng)一性時(shí),德里達(dá)認(rèn)為實(shí)際上語言不可能真正

囚禁我們。由于人類活動(dòng)的存在,我們實(shí)際關(guān)注的并不是語言自身,而是語言的他者,于

是德里達(dá)用他所謂“延異”解放被囚禁的他者,“延異”來自自由想象活動(dòng),而不只是語言的

活動(dòng)。因?yàn)椤把赢悺奔炔皇且粋€(gè)現(xiàn)成的詞語,也不是概念,而像是我們以上所謂思想的“深

淵”。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)以“邏各斯”的理性為中心,它的近代形式,表現(xiàn)為概念思維,在20世紀(jì)

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第135頁

發(fā)生了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向,語言與思想被認(rèn)為是同一的,當(dāng)代人工智能就是這種傾向的集中表

現(xiàn)。概言之,理性戰(zhàn)勝了感性。但是,質(zhì)疑的聲音一向存在,甚至可以說,目前正在熱議的

“ChatGPT”話題,從社會(huì)生活領(lǐng)域,使得感性與理性之爭(zhēng)更加白熱化了,它不再僅僅局限

于學(xué)術(shù)界,而關(guān)切到人類生活方式的轉(zhuǎn)變。

我們的結(jié)論是,從表面看,似乎工具理性正在主宰人類生活,但事實(shí)并非如此,因?yàn)楫?dāng)

代科學(xué)技術(shù)的最新應(yīng)用,并不是理性戰(zhàn)勝感性的證明,恰恰相反,由于這些新科技是依靠

廣義上的圖像媒介傳播的,我們實(shí)際上已經(jīng)進(jìn)入了圖像時(shí)代,圖像轉(zhuǎn)向已經(jīng)取代了語言轉(zhuǎn)

向。語言不再是萬能的,語言傳達(dá)意義的作用日漸式微。越來越明顯的事實(shí)是,在我們的

日常生活中一個(gè)引人注目的現(xiàn)象就是:圖像沒有利用,或者只是較少地利用語言,卻傳達(dá)

出意義,這些意義具有強(qiáng)烈的畫面感,它們是感性的、直覺的?!癈hatGPT”的出現(xiàn),無論

它多么新穎,都掩蓋不了它只是語言模式的模擬手段。

如果說“ChatGPT”具有顛覆性意義,那么它首先威脅的并不是人類的感性活動(dòng),而

恰恰是傳統(tǒng)理性的傳播與交流方式,因?yàn)轱@而易見,它是電腦和智能手機(jī)屏幕上的語言文

字,它在不遠(yuǎn)的將來,將使報(bào)紙雜志書籍迅速走向衰落,它使得記憶知識(shí)成為多余。柏拉

圖所謂“知識(shí)就是回憶”已經(jīng)成為完全過時(shí)的人類精神遺產(chǎn),人類創(chuàng)造的人工智能反過來

正在吞噬人類自身的智能。如果記憶知識(shí)的時(shí)間、學(xué)習(xí)的時(shí)間已經(jīng)被大量節(jié)省出來,如果

人類的智能由于嚴(yán)重依賴人工智能而顯得無所事事,那么人類的生活方式將變成怎樣的

呢? 一個(gè)可能的情景就是:一方面人們工作時(shí)快樂而單調(diào)地使用人工智能,另一方面有更

多的空閑時(shí)間過著感性的生活,這種情形,就是所謂“后人類時(shí)代”。這里所謂“后”,指的

是告別人類傳統(tǒng)生活方式,其中發(fā)生了根本性的斷裂。

我們可以這樣展望后人類時(shí)代,人們享受著感官世界的幸福,由于記憶與知識(shí)已經(jīng)交

由人工智能去處理,直覺與靈感就將成為人類精神生活最后的棲息地,它也是物質(zhì)的,因

為它返回原初給予的、豐富多彩的生活世界。人類的創(chuàng)造活動(dòng)出于享受生活本身的動(dòng)機(jī),

而功利性的目的已經(jīng)不再是人類的關(guān)鍵追求。

后人類時(shí)代告別了人類中心論,即所謂人是萬物的尺度,是存在著的事物存在的尺

度,是不存在的事物不存在的尺度。人已經(jīng)不是啟蒙時(shí)代的神人,不必再有讓地球僅僅服

務(wù)于人類需要從而改變世界的野心,也不是尼采式的超越“末人”的超人,生活不必像以往

那樣按照某種因果必然性,追求某種一成不變的目的,歸納出某種中心思想,成為活得規(guī)

范或者活得正確的人,因?yàn)榫鸵?guī)范與正確而論,智能機(jī)器人已經(jīng)在做,而且比人類做得

更好。

人類將超越機(jī)器人時(shí)代,這里所謂機(jī)器人,不是指狹義上的智能機(jī)器人,而是指?jìng)鹘y(tǒng)

啟蒙時(shí)代所追求的科學(xué)確定性,恰恰就是將人變成機(jī)器,18世紀(jì)的哲學(xué)家拉美特利曾經(jīng)

在肯定的意義上提出“人是機(jī)器”。機(jī)器只是機(jī)械地遵循某些正確指令生活,而后人類既

告別“人是機(jī)器”,也告別智能機(jī)器。后人類時(shí)代重返人類原始本能,強(qiáng)調(diào)親自性,親身體

驗(yàn),而不再只是依賴人工智能或五官四肢的延伸。后人類時(shí)代重新享受人類的自主本能,

它是熱情奔放的,相互友愛的自然感情與自然生活。

后人類時(shí)代“告別遵循因果必然性或目標(biāo)始終如一”式的機(jī)械生活模式,這意味著告

別傳統(tǒng)的“等價(jià)交換”(貨幣與商品之間、罪與罰之間、愛與被愛之間等等)的心理習(xí)慣,人

類將逐漸接受不對(duì)稱性的生活,承認(rèn)原始本能的差別。所謂不對(duì)稱,意味著消解古典的對(duì)

立,不再堅(jiān)持非此即彼的思維模式,生活不再遵循算計(jì)或者計(jì)算。政治不再截然區(qū)分?jǐn)?/p>

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第136頁

友、死刑的廢除意味著消解了罪與罰的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,黑格爾描述的主奴關(guān)系將不復(fù)存

在,因?yàn)槊總€(gè)人都是自己的主人,從而沒有任何人是他人的仆人。隨著結(jié)婚率的大幅下降

和離婚率的驚人上升,傳統(tǒng)家庭模式將面臨極大挑戰(zhàn),隨之而來的,就是兩性之間專屬的

傳統(tǒng)觀念趨于瓦解,羨慕嫉妒恨的情緒極大減弱,人類將更加追求感官快樂。

“ChatGPT”顯然有能力寫論文,作者只需要列出題目和比較詳細(xì)的章節(jié)題目,檢查

它們之間的邏輯關(guān)聯(lián)。知識(shí)性的問題越是詳細(xì),智能機(jī)器越是能將論文寫得更好。即使

目前它的細(xì)節(jié)操作還有某些不完善,但是不消幾年,可以預(yù)見它將趨于完善。

以上,對(duì)于文理科學(xué)生和學(xué)者,以及現(xiàn)有教育模式,都是嚴(yán)峻挑戰(zhàn),以文科論文最為嚴(yán)

重,因?yàn)檫@類論文大都可以歸結(jié)為對(duì)于以往知識(shí)與觀點(diǎn)的歸納與總結(jié),屬于客觀知識(shí),所

謂的作者再加工過程,與智能機(jī)器的“知識(shí)洗滌”過程,是差不多的,更為嚴(yán)重的在于,僅從

這方面而論,智能機(jī)器比人類做得更出色。

但是,與人類相比,智能機(jī)器最大的弱點(diǎn),在于它完全沒有主觀意識(shí),因?yàn)闊o論它對(duì)于

知識(shí)的歸納多么正確,其實(shí)它根本就不知道自己在做什么,對(duì)于所做的工作沒有感情,它

拒絕偶然性,拒絕面對(duì)已有的知識(shí)走神溜號(hào)。它創(chuàng)作的所謂小說詩歌都是模仿出來的,即

使能模仿某種風(fēng)格,也是人類曾經(jīng)有過的某種風(fēng)格,而不會(huì)創(chuàng)造出某種不曾有過的新風(fēng)

格,在這個(gè)意義上,智能機(jī)器仍舊只局限于一般情況(即使表面上它模仿了某種個(gè)性)。

隨著智能機(jī)器人能力越來越強(qiáng)大,可以肯定學(xué)生和學(xué)者會(huì)依賴它寫出(按照時(shí)下的學(xué)

術(shù)規(guī)范)更好的論文,但作者自身的思考能力不僅沒有提高,反而降低了??梢灶A(yù)期這種

風(fēng)氣會(huì)蔓延開來,這會(huì)倒逼學(xué)術(shù)界重新審視學(xué)術(shù)文章的質(zhì)量評(píng)定辦法。也就是說,作者得

提出智能機(jī)器人無法達(dá)到的思想,它來自主觀意志、意愿、自由選擇、直覺能力、即興靈感

的連接,也就是名符其實(shí)的原創(chuàng)能力。

如果學(xué)生和學(xué)者延續(xù)使用歸納他人成果的方法寫論文,將有可能在未來的學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)

中被淘汰,而剩余的是少數(shù)確實(shí)有原創(chuàng)能力(包括原創(chuàng)語言的寫作能力)的才華橫溢的思

考者,他們不可以只局限于提出一般性的問題,而要顯示出創(chuàng)造差異,尤其是創(chuàng)造精神風(fēng)

格之能力;以哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)槔?他們將是那些開創(chuàng)思想或者思潮流派之先的杰出思想家。

由于人具有主觀能動(dòng)性、選擇的自由、選擇過程中的任意性,就像不同的單子任意而

凌亂地在時(shí)空中運(yùn)行,其復(fù)雜程度,遠(yuǎn)比數(shù)學(xué)邏輯和自然科學(xué)更為復(fù)雜。人的行為是無法

被完全預(yù)測(cè)的,任何一種模擬都無法貼近人內(nèi)心的真實(shí),因?yàn)槟M是人創(chuàng)造出來的。因此

所謂“人的現(xiàn)實(shí)生活可能來自計(jì)算機(jī)模擬”的說法,恰恰是將真實(shí)的順序弄顛倒了,因?yàn)橹?/p>

有人知道模擬是怎么回事,因?yàn)槿司哂刑龀绦蛳到y(tǒng)反觀自身的能力,具有比現(xiàn)成的想法

更多的想法的能力。人的復(fù)雜程度不是數(shù)量上的復(fù)雜,不是大數(shù)據(jù)庫上的復(fù)雜,而是心理

行為的復(fù)雜,是質(zhì)量上的復(fù)雜。質(zhì)量上的更多意味著更多的意味(差異),這就有力地駁斥

了各種還原論,即把復(fù)雜因素還原為不可再分的基本要素、基本規(guī)律、基本形式,就好像能

將人類復(fù)雜的心理與生活還原為數(shù)學(xué)邏輯公式與程序,這就是人工智能的運(yùn)行原理,它是

還原論的,它創(chuàng)建各種模式,它只處理一般情況。與啟蒙思想不同,后人類時(shí)代并不來自

人的自主設(shè)計(jì),而來自人工智能時(shí)代給人類帶來的生活狀況,它以嶄新的方式回歸感性

生活。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [加]弗拉第米爾·塔西奇.后現(xiàn)代思想的數(shù)學(xué)根源‰M ?.蔡仲,戴建平,譯.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2010.

131

第137頁

[2] DerridaJ.Position‰M ?.Chicago,UniversityofChicagoPress,1981.

ChatGPTandHumans,OneTranscendstheOther

—TheArrivalofEmbryonicFormofthePostHumanEra

SHANGJie

(SchoolofPhilosophy,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China)

Abstract:ChatGPTisanauto-regressivelanguagemodelaimedatusing“deeplearning”togenerate

naturallanguagethathumanscanunderstandanditisjustthelatestform ofartificialintelligence

development.Evenwithstrongabilitytostoreandrememberknowledge,ChatGPTdoesnothave

self-awareness.Inthisregard,forChatGPTandhumans,onealwaystranscendstheother,withboth

rationalandirrationalfactorsintertwined and transcending each other.This situationis also

manifestedinthetearingrelationshipbetweentheinstrumentalrationalityoflanguagelogicand

humanperceptuallife.Duetothefactthatweareactuallytransitioningfromthelanguageagetothe

imageage,images willbringlanguagelifebacktoemotionallife,whichisdisconnectedfrom

previouscivilizationsandaugurs,predictingtheupcomingofposthumanera.

Keywords:ChatGPT;artificialintelligence;self-awareness;posthumanera

[責(zé)任編輯 趙立慶]

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